Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиНекласична філософія → 
« Попередня Наступна »
Гаспарян Д. Е.. Введення в некласичну філософію. - М.: Російська політична енциклопедія (РОССПЕН). - 398 с., 2011 - перейти до змісту підручника

ЗАВЖДИ МИ ГОВОРИМО ТЕ, ЩО ДУМАЄМО, І ДУМАЄМО ТЕ, ЩО ГОВОРИМО? 279

Інший раз може здатися , що без складного психоаналітичного втручання майже нереально розібратися в сутності тих відносин між мовою і думкою, які встановлені некласичної філософією. З одного боку, мова наділяється всемогутніми предикатами - в ньому думку черпає свій витік і в нього ж вона повертається. З іншого боку, мова прирікає думка виражати те, що придатне мови, а не думки. Яке ж твердження виявиться вірним? В умовах вічної війни або вічної любові перебувають думка і мова? Спробуємо в цьому розібратися. Тема репресивності мови, в першу чергу, сходить до структуралізму - ми пам'ятаємо, що їм було дуже наочно продемонструвала, як працює будь-яка система, що зазначило: вона дозволяє одні коди і забороняє інші (див. гл. І). При обміні повідомленнями дозволено висловлювати тільки те, що вже наказано кодом, т. к. код передує повідомленням. Так, будь-яка система знаків заздалегідь обумовлює можливі коди і способи їх декодування. Наприклад, якщо ми умовилися передавати інформацію за допомогою послідовності штрихів і крапок і домовилися про два найважливіших комбінаціях: «два штриха» - «все добре», «дві точки» - «є проблеми», - то комбінація «точка-штрих» нічого не буде означати в цій системі зазначило. Вона буде безглуздим висловлюванням, яке приймаюча сторона попросту відбракує. У зв'язку з цим структуралізм формулює одне з головних правил обміну знаками - те, що може бути сказано, передує тому, що буде сказано. І оскільки саме код, а не адресат вирішує, що буде передано в акті комунікації, то залишається тільки сподіватися на існування встановленої гармонії між кодами і повідомленнями. Ця віра, однак, мало чим підкріплена - по-перше, ми не знаємо, кому могли б приписати авторство природних мов (кодів). У нашій пам'яті, як індивідуальної, так і колективної, немає того першого разу, коли імена співвідносилися з речами при нашому діяльній участі, а для станів нашого досвіду підшукувалися підходящі означають. Ніхто з нас не створював ту мову, на якому ми змушені говорити, і людство, в цілому, перебуває в умовах вже готових мов, трансформацію яких нам можливо і дано простежити, але чий генезис, на жаль, йде корінням в міфічну старовину. По-друге, у нас є серйозні підозри на користь того, що між реальністю і мовою існує не покриваються ніякими знаками залишок. Ця залишкова реальність може бути помічена нами і в межах своєї рідної мови, коли ми болісно підшукуємо слова для вираження наявного у нас досвіду. Але вона тим більше помітна при переході з мови на мову - деякі повідомлення, яким відповідає певний досвід переживань, виявляються не відтворюваними в іншій мові. Ця проблема, відома як «проблема не-переводимости», прямо вказує на межі коду, з якими говорять агенти змушені рахуватися. Так, щиро бажаючи поділитися зі своїх іншомовних іншому всій саркастичного і гумористичність деякого виразу російської мови, може статися, що, чи не-дивлячись на самий ретельний і творчий переклад, від оригінального висловлювання залишиться лише безглузда оболонка або ми лише частково будемо задоволені перекладом, т. к. виявимо, що при умовно збереженому сенсі куди-то зникли і шарм, і чарівність первісної конструкції.

Отже, саме структуралізм переконує нас у відсутності встановленої гармонії між мовою і думкою (переживанням, яке ми побажали б висловити).

Однак ще до структуралізму ми зустрічаємося з цією ідеєю у авторів ранньої неклассіке - в першу чергу, у Ф. Ніцше. У відмінних від структуралізму термінах і виразах «філософія життя» говорить нам те ж саме - мова, будучи понятійним освітою, індиферентний і глухий до індивідуальних переживань людини. Представники цього напряму в більшій мірі зосереджуються на убивчою ролі поняття в досвіді говорить суб'єкта. Переживання, оформлене у слові, втрачає свою індивідуацію по простих причин - ми змушені проговорювати те, що відчуваємо як унікальний, одиничний і неповторний досвід на мові загальних понять, які анігілюють приватне і одиничне, зберігаючи лише загальне й універсальне. Ми приречені, таким чином, називати своє почуття «закоханості», що має тисячі відтінків і нюансів словом, що має таке значення в словнику понять, яке абстрагується від усіх деталей і подробиць, супутніх безпосередньо нашому почуттю. Очевидно, що система понять мови не в змозі задовольняти бажання кожного закоханого користувача словника у їх надії винаходи нового слова для нового досвіду. Навіть якщо таке побажання було б задоволено і ми могли б уявити якусь гіпотетичну країну, де всім жителям дозволено використовувати свої власні слова для позначення своїх власних не схожих на чужі настроїв, то, як можна припустити, самі жителі такої країни, найімовірніше, відмовилися б від сумнівного блага, бо досить скоро виявили б, що рішуче не в змозі розуміти один одного. Сказане є висновок з простого і, як здається, інтуїтивно зрозумілого правила - немає і не може бути індивідуального мови. Користуватися мовою означає, таким чином, готовність принести приватне в жертву загальному. Ось що про це пише Ніцше: «Подумаємо ще особливо про освіту понять. Каж-дое слово негайно проводиться в поняття тим, що його змушують нагадувати нам не одиничне індивідуальне переживання, яке його породило, а пристосовуватися одночасно до багатьох з випадків, більш-менш подібних, тобто, строго кажучи, не подібних. Кожне зрозуміле виникає з припущення однаковим неоднакового. І як вірно те, що один лист ніколи не однаковий абсолютно з іншим, то і поняття "лист" утворено завдяки безпідставного опущенню цих індивідуальних відмінностей, завдяки забуттю того, що розрізняє; так-то виходить уявлення, нібито в природі, крім листя, є ще - "лист", службовець їх первообразом, за зразком якого виткані, намальовані, розміри, розфарбовані і завите все листя, але це зроблено незграбними руками, так що ні один примірник не може вважатися вірним відображенням цього прототипу »280. Зрозуміло, ця проблема була добре відома і в класиці. Починаючи з Платона проблема ставлення одиничних речей і загальних понять не переставала мучити філософську думку. Але її гострота в неклассіке обумовлена ??відмовою від платонівського рішення: ніхто не бажає визнавати світ одиничних речей ілюзією, а світ абстрактних понять - реальністю. Щонайменше «філософія життя» пристрасно протистоїть такому безглуздого способу знецінювати життя. Треба відзначити, некласична філософія особливо болісно ставиться до труднощів вираження приватного мовою всезагального. Класика, як здається, не бачить тут великий проблеми2. Наприклад, ось що можна прочитати на цей рахунок у Г. Лейбніца: «Хоча існують тільки одиничні речі, невелика частина слів проте складається із загальних термінів, так як неможливо, щоб кожна окрема річ могла мати своє осо-бій, окрему назву; крім того, для цього потрібна була б така жахлива пам'ять, в порівнянні з якою пам'ять деяких полководців, які вміли назвати по імені всіх своїх солдатів, була б нічим. І це зросло б до нескінченності, якби кожна тварина, кожна рослина і навіть кожен листочок рослини, кожне зерно, нарешті, кожна піщинка, які нам потрібно було б назвати, мали отримати свої назви. А як назвати частини по видимості однорідних речей на зразок води і заліза? Крім того, ці особливі назви були б марні, так як головна мета мови полягає в тому, щоб збудити в душі того, хто мене слухає, ідею, подібну з моєю. Тому досить подібності, яке дасться загальними термінами »281.

Представникам некласичної філософії такої подібності виявиться явно недостатньо (нижче ми побачимо чому), тим більше що і в межах класики - факт залишається фактом - мова байдужий до одиничного. Будь то червона троянда, вільно що виростає в саду і лише злегка розпуститься перші пелюстки, або біла троянда, полонена моєї вазою і тихенько відцвітає, словник накаже нам іменувати і те, і інше «трояндою». Якщо ж хтось стане проти такого спрощення, то йому доведеться написати поему, де, зрозуміло, кожне з використаних слів теж буде компромісом, що прагнуть уникнути понятійної стандартизації, з одного боку, і висловити щось общепонятном - з іншого.

Але не будемо забувати, що проблема несумірності хвилює неклассіке не тільки як проблема вираження унікальності речей, а й, в першу чергу, як труднощі вираження індивідуальних переживань. Саме цей сенс проблеми лягає в основу некласичної критики мови, і якраз цей сенс ніби вислизає від уваги класичної філософії. У класичній філософії за умовчанням передбачається, що у людей, що використовують одну мову, одне і те ж слово викличе одну і ту ж думку, так само як однакові думки можуть бути витлумачені в схожих словах і виразах. Саме в цьому полягає сенс процитованої вище ідеї Лейбніца: «Головна мета мови полягає в тому, щоб збудити в душі того, хто мене слухає, ідею, подібну з моєї» 2. Але, як здається, у нас немає переконливих доводів на користь такої гармонії. Віра в збіг між словами й думками однієї людини, а також між словами і думками іншої вимагає дії встановленої гармонії не тільки між словом і думкою, але також між словом і словом. Чи відповідає той візуальний досвід, який я називаю «червоне», досвіду мого співрозмовника, який вдається до аналогічного слову? У межах людського досвіду така верифікація неможлива. Для будь-якої відповіді на це питання нам знадобився би трансцендентний гарант, а для позитивної відповіді нам довелося б допустити, що він забезпечує встановлену гармонію, але неклассіке не приймає таких рішень. У неклассіке мова, в першу чергу, йде про те, щоб звернути увагу на несумірність реального внутрішнього досвіду суб'єкта і тих можливостей по їх експлікації, які надані йому засобами мови. Складність полягає в тому, що, маючи імовірно різний внутрішній досвід, ми вдаємося проте до одних і тих же способам вербалізації, внаслідок чого суб'єкт не завжди може висловити те, що він має намір висловити. Всі ми примушені говорити на одному і тому ж мовою. Але якою мірою ми згодні промовляти свій внутрішній світ в словах, так само придатних для передачі переживань іншої! І до якої міри можна сподіватися на збіг словників коммуніцірующіх агентів? Скажімо, слідом за незліченною кількістю інших користувачів словника ми іменуємо якесь хвилююче нас почуття «закоханістю». Чи означає це, що всі ми відчуваємо ідентичні почуття? Якщо слідувати логіці слововживання, то ми повинні були б покластися на те, що, вимовляючи одне і те ж слово (наприклад, «страх», «біль» або «здивування»), ми й відчуваємо одне і те ж. Але як здається, ідея тотожності внутрішніх світів навряд чи нас може переконати, т.

к. дві різні людини, що скаржаться на «біль в коліні», швидше за все, переживають свій біль по-різному. Застосування одних і тих же слів в даному випадку було б розумніше розглядати як результат дуже умовною лінгвістичної конвенції - адже ми взагалі не маємо можливості порівнювати ментальні стану різних людей з метою встановити їх подібність або відмінність. І в цьому сенсі ми й самі не знаємо, за яким правом ми могли б відносити слово «біль» до того, що в певних випадках відчуваємо. Найпростішим виходом з такої ситуації буде рішення назвати свій стан так, як називають його все. Кожен з нас надано своєму внутрішньому досвіду як безмовний свідок, але лише тільки буде потрібно взяти слово, і ми змушені позичити його у Іншого, який, у свою чергу, також не є його господарем. Всі ми говоримо мовою, на якому говорять інші. Це більш ніж природно - намірившись створити внутрішній словник, де кожного терміну було б поставлено у відповідність одиничне індивідуальне переживання, ми не змогли б порозумітися з іншим. Для того щоб нас розуміли, ми змушені говорити на общепонятном мовою, використовуючи не індивідуальний, а колективний словник. І ми вправі очікувати того ж від інших мовців суб'єктів. Але чиїм же мовою ми тоді всі користуємося? Очевидно, що нічиїм, бо тільки мова, яка не належить нікому, може належати всім відразу. Питати про його авторство було б безглуздо, і, можливо, не менш наївно було б цікавитися, чиїм початковим внутрішнім переживань якийсь реальний мова була сумірна. Мова бессуб'ектен і анонімний, бо немає того, хто володів би цим словником по праву. Причому таким він є за самою своєю суттю. Звичайно, ми могли б уявити собі ситуацію, при якій існує нині мова була колись створений чиїми-то авторськими зусиллями як мова індивідуальний і потім був нав'язаний всім іншим. Але ідея, закладена в такий спосіб, не зовсім вірна, т. к. сама ідея створення індивідуального мови, як здається, буде завданням нерозв'язною. Це пов'язано з тим, що мова є самим ненадійним хранителем досвіду. Навіть якщо нам вдасться знайти якесь відповідність між переживанням і словом, то може статися, що вже завтра воно прийде в непридатність. Якесь стан, який сьогодні знайшло своє вираження в слові «закоханість», незабаром зазнає настільки серйозні зміни, що вже завтра ми повинні будемо підшукувати нові слова, теж, на жаль, недовговічні. Ця трудність безпосередньо пов'язана з тим, що Лейбніц описав як непродуктивне дроблення мови. Якби досвіду дозволено було вживати мову так, як йому заманеться, мову і його ідея були б зруйновані. Якщо мова тяжіє до універсалізації, то досвід, навпаки, рухається в бік все більшої індивідуації. Існує і зворотна проблема - мова не утримує того досвіду, який ми йому довіряємо. Думка, сформульована в слові, може по закінченні часу перестати відгукуватися на ці слова. Ми можемо з подивом виявити, що слова залишилися, в той час як атрібутіруемий їм сенс пішов. Ця проблема («зсуву мови», як її іноді називають) прямо випливає з проблеми абстрактності поняття - якщо воно нехтує усіма деталями досвіду, то, навіть якщо нам вдасться уникнути спотворення при передачі сенсу, опис буде неповним, і, відповідно, зворотна реконструкція слова в думку пройде з певними втратами. Тоді кожен окремий індивід поставлений у складне становище - він сподівається бути суб'єктом, але змушений висловлювати свої стану на безсуб'єктного мовою. Складність викликана тим, що досвід думки і досвід слова Разлажен вже з самого початку. Бо думка (внутрішнє переживання) здійснюється як індивідуальний внутрішній досвід, але слова, в які ми могли б його упакувати, завжди вже екстеріорізовани і Соціалізованій - це не мої слова, але слова Іншого («Великого Іншого» в термінології Ж. Лакана, що означає

 Таким чином, об'єктивація досвіду в слові завжди протікає як якась радикальна невдача. Можна, отже, помітити, що я ніколи не говорю те, що думаю. Але я також і не думаю те, що кажу: якщо досвід думки є досвід внутрішнього мовлення, то мислення відчужене і від самого себе, воно відгороджене від себе усією широтою слова. І таким чином, знаходячи право говорити, суб'єкт втрачає свою суб'єктність, розуміємо як безпосереднє переживання. Мова розлучає суб'єкта з самим собою. Дозволивши собі говорити, ми дозволяємо говорити Іншому. Саме через мова механізм десуб'ектіваціі вступає у свої права: «говорити» - значить, розчинившись в мові, перестати бути собою. Сказане дозволило, зокрема, Лакану помітити, що, якщо істинний суб'єкт і існує, він повинен бути аутистом - людиною, яка не говорить, але наданий внутрішньому досвіду на правах німого власника. Така діалектика вибору бути суб'єктом - або ми говоримо, щоб нас вважали суб'єктом інші, в той час як ми вже перестали ним бути, або мовчимо, зберігаючись як суб'єкт, але зате інші перестають в нас його відеть282. Це означає, в свою чергу, що суб'єкт спочатку розщеплений, і не може зібратися до тих пір, поки говорить; тільки мовчання може забезпечити шукану цілісність, яка ніколи б не порушувалася словом. 

 Отже, в нечутливості язика до одиничного та індивідуальним переживанням суб'єкта полягає ще одна з його репресивних функцій. Відтепер, бажаючи взяти слово, ми повинні пам'ятати не тільки про обмеження, накладених кодом, а й про принесення в жертву унікальності сприйнятого нами досвіду. 

 Діалектика, в свою чергу, безпосередньо зв'яже цю особливість мови з негативністю. Слово заперечує річ для того, щоб завжди мати її в наявності. Право говорити є також і право розпоряджатися речами, але це право даровано нам можливістю втрати речей. Мова в світі і, якщо до кінця слідувати діалектичної логіки, мова самого світу можлива як результат або слід-ствие існування у світі негативності. Мова є в буквальному сенсі буття небуття - чиста негативність. Світ може говорити про самого себе (за допомогою людини, як втіленої негативності), тому що він довгих себе в часі, а значить, знищує одні свої статки, рухаючись назустріч іншим. Що означає знищити річ, розчистивши слову місце? Діалектика увазі під цим унікальну здатність мови поводитися з речами як з готівкою об'єктами. Слово наділене магічною, але ілюзорною владою представляти річ в її відсутність. Але влада ця виходить далеко за межі одного тільки представництва, оскільки за допомогою мови ми можемо зробити з річчю все, що завгодно. Говорячи про «троянді», ми можемо подумки відправити її якомусь адресатові на інший кінець земної кулі, подумки її перефарбувати, розлучитися з нею і знову повернути в своє користування. Мова, таким чином, не тільки говорить про відсутніх речах так, як якщо б вони були в прямому безпосередньому доступі, але ще й безмежно панує над ними - будь-яка дія, вчинене над річчю, позбавленою в знаку матеріального втілення, можливо, вона може знищити існуючу річ і воскресити неіснуючу. Якщо ж онтологія, як вчить нас діалектика, що не подвоєна, то світ не ділиться на слова і речі, мова не говорить про світ, але сам світ говорить про самого себе за допомогою дискурсу людини. Яким чином тоді світ може називати себе в слові? Це можливо завдяки негації. Оскільки в світі завжди вже присутній негативність, а саме реальна тимчасовість світу, тобто реальне небуття ряду його станів, так само як реальна можливість неіснування існуючих станів, то і скасування світом самого себе в слові стає можливою. Тільки тому, що весь існуючий світ міг би не існувати, і це чиста можливість реальна, світ може заговорити про самого себе. Мова исторична за самою своєю суттю - вона дозволяє говорити і думати про неіснуючі речі, про давно минулі події і давно померлих людей. Мова в цьому сенсі є просто пойменована констатація того, що речі відокремлені від самих себе своєю власною кінцівкою. Ось що про це можна прочитати у М. Бланшо: «Я кажу: ця жінка. Слово дає мені те, що воно означає, але попередньо придушивши його. Щоб я міг сказати: ця жінка, - я повинен так чи інакше позбавити її тілесної реальності, зробити її відсутньою, знищити її. Слово подає мені якусь сутність, але позбавлену буття. Воно стає відсутністю буття, запереченням його, тим, у що воно перетворюється після того, як його позбавляють буття, тобто самим фактом небуття. З цієї точки зору говорити - це дивне право. Гегель писав у тексті, що передував "Феноменології": "Першою дією, які зробили Адама паном звірів, було їх називання, тобто скасування їм їх існування (як існуючих)". Гегель має на увазі, що з цього моменту кішка перестала бути виключно реальної кішкою, щоб стати також ідеєю. Бог створив живі істоти, а людині довелося їх знищити. 

 Безумовно, моя мова нікого не вбиває. І, проте, коли я кажу: ця жінка, - реальна смерть оголошена і вже присутня в моєї промови; моя мова увазі, що ця жінка, що знаходиться тут зараз, може бути розлучена сама з собою, відокремлена від власного існування і присутності і занурена в неіснування і неприсутність; моя мова, по суті, представляє таку руйнівну можливість; в кожен момент вона містить явний натяк на подібну подію. Моя мова нікого не вбиває. Але якби ця жінка не була насправді здатна померти, якби в кожну мить життя їй не загрожувала смерть, з якою вона пов'язана сутнісної зв'язком, я не зміг би виробляти таку "ідеальну" негацию, це відкладене вбивство, яким є моя мова »283. 

 Настільки висока ціна промові також її і знецінює. Говорити не означає щось висловлювати, мова не посередник і не медіум, але, швидше, «я починаю говорити не для того, щоб щось сказати, - це ніщо змушує мене говорити; а само ніщо не говорить - воно знаходить сутність у слові, і сутність слова - це теж ніщо »284. Це, в свою чергу, означає, що коли я кажу, то нічого не думаю, а коли думаю, то нічого не говорю. 

 Незалежно від переконливості усього вищесказаного воно може здатися нам занадто абстрактним. Чи існує якась конкретна мотивація у того, щоб доводити принципову релевантність слів і думок або нічтойность того й іншого? Вона, безумовно, існує і буде нами негайно виявлена, як тільки ми перейдемо до дещо расширительному тлумаченню мови. Зробити це нам знову допоможуть структуралістські стратегії, завдяки яким мова починає розумітися не тільки як лінгвістичну освіту, але також і як явище дискурсивне. Інакше кажучи, під «мовою» ми повинні тепер мати на увазі не тільки звичайний, природний мову тієї чи іншої народності, але будь-яке як завгодно складне знайомих ше освіту, як то філософія, мода, політика, релігія, міфологія, наука і пр. У межах кожної скільки-обширної дискурсивної середовища можливі і більш приватні підлеглі дискурси.

 Так, можна розглядати простір політичної думки як дискурсивну середу, в якій представлений ліберальний або радикальний дискурси. У свою чергу, у філософській дискурсивної середовищі можуть бути виявлені дискурси емпіризму і реалізму. Також і подальше дроблення дискурсів можливо; наприклад, у ліберальному дискурсі можна виявити спеціальний дискурс «про права людини» і т. д. Для чого ця складна класифікація може знадобитися? Структуралізм говорить нам: весь простір знаків, вироблених соціумом, є не що інше, як міріади таких макро-і мікродіскурсов, кожен з яких організований у відповідності зі своїми внутрішніми правилами, але всі з яких претендують на якусь істинність і об'єктивність, тобто на метапозіціональность. Ця обставина дозволяє сказати, що всі дискурси прагнуть до влади - до влади пояснювати світ у термінах остаточного словника. Дискурси, таким чином, є якісь мовні практики. Якщо з'єднати цю ідею з дискурсом діалектики, то можна сказати, що мовні практики є способи, якими світ говорить про самого себе (за допомогою виробництва знаків). Ці практики будуть названі в структуралізму (конкретно Р. Бартом) вторинними системами, мифологиями, значущими коннотата, але, в першу чергу, беручи до уваги спрямованість дискурсів до влади, ідеологіями. Дискурси ідеологічні різними способами: по-перше, вони формують уявлення суспільства про самого себе (бо суспільство так говорить про себе, як воно говорить про політику, моді чи наукових відкриттях), по-друге, воно має примусовою силою стосовно до кожного конкретного носія мови (ніхто з нас не створює тих дискурсів, які ми вже застаємо активно діючими в момент нашого явища в світ), і, по-третє, вони, як це і властиво будь-якій системі, що зазначило, говорять те, що самі вважають за потрібне, обмежуючи нас спочатку правилами коду, а потім і правилами коннотатівной легітимації. Раніше ми вже пояснювали, як працює код при обміні знаками, пояснимо тепер, що таке правило коннотатівной легітимації. Ми пам'ятаємо, що в будь-якій системі знаків можливо якщо і кінцеве, то гігантське за кількістю число сполучень (пермутації). Наприклад, роман «Війна і мир» міг бути написаний незліченно різними способами. Але й сам цей роман є лише окремий випадок колосального набору всіх можливих поєднань елементів знакової системи. При цьому ми повинні розрізняти конотацію і денотацію. 

 Денотація в даному випадку - це те, що має бути виражене, наприклад, історія кохання двох людей в умовах війни або ідея абсурдності війни і т. д. конотації ж тоді буде сам роман «Війна і мир» - то, як представлений денотат. З точки зору самої системи, всі можливі конотації (перестановки знаків) рівнозначні. Так, шкільний твір, написаний на одну із зазначених вище тем (денотатів), не гірше і не краще роману Л. Н. Толстого. Якщо допустити, що всі перестановки говорять про одне й те ж, то найкраще, що можна зробити в їх відношенні, це прирівняти їх. Але, як здається, користуючись мовою, тобто перебуваючи в якійсь дискурсивної середовищі, ми завжди віддаємо собі звіт в тому, що перестановки не рівнозначні, і це дозволяє виносити високі оціночні судження щодо одних кінно-татів і низькі - щодо інших . Що дозволяє розрізняти коннотати? Це можливо завдяки кодифікації і легітимації коннотатов. Так, конотація «загалом і в цілому Андрій Болконський був непоганим малим» буде з'єднана в риторичним коді сучасної російської мови з буденним і просторічним висловлюванням (виразом якогось денотата). Кодифікація коннотатов обумовлена ??соціальним впливом на мову. Хоча ця робота і не має конкретних авторів, вона є результат анонімної діяльності так званого «вторинного означения». З точки зору конкретного агента мовлення та письма дію вторинного означения призводить до того, що агенти змушені вдаватися до такої конотації, яка, по-перше, легітимізована соціальним кодом («так можна говорити»), а по-друге, маркована певним риторичним коментарем ( «буденне вираз», «високохудожній вираз» та ін.) Ця зовнішня для конкретного користувача мови кодифікація і легітимація і буде не чим іншим, як ідеологічним вторгненням. Але не будемо забувати, що, говорячи про мову і його обмеженнях, ми маємо на увазі весь спектр виразних засобів, доступних людині. І тоді все дискурсивні середовища підпорядковані правилу коннотатівной регуляції - будь то літературний твір, театральна постановка, стиль моди або філософська ідея, наше смислоозначеніе завжди вже протікає в умовах розмічених кодів і маркувань. Звідси ми і отримуємо вихід на проблему, найбільше хвилюючу, як ми пам'ятаємо, структуралістів і, в цілому, всю некласичну філософію, - якою мірою агент комунікації може сподіватися на свободу вираження власних думок? Іншими словами, як співвідноситься те, що ми думаємо, і те, що говоримо? Строго кажучи, тут можливі два підходи і два відповіді. Відповідно до одного, назвемо його радикальним і Песси-стичного, людині нічого сказати, крім того, що може бути сказано в мові, і в цьому сенсі людина є тільки функція мови. Мова виробляє сенс в якості свого слідства, до якого суб'єкту нічого не залишається, як приєднатися; він завжди вже транслює готові значення. Згідно ж більш помірної і оптимістичною точкою зору, суб'єкту є, що сказати, але воно буде чимось безглуздим, бо всі смисли розташовуються в мові. У цьому випадку суб'єкт існує під гнітом болісного неспівпадання того, що він хотів би сказати, і того, що він може сказати. 

 Якщо ми слідуємо до першого підходу, то повинні визнати умовність будь-якого авторства - все, що можна сказати, будучи письменником, модельєром, політиком чи філософом, вже сказано самим мовою. «Говорити не автор, а мова як такої; лист є споконвічно знеособлена діяльність. У листі якраз ... знищується всяке поняття про голос, про джерело. Лист - та область невизначеності, неоднорідності і ухильності, де губляться сліди нашої суб'єктивності, чорно-білий лабіринт, де зникає будь-яка самототожність, і в першу чергу тілесна тотожність пише »285. Знакова діяльність суб'єкта стає, таким чином, сукупністю «загальних місць» (топосів), які обумовлюють рух листи сюжетними, стилістичними, жанровими, ідейними, методологічними та ін кодами. Сам текст, який розуміється в широкому сенсі як будь знакова полотно, при цьому постає анонімної практикою, де стирається фігура не тільки адресата, а й адресанта. Ні не тільки того, хто говорить, але й немає того, для кого це говориться, т. к. тексти повідомляються самі з собою. Ця ситуація отримає в структуралізму такі назви, як: «смерть автора», «смерть письменника», «смерть читача». Цей ряд концептів покликаний затвердити головний сенс некласичної деконструкції мови - робота мови є робота відчуження; немає і не може бути моєї промови, мова завжди є мова Іншого - тієї чи іншої ідеології або міфології, також не має автора. Але тоді ніяке несподіване, тобто в даному сенсі нове, повідомлення неможливо. Так, письменник «може лише вічно наслідувати тому, що написано колись і саме писалося не вперше, у його владі тільки змішувати їх один з одним, не спираючись цілком ні на один з них; якби він захотів виразити себе, йому все одно варто було б знати, що внутрішня "сутність", яку він має намір "передати", є не що інше, як вже готовий словник, де слова пояснюються лише за допомогою інших слів, і так до нескінченності »286. 

 Другий (оптимістичний) підхід видається не таким категоричним - як здається, він зберігає за суб'єктом шанс «висловитися». Але цей шанс дається йому дорогою ціною - з неспівпадання слова і думки виникає певротізація говорить суб'єкта. Зокрема, цей мотив розробляє Лаканівський психоаналіз - суб'єкт мовлення невротізірованних самої промовою; в тій мірі, в якій ми «ніколи не говоримо те, що думаємо, і не думаємо те, що говоримо», наша суб'єктність з самого початку виявляється травмованою промовою. У цьому сенсі в Лаканівський психоаналізі діє формула опозиції «аутист / невротик» - перший, не будучи розщепленим, здоровий, але змушений зберігати мовчання; другий здатний до мовної продуктивності, але розщеплений і тим, невротично травмований. 

 Але якщо суб'єкту все ж є що сказати, то чи існують способи йому в цьому допомогти? Так, «філософія життя» накаже суб'єкту всіма силами уникати оманливих послуг мови понять. Довіряти можна тільки почуттям (інтуїції), а не поняттями, так само як поезії, а не сухої теорії. «У той час як людина, керований поняттями і абстракціями, завдяки їм лише відбивається від нещастя і не витягує з них щастя, людина інтуїції, стоячи в центрі культури, пожинає вже з своїх интуи-цій, крім захисту від зла, постійно струмує світло, радість, втіха »287. 

 Ще одним з варіантів такої допомоги буде продукування висловлювання, позбавленого сенсу, - висловити свій сенс можна, обдуривши код (ідеології), тобто висловивши таке повідомлення, яке не передбачено кодом. Невраховане висловлювання (пусте означає) обов'язково буде нісенітницею (про це йшлося в гол. 13), але, можливо, саме воно стане тим, що ми хотіли б сказати. 

 Протистояти ідеології мови можна також за допомогою альтернативного мови, свого роду антіязика - принципово ухильно листи, завжди виражає не те, що ми очікуємо в ньому зустріти, що порушує будь-які вимоги коду і залишає читача, що також є носієм коду, в подиві. У ході такої стратегії листи правила семиозиса (виробництва знаків) повинні бути по можливості порушені. Нічого не зрозумівши в тексті, у нас є шанс зрозуміти щось поза ним. 

 Але як би ми не ухилялися від мови, бажаючи щось висловити, перехитрити його вкрай складно. Крім того, поетичне або літературний лист, як ми вже говорили, наділене більшою свободою «уклонітельства» від тиску ідеології, ніж лист концептуальне. У цьому сенсі традиційне філософське лист (дискурс метафізики) практично не протистоїть зовнішньої ідеології, але, швидше, її утворює. Вислизнути з-під диктату штучної гри означають, не означають по суті нічого, можна, змінивши тактику і стратегію філософського письма: від концептуальне ™ до поетизації, від однозначності до багатозначності, від системності до спонтанності, - такий лист може спробувати заговорити від свого власного імені . Але в тій мірі, в якій воно все ще буде говорити, воно буде говорити від імені Іншого. У виборі між мовчанням і мовою у філософії залишається ще щось третє - жест пантоміми і натяку, а саме спроба сказати щось так, щоб нічого не говорити. Реалізуючи цю спробу, все, що філософія може, так це визнати, що «ніхто не починає думати без завдання іншого; не дано нічого іншого, ніж приєднатися до іншого мислення» 288. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ЗАВЖДИ МИ ГОВОРИМО ТЕ, ЩО ДУМАЄМО, І ДУМАЄМО ТЕ, ЩО ГОВОРИМО? 279"
  1.  1. Історико-філософське місце Платона.
      кажучи, дуже цінно, хоча і вимагає уточнень, відсутніх у
  2.  Парадигмальний зрушення
      завжди будуть говорити, що в обох склянках одне і те ж кількість води. Вони можуть зберігати уявлення про обсяг у свідомості, і переливання води їх не заплутає. У них є внутрішнє правило, яке виконує цей процес автоматично (конкретно-операциональное правило). І якщо ви покажете їм відеозапис їх більш раннього періоду, коли вони говорили, що у високій склянці більше води, то вони
  3.  [27 травня 1641 (?)]
      завжди вольні заборонити собі переслідувати ясно зрозуміле нами благо чи допускати очевидну істину, якщо тільки ми думаємо, що засвідчити таким чином свободу нашого розсуду буде благом. Більш того, слід зауважити, що свобода може убачатиметься в діях волі або до їх виконання, або в той самий момент, коли вони виконуються. Але достовірно, що свобода,
  4.  Відгук Мері Макклюр Гулдінг
      щось корисне з його доповіді. Мені здається, що ми приходимо до психотерапевта з надією здійснити три бажання. Перше: ми хочемо рости і робити своє життя більш насиченою. Друге: хоча ми в цьому й не зізнаємося, нам хочеться, щоб хтось сказав нам, що ми ідеальні такі, які є. І третє: якщо ми не ідеальні, в цьому винні ті, з ким ми живемо, або ті, хто нас виховав. Теорія Елліса стала
  5.  ЧАСТИНА 2 Доказ безсмертя людської душі за допомогою безперервного смітить
      завжди зізнавався б хибно, а якщо б нею був суб'єкт, він завжди б зізнавався ложно. Якщо деяку дію якогось предмета є річ без частин, то деяку дію цього предмета не є рух. Бо всякий рух має частини, але доказу Аристотеля і загального визнання. Якщо деяку дію якого предмета не є рух, то цей предмет не є
  6.  Філософський аналіз: класика і сучасність
      говорочно є метафізичної. Вона вже не намагається уникати онтологічних тверджень того, в чому ми переконані. Сучасні філософи послідовно протистоять порожній, чисто формальної філософії. Для таких філософів як, наприклад, Уіл-Лард Куайн сенс, інтенсіонал і пропозіціональние установки всіх видів вже не складають частину реальності, вони, за його словами, не є науково
  7.  13. Що таке зовнішнє місце
      завжди мислиться однієї і тієї ж, оскільки вона зберігає одну і ту ж величину і фігуру. Бо, хоча ми і бачимо, що тіло, що оточує інше тіло, змінюється разом зі своєю поверхнею, проте ми не говоримо, що оточена своєю поверхнею річ змінила своє місце, якщо вона зберігає те ж положення по відношенню до інших тіл, які ми розглядаємо як нерухомі. Так, якщо судно з
  8.  Дискусія між доктором Хіллманом і доктором Лоуен
      завжди виявляються якимись зовсім іншими і сторонніми. Я намагаюся так перебудувати образ "селф", щоб він за своїм визначенням включав в себе співтовариство, і тоді, щоб знайти "селф", людині слід не йти в себе, а навпаки, в себе увійти. Я повинен зробити припущення, що сказане мною вельми "хитко", оскільки воно ще не знайшло переконливого підтвердження. Я можу тільки
  9.  Глава XXII Про ЗМІШАНИХ модус
      завжди перекладати дослівно з чужої мови. Так, наприклад, «остракізм» у греків і «проскрипції» у римлян є словами, для яких в інших мовах немає равнозначащіе термінів. Ось чому зміна в звичаях тягне за собою також утворення нових слів. Теофіл. Свою роль грає при цьому і випадки. Так, наприклад, французи користуються кіньми не менш сусідніх з ними народів, а проте,
  10.  10. Що таке простір, або внутрішнє місце
      що тілу ми приписуємо певне протяг, розуміючи, що воно разом з ним змінює місце щоразу, коли переміщається; простору ж ми приписуємо протяг настільки загальне і невизначене, що, видаливши з деякого простору заполняющее його тіло, ми не вважаємо, що перемістили і протяг цього простору, яке, на наш погляд, перебуває незмінним, поки воно має ту ж величину
  11.  Н. С. Трубецького
      завжди зміст майбутньої російської життя. Так, наприклад, ми не поділяємо погляду народників на громаду як ту форму господарського життя, якій належить і, згідно з народницькому думку, має належати економічне майбутнє Росії. Якраз в області економічної існування Росії виявиться бути може найбільш західняцькими. Ми не бачимо в цьому ніякого протиріччя справжньою і
  12.  Онтологія і герменевтика
      завжди адекватна, бо мотивована чуттям. Звідси складне ставлення Хайдеггера до Ніцше. Їх «внутрішнє спорідненість» проявляється в критиці науки і трансцендентальної метафізики. Можливо, настільки ж скептично, як і Ніцше, Хайдеггер ставився якщо не до релігії, то до теології. Однак протест проти них у Хай-деггер не виходив за рамки, так би мовити, «сімейного спору»: критично ставлячись до можливостей
  13.  § 5. Індекс9
      говорить У: «Вонтов вогонь»,-го випросити: «Де?» І слідом за етімЛ змушений буде звернутися до індексу, навіть якщо він хоче сказати: десь у универсуме сьогодення, минулого і майбутнього. Інакше він сказав би тільки, що є така ідея, як вогонь, а це не повідомило б ніякої інформації, бо якщо б вона [ідея] вже заздалегідь не була відома, то слово «вогонь» було б незрозумілим. Якщо А вказує пальцем на
  14.  Про причину, початок і єдине
      завжди належать до однієї і тієї ж субстанції. Завдяки цьому для вас не звучить дивно вислів Геракліта, який стверджує, що всі речі суть єдине, завдяки мінливості все в собі укладає. І так як неї форми знаходяться в ньому, то, отже, до нього застосовні псу визначення, і завдяки цьому суперечать судження виявляються істинними. І те, що утворює множинність в речах, -
  15.  Глава 32 про божевілля
      завжди протікає правильно. Навпаки, якщо в якому-небудь окремому випадку завзяте протидія волі сприйняттю якого-небудь знання досягає такого ступеня, при якій ця операція не може бути виконана з належною чистотою, якщо від інтелекту утаиваются певні події та обставини, тому що воля не може їх перенести, якщо, нарешті, заради необхідного зв'язку виник через це
  16.  Істина Его
      говорю про Імануїла Канта. І в цьому частково полягав секрет надзвичайної і дійсно хвилюючою привабливості Канта. Тільки піднявшись над своїми егоцентричним імпульсами, своїми природними бажаннями, своєю конформістської або етноцентричної точкою зору - все це Кант назвав «гетерономії», - тільки піднявшись вище цих більш дрібних позицій, тільки зайнявши більш глибоку точку
  17.  СХІДНА ФІЛОСОФІЯ
      говорити лише для того, щоб пояснити, чому ми не висловлюємо її більш розлого і в якому відношенні вона знаходиться до думки, до істинної філософії. Вираз «східна філософія» вживається переважно для позначення того періоду, коли це велике загальне східне погляд стикнувся із Заходом, з країною обмеження, заходи, де переважає дух суб'єктивності. Ці великі
  18.  § 6. Его і не-его
      завжди більш-менш несподівано. Я вважаю - грунтуючись на експериментальних перевірках гіпотези, - що невелика ступінь цього потрясіння є те почуття чого-то зовнішнього, присутності "не-его», яке, як правило, супроводжує сприйняття і дозволяє відрізнити його від сновидіння. Це наявна в усіх відчуттях, під якими я розумію ініціацію стану відчування; під відчуванням ж я