Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.2, 1965 - перейти до змісту підручника

Про відновлення в силі первинних задатків доброго

Якщо людина в моральному сенсі буває або повинен бути добрим чи злим, то він сам себе повинен робити або зробити таким. І те й інше має бути результатом його вільного свавілля; інакше і те й інше не могло б бути поставлено йому, отже, він не міг би бути ні морально добрим, ні морально злим. Якщо кажуть: він народжений добрим, то це мржет означати тільки те, що він створений для доброго і що початкові задатки в людині добрі. Сам же чоловік добр не тому, він стає добрим чи злим залежно від того, чи приймає він у свою максиму ті мотиви, які полягають у цих задатках, чи ні (що має бути повністю надано його вільному вибору). Якщо допустити, що, для того щоб стати добрим або кращим, необхідно ще надприродне сприяння, то, чи буде воно складатися у зменшенні перешкод або в позитивній допомоги, людина повинна до цього зробити себе гідним отримати його і прийняти цю допомогу (це важливо), тобто прийняти в свою максиму позитивне збільшення сили, завдяки чому тільки і стає можливим поставлення йому доброго і визнання його доброю людиною. 49

4 Іммануїл Кант, т. 4, ч. 2

Яким же чином може злий за природою людина сама себе зробити добрим, - це вище нашого розуміння; в Справді, яким чином зле дерево може приносити добрі плоди? А так як, по раніше зробленому визнанням, спочатку (за задаткам) добре дерево принесло погані плоди 14 і так як падіння від доброго до злого (якщо тільки згадати, що це зле виникає з волі) не більше зрозуміло, чим сходження від злого до доброго , то не можна оскаржувати можливість останнього. Незважаючи на відпадання, заповідь ми поса-іи стати краще, чи не слабнучи, звучить у нашій душі. Отже, ми повинні також і могти зробити це, хоча б те, що ми можемо зробити, само по собі було недостатнім, і тим самим ми робимо себе тільки здатними прийняти незбагненне для нас вища сприяння. - Звичайно, при цьому передбачається, що зародок доброго залишився у всій своїй чистоті, не міг бути знищений або зіпсований, а цим зародком не може бути, звичайно, себелюбство 15, бо себелюбство, якщо воно визнається принципом усіх наших максим, є якраз джерело всього злого. Відновлення початкових задатків доброго в нас є, отже, не придбання втраченого спонукання до доброго, бо це спонукання, яке у повазі до морального закону, ми ніколи втратити не можемо, а якби це було можливо, то ми ніколи не могли б придбати його знову . Воно, отже, є лише відновлення чистоти морального закону як вищого підстави всіх наших максим, згідно з якою моральний закон не тільки не повинен бути пов'язаний з іншими мотивами і тим більше підкорятися їм (схильностям) як умовам, а повинен бути в своїй повній чистоті прийнятий в максими як сам по собі достатній мотив визначення сваволі. Спочатку добре осьвяченнє максим у виконанні свого обов'язку, завдяки чому людина, що приймає цю чистоту в свою максиму, хоча від цього ще сам не стає святим (адже між максимою і дією ще велика відстань), але встає на шлях до того, щоб наблизитися до нею в нескінченному русі вперед. Що стало навичкою тверде рішення виконувати свій обов'язок і називається чеснотою по легальності як її емпіричному характером (virtus phaenomenon). Вона має, отже, постійну максиму законодоцільність вчинків; мотиви, яких потребує для цього свавілля, можна брати звідки завгодно. Ось чому доброчесність у цьому сенсі набувається поступово і нази-ється у деяких довгої звичкою (у дотриманні закону), завдяки якій людина від схильності до пороку через поступові реформи своєї поведінки і затвердження своїх максим переходить до протилежного схильність. Для цього потрібно не зміна в серці, а зміна тільки в моралі. Людина вважає себе доброчесним, якщо він відчуває себе твердим в максимах виконання свого обов'язку, хоча і не з вищого підстави всіх максим, а саме не з почуття обов'язку; непомірний, наприклад, повертається до помірності заради здоров'я, брехун - до істини заради честі, несправедливий - до громадянської чесності заради спокою або вигоди і т. д. Все це виходячи з звеличувана принципу щастя. Але те, що хто-небудь стає не тільки за законом, а й морально добрим (богоугодною) людиною, тобто доброчесним по умопостигаемому характером (virtus noumenon), який, якщо він щось визнає боргом, більше вже не потребує ні в яких інших мотивах, крім цього подання про самому борг, не може бути викликано поступової реформою, поки підставу максим залишається нечистим, а має бути викликано революцією в способі мислення людини (через перехід до максими його святості); і новою людиною він може стати тільки через якесь відродження, як би через нове творіння (Єв. від Івана, III, 5, порівн. з 1. Мойсея, I, 2) і зміна в серці. Але якщо людина в підставі своїх максим зіпсований, то як же можливо, щоб він власними силами був в змозі зробити цю революцію і сам собою став добрим чоловіком? І все ж борг велить бути таким, а велить він нам тільки те, що для нас здійсненно. Це можна поєднувати тільки так, що революція необхідна для образу думок, а для образу почуттів (який перешкоджає їй) необхідна поступова реформа, і тому вони можливі для людини. Це означає: якщо вища підставу своїх максим, через який він був злим. Людиною, він відкидає одним-єдиним твердим рішенням (і через це стає новою людиною), то в цьому сенсі він за принципом і образу думок є суб'єкт, сприйнятливий до доброму, цо добра людина він тільки в безперервної діяч * ності і творенні, тобто він може сподіватися, що при такій чистоті принципу, який він взяв за вищу максиму свого свавілля, і при твердості цього принципу він знаходиться на добром (хоча і вузькому) шляхи постійного руху вперед від поганого до кращого. Для того, хто вникає в умопостигаемое основу серця (всіх максим свавілля), для кого, отже, ця нескінченність руху вперед є єдність, тобто для бога, це означає бути дійсно хорошим (йому угодним) людиною; і остільки це зміна можна розглядати як революцію; але в судженні людей, які себе і силу своїх максим можуть оцінювати тільки по тому, наскільки вони беруть гору над чуттєвістю в часі, це зміна є ніколи не припиняється прагнення до кращого, стало бути поступова реформа схильності до злого як збоченого способу думок.

З цього випливає, що моральне виховання людини має починатися не з виправлення моралі, а з перетворення образу думок і із затвердження характеру, хоча звичайно справа відбувається інакше і борються проти окремих вад, а загальний їх корінь залишається недоторканим. Навіть самий обмежений людина піддається враженню від поваги до згідною з боргом вчинку тим сильніше, чим більше він подумки відволікається від інших мотивів, які могли б через себелюбства мати вплив на максиму вчинку; і навіть діти здатні помічати самий незначний слід домішки несправжніх мотивів, і тоді вчинок миттєво втрачає для них всяку моральну цінність. Тим, що ставлять у приклад доброї людини (що стосується законосообразности вчинку) і дають своїм учням в області моралі судити про нечистоту деяких максим по дійсним мотивами вчинків, задатки доброго надзвичайно розвиваються і поступово переходять в образ думок, так що борг заради одного тільки боргу починає отримувати в їхніх серцях помітний вагу. Але вчити дивуватися доброчесним вчинкам, яких би жертв вони не коштували, - це ще не те справжнє настроювання, яке повинно розташувати учня до морально доброму. Справді, як би челов.ек не був доброчесна, все, що він робить доброго, є тільки борг; але виконувати свій обов'язок - значить лише робити те, що в моральному порядку речей, отже, не заслуговує бути предметом подиву. Швидше, подібного роду здивування є така підтримка боргу з боку нашого почуття, як якщо б покора боргу було чимось надзвичайним і заслуговуючим похвали.

Але в нашій душі є щось одне, що, якщо ми в нього гарненько вдивімося, ми вже не перестанемо розглядати з найбільшим подивом, і - коли здивування правомірно - воно підносить душу. Це початкові моральні задатки в нас взагалі. - Що це таке в нас (можна себе запитати), завдяки чому ми, істоти в багатьох потребах постійно залежні від природи, разом з тим можемо в ідеї первинних задатків (у нас) в такій мірі піднятися над ній, що ми вважаємо їх усіх разом нічим і навіть самих себе негідними існування, якщо ми всупереч закону, через який наш розум владно наказує [нами], нічого, однак, при цьому не обіцяючи і нічим не загрожуючи, будемо віддаватися їх задоволення, єдино яке, однак, може зробити нам життя бажаною. Серйозність цього питання повинен в глибині душі відчувати кожна людина, [навіть] самих пересічних здібностей, якому перш дали уявлення про святість, укладеної в ідеї боргу, але який не піднявся ще до дослідження поняття свободи, що виникає насамперед з цього закону 16, і навіть незбагненний-мостьетіх задатків, яка свідчить про [їх] божественне походження, повинна діяти на душу, приводячи її в захоплене стан, і давати їй сили на самопожертву, яке тільки може покласти на неї повагу до свого обов'язку. Як можна частіше порушувати це почуття піднесеності свого морального призначення, - це особливо слід радити в якості засобу пробуджувати моральний образ думок, тому що воно прямо протидіє природженому схильність до перекручення мотивів у максимах нашого свавілля, щоб в безумовному повазі до закону як вищому умові всіх прийнятих максим відновити в його чистоті первісний моральний порядок серед мотивів, а тим самим і задатки доброго в людському серці.

Але хіба цьому відновленню через застосування власних сил не суперечить положення про природженою зіпсованості людини щодо всього доброго? Звичайно, [суперечить] в тому, що стосується по-стіжімості, тобто нашого розсуду, можливості цього відновлення, як і можливості всього того, що долно бути представлено як подія в часі (зміна) і остільки як необхідна за законами природи і протилежне чого все ж має в той же час при дії моральних законів бути представлено як можливе через свободу; але можливості самого відновлення воно не суперечить. Справді, якщо моральний закон велить, що ми тепер повинні бути краще, то звідси неминуче випливає, що нам необхідно і могти це. Положення про природжене злом ніякого застосування в моральній догматики не має, бо її приписи містять в собі ті ж обов'язки і вони мають ту ж силу, чи буде нахил до порушення [їх] у нас чи ні. Але в моральній аскетиці це положення може сказати більше, хоча тільки те, що в моральному формуванні природжених моральних задатків доброго ми повинні починати не з природною невинності, а з припущення про злонравних свавілля у визнанні його максим всупереч початковим моральним задаткам і, так як нахил до цього незнищенна, безперестанку протидіяти йому. А так як це веде тільки до нескінченного руху вперед від поганого до кращого, то звідси випливає, що перетворення образу думок злого людини в образ думок доброї людини полягає в зміні вищого внутрішнього підстави прийняття всіх його максим згідно з моральним законом, оскільки це нова підстава ( нове серце) само незмінно. Але хоча людина і не може природним чином дійти до переконання в цьому ні безпосереднім свідомістю, ні через доказ свого минулого життя, бо глибина серця (суб'єктивне перша підстава його максим) для нього самого незбагненна, але на шляху, що веде туди і зазначеному йому виправленим в самій основі чином думок, він повинен мати можливість сподіватися, що він досягне цього додатком власних сил, бо має стати доброю людиною; але судити про нього як про морально добром слід лише по тому, що може бути поставлено йому як скоєне їм самим. Проти цієї вимоги самоісправленія розум, від природи не має полювання до морального вдосконалення, під приводом природної нездатності проголошує всілякі нечисті ідеї релігії (до них відноситься ідея - приписувати самому богу принцип щастя як вища умова його заповідей). Але всі релігії можна розділити на релігію здобуття прихильності (одного лише культу) і на моральну, тобто релігію доброго способу життя. За першою людина або лестить себе думкою: бог може зробити його навіки щасливим без того, щоб для цього потрібно було стати краще (за допомогою відпущення його погрешеній); або ж, якщо це здається йому неможливим, бог може зробити його краще, без того, щоб йому самому треба було зробити для цього щось більше, ніж попросити про це. А так як перед обличчям всевидючого істоти просити - значить не більше як бажати, то і ніякої дії, власне кажучи, не було б; адже якби вся справа була в бажанні, то кожна людина була б добрим. За моральної ж релігії (а з усіх колись існуючих визнаних релігій така тільки християнська) є основоположення, що кожен повинен робити все, що в його силах, щоб стати краще, і тільки в тому випадку, якщо він не занапастить своє природжене обдарування ( Лука, XIX, 12-16), якщо він використовує свої первинні задатки доброго, щоб стати краще, - тільки тоді він може сподіватися, що те, що не в його силах, буде виправлено вищим споспешествованіем. І зовсім не обов'язково, щоб людина знала, в чому воно полягає; може бути, навіть неминуче, щоб, коли той спосіб, яким воно відбувається, в певний час був даний шляхом одкровення, різні люди в інший час створили собі про нього різні поняття, і притому з повною щирістю. Але тоді дійсно і наступне основоположення: «Неістотно і, отже, нікому не обов'язково знати, що бог робить або зробив для його блаженства»; треба тільки знати, що людина сама повинна робити, щоб стати гідним цього сприяння 17.

 летвор свою моральну потребу розум розширюється до позамежних ідей, які могли б заповнити цей пробіл, що не привласнюючи їх собі як знову придбане надбання. Він не заперечує можливість або дійсність їх предметів, але він не може прийняти їх у свої максими мислення і діяльності. Він розраховує навіть на те, що якщо в незбагненному поле надприродного є щось більше, ніж те, що він може зробити собі зрозумілим, але що було б необхідно для заповнення моральної нездатності, то воно навіть в непознанном вигляді згодиться для його доброї волі, [пов'язаної ] з вірою, яку можна назвати (вище її можливості) рефлектує, так як догматична віра, яка проголошує себе знанням, здається йому нещирою або зухвалої; справді, усувати складнощі у відношенні того, що саме по собі твердо встановлено (практіческі1), якщо вони стосуються трансцендентних питань, - заняття тільки другорядне (parergon). Що ж до шкоди від цих також морально трансцендентних ідей, то, якби ми хотіли ввести їх в релігію, результатом (по порядку чотирьох вищеназваних класів) 1) мнимого внутрішнього досвіду (дії благодаті) буде мрійливість, 2) мнимого зовнішнього досвіду (чудо) - марновірство, 3) уявного освітлення розумом надприродного (таїнства) - іллюмінатізм, ілюзії присвячених і 4) зухвалих спроб впливати на надприродне (засоби благодаті) - тавматургія; все це тільки омани розуму, що виходить за свої межі, і то в мнімоморальном (боговгодній) намір. - Але чого «Загальне зауваження» першої частини справжнього твори стосується особливо - це закликання до дій благодаті останнього роду, і воно не може бути прийнято в максими розуму, коли він не виходить за свої межі, як [не може бути прийнято в них ] взагалі ніщо надприродне, бо саме при ньому припиняється всяке застосування розуму. - Справді, неможливо зробити їх теоретично пізнаваними (так як це дії благодаті, а не внутрішні дії природи), тому що наше застосування поняття про причину та дії не може розширюватися за межі предметів досвіду, стало бути за межі природи; але припущення практичного використання цієї ідеї абсолютно суперечить саме собі.

 Дійсно, як використання воно передбачало б правило: що доброго ми (з відомою метою) повинні самі робити, щоб чогось досягти; але чекати дії благодаті означає якраз щось протилежне, а саме що добре (моральне) буде не нашою справою, а справою іншої істоти, і, отже, ми можемо придбати його тільки нічогонеробленням. А це саме собі суперечить. Таким чином, ми можемо допустити цю дію як щось незбагненне, але не можемо приймати його в наші максими ні для теоретичного, ні для практичного застосування. Про приказку «МОЖЕ БУТИ, ЦЕ І ВІРНО В ТЕОРІЇ, АЛЕ НЕ ГОДИТЬСЯ ДЛЯ ПРАКТИКИ» 

 1793 Теорією називають сукупність правил, навіть практичних, коли ці правила мисляться як принципи в деякій загальності, і притому абстрактно від безлічі умов, які, однак, необхідно мають вплив на їх застосування. Навпаки, практикою називається не всяке действование, а лише таке здійснення мети, яке мислиться як слідування певним, представленим в загальному вигляді принципам діяльності. 

 Що між теорією, як би досконала вона не була, і практикою потрібно ще посредствующее ланка, яке з'єднувало б їх і становило б перехід від однієї до іншої, - це очевидно; справді, до розсудливому поняттю, що містить правило, повинно додатися дію здатності судження, завдяки якому практик визначає, чи підходить даний випадок під правило чи ні. А так як для здатності судження не завжди можна дати правила, якими їй слід було б керуватися при цьому підведенні приватного під загальне (бо цьому не було б кінця), то можуть знайтися теоретики, які ніколи в житті не стануть практичними, тому що їм не вистачає здатності судження, наприклад лікарі або правознавці, які пройшли хорошу школу, але, коли їм доводиться давати якусь пораду, вони не знають, як вчинити. Але навіть і там, де є цей дар природи, може ще виявитися деякий недолік в передумови, тобто теорія може бути неповною і заповнити її можна, мабуть лише вживаючи нові спроби і набуваючи нового досвіду, завдяки чому закінчив своє вчення лікар, агроном або фінансист може і повинен шляхом відволікання дійти до нових правил і таким чином зробити свою теорію повній. У цьому випадку причина малої придатності теорії для практики полягала не в самій теорії, а в тому, що тут було недостатньо теорії, якої людина повинна була б ще навчитися з досвіду і яка є істинна теорія, хоча він сам і не в змозі дати її і як учитель викласти систематично у вигляді загальних положень і, значить, не може претендувати на звання теоретично утвореного лікаря, агронома і т. п. 

 Таким чином, ніхто не може видавати себе за людину практично досвідченого в тій чи іншій науці і разом з тим зневажати теорію, якщо тільки він не хоче показати, що він невіглас у своїй спеціальності, оскільки думає, що, коли він вживає навмання різні спроби і набуває новий досвід, що не накопичуючи при цьому певних принципів (які, власне, і складають те, що називається теорією) і не осмислюючи своєї справи як чогось цілого (яке, якщо при цьому надходять методично, і називається системою), він може йти далі, ніж його в стані повісті теорія. 

 Однак, коли невіглас в свою уявної практиці оголошує теорію непотрібною і зайвою, це не так прикро, як тоді, коли-небудь розумник визнає теорію і її значення для школи (просто як гімнастику розуму), але зараз же додає, що на практиці це зовсім інакше; що, після того як зі школи виходять у життя, переконуються в тому, що все це порожні ідеали та філософські мріяння; одним словом, що те, що добре звучить в теорії, для практики не має жодного значення. (Часто висловлюють це ще так: те чи інше положення має, правда, значення in thesi, але не має значення in hypothesi.) Але ж всякий тільки висміяв би механіка-емпірика або артилериста, які відносно загальної механіки або математичного вчення про метання бомб висловилися б у тому сенсі, що теорія, правда, тут тонко придумана, але для практики вона не має значення, тому що на ділі досвід дає зовсім інші результати, ніж теорія (а між тим якби до механіки приєдналася ще теорія тертя, а до вчення про метання бомб - теорія опору повітря, стало бути, якби теорії було більше, то вона цілком збіглася б з досвідом). Однак зовсім інакше йде справа з теорією, яка стосується предметів споглядання, в порівнянні з тією, в якій вони представлені тільки за допомогою понять (з об'єктами математики і з об'єктами філософії); ці останні можна, мабуть, мислити цілком задовільно і не викликаючи осуду (зі боку розуму), але вони, мабуть, ніяк не можуть бути дані, а можуть виявитися тільки порожніми ідеями, які зовсім не можна застосувати на практиці, або застосування їх може бути навіть шкідливим для неї. Стало бути, в подібних випадках приказка, про яку йде мова, могла б виявитися цілком справедливою. 

 Але в теорії, яка заснована на понятті боргу, побоювання щодо порожній ідеальності цього поняття абсолютно відпадає. Справді, не було б боргом прагнути до певної дії нашої волі, якби ця дія не було можливо і в досвіді (все одно, мислиться чи він як закінчений або як постійно наближається до закінченості); а тільки про такого роду теорії і йде мова в цьому творі. Дійсно, саме на неї, на сором філософії, нерідко посилаються, стверджуючи, що те, що в ній може бути вірно, для практики не має жодного значення. І кажуть це з такою важливістю, таким зневажливим тоном, з таким домаганням реформувати за допомогою досвіду сам розум в тому, в чому він вбачає свою вищу честь, і, маючи таке висока думка про своїй мудрості, очима крота, спрямованими тільки на досвід, думають бачити краще і далі, ніж очима, якими наділене істота, створене так, щоб триматися прямо і споглядати небо. 

 Ця максима, що стала в наш час, коли так багато говорять і так мало роблять, дуже поширеною, приносить, якщо вона стосується чогось моральної (боргу чесноти або правового боргу), найбільший шкоду. Адже тут справа йде про каноні розуму (у сфері практичного), де цінність практики покоїться цілком на узгодженості з підводиться під неї теорією; тому все втрачено, якщо емпіричні і тому випадкові умови виконання закону перетворюють на умови самого закону і якщо, таким чином, практиці , яка розрахована на ймовірний результат справи згідно попередньому досвіду, дається право складати свою самостійну теорію. 

 Твір це я поділяю на три частини відповідно трьом різним точкам зору, з яких чесна людина, настільки хоробро заперечує теорії та системи, звичайно судить про свій предмет, стало бути, в трояком якості: 1) як приватний, але в той же час ділова людина , 2) як державний муж, 3) як космополіт (або громадянин світу взагалі). Ці три особи згодні в тому, що потрібно ополчатися шкільного вченого, який за всіх їх і для їх блага займається теорією; уявляючи, що краще розуміють справу, вони хочуть повернути його в його школу (ilia se jactet in aula! 1) як педанта , який, будучи неспроможним для практики, тільки заважає їх випробуваною мудрості. 

 Таким чином, ставлення теорії до практики ми розглянемо в трьох параграфах: по-перше, в моралі взагалі (щодо блага кожної людини), по-друге, в політиці (щодо блага держав) ', по-третє, з космополітичної точки зору ( щодо блага людського роду в цілому, і саме оскільки він на шляху до [досягненню] цього блага мислиться в ряду поколінь всіх майбутніх часів). - У найменуванні ж цих параграфів з причин, які стануть ясні з самого викладу, буде висловлено ставлення теорії до практики в моралі, в державному праві і в міжнародному праві. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Про відновлення в силі первинних задатків доброго"
  1.  I Про першопочаткові завдатки ДОБРОГО У людській природі
      силенами домаганні з боку інших ненависного нам переваги над нами вони суть схильності: заради своєї безпеки домогтися переваги над іншими як запобіжного засобу, в той час як природа хотіла використати ідею такого змагання (яке саме по собі не виключає взаємного кохання) тільки як спонукання до культури . Пороки, які прищеплюються цієї нахили, можуть
  2.  А ХАРАКТЕР ОСОБИСТОСТІ
      задатки, Ь) темперамент або спосіб відчування і с) просто характер або образ думок. - Обидві перші здатності вказують, що можна робити з людини, а друга (моральна) - що сам він готовий зробити з себе. Про природні задатки Коли говорять, що у людини добра душа, то це означає, що він не упертий, а поступливий, що хоча він і буває розлюченим, але отходчів і не має злоби проти
  3.  РОЗДІЛ ДРУГИЙ Про ПЕРШОМУ Велену ВСЯКОГО БОРГУ - ПЕРЕД САМИМ СОБОЮ § 14
      початкові задатки доброї волі (тільки сходження самопізнання в пекло прокладає шлях до обожнювання 37). § 15 Це моральне самопізнання усуне, по-перше, фанатичне презирство до самого себе як до людини (до всього людського роду) взагалі, бо таке презирство суперечить самому собі. Тільки завдяки закладеним в нас прекрасним задаткам добра, що робить людину гідною
  4.  ВИСНОВОК (План з начерків до «Філософії в трагічний століття грецької історії»)
      доброго божества, яке створило б все optime. 12 Ніцше (Релігійна секта піфагорійців. Анаксимандр. Емпедокл. Елеати.) Елеати. (Анаксагор. Геракліт.) Демокріт, світ без морального і естетичного значення, песимізм випадку. Якщо всіх їх поставити перед обличчям трагедії, то перші троє (Піфагорійці, Анаксимандр, Емпедокл) визнали б її дзеркалом нещастя існування; Парменід,
  5.  ГЛАВА ПЕРША ПРО СИЛУ ТЕЛ ВЗАГАЛІ
      ГЛАВА ПЕРША ПРО СИЛУ ТЕЛ
  6.  IV ПРО ПОХОДЖЕННЯ злого У людській природі
      первісному прояві його сваволі. Він не повинен був здійснити його, які б не були умови даного часу і особисті відносини, бо немає таких причин у світі, які могли б змусити його перестати бути істотою, чинним вільно. Хоча цілком справедливо говорять, що людині ставляться і наслідки, які з його колишніх вільних, але противних законом вчинків, але цим хочуть
  7.  Про поняття предмета чистого практичного розуму
      доброго і злого. Під першим розуміють необхідний предмет здатності бажання, а під другим - необхідний предмет здатності відрази, але в обох випадках згідно з принципом розуму. Якщо поняття доброго не повинно бути виведено з попереднього [йому] практичного закону, а має служити для цього закону підставою, то воно може бути лише поняттям про те, існування чого віщує
  8.  ЧАСТИНА ПЕРША Про співіснування ЗЛОГО ПРИНЦИПА З ДОБРИМ, АБО ПРО спочатку злом в людській природі
      задатки цього є в людській природі. Але це думка, безсумнівно, виникло у них не з досвіду, якщо йдеться про морально добром чи морально злом (а не про цивілізацію), так як в цьому пункті історія всіх часів занадто сильно говорить проти цієї думки. Швидше, це тільки добродушне припущення моралістів від Сенеки до Руссо, щоб лежачий, бути може, в нас зачаток доброго спонукати до
  9.  § Природні тіла бувають органічними або неорганічними.
      початкові задатки його. Отже, філософія все ж поступається математики в ступені внутрішнього незаперечного переваги характеру (образу думок) людини, хоча обдарування в способі його відчування далеко перевершує цей ступінь, почасти тому, що, це дарування - інструмент настільки великого застосування (яку б кінцеву мету при цьому ні мали), почасти тому, що воно, будучи здатним
  10.  Презумпція авторства
      спочатку виникли у автора майнових авторських прав. Все в наявності, крім завдатку. Малюнок Оноре Дом'є.
  11.  § 27. Результат цієї дедукції розумових понять
      первісного синтетичної єдності апперцепції як форми розуму відносно до простору і часу, що представляє собою початкові форми чуттєвості. *** Поділ на параграфи я вважав за необхідне тільки до цього місця, так як тут ми мали справу з початковими поняттями. Тепер я хочу дати уявлення про їх застосування; для цього необхідно зв'язне безперервне
  12.  Питання 95. Утримання 1.
      завдатку, fc, TlJ 1 .1 Г сп І дщ L и - * и j, и {и 1 і 1 і 4-lf t V ™ г-4-L и 1 - І-Т-\ LL 2 \ Фуцщіі завдатку ZC. -4 - І "" 'І Ч - ->? 1. Завдаток - спосіб забезпечення виконання зобов'язання, при якому грошова сума, визнана завдатком, видається однією з договірних сторін у рахунок належних з неї за договором платежів іншій стороні на доказ
  13.  ДЕКРЕТ Кортес ПРО ЗНИЩЕННЯ ІНКВІЗИЦІЇ
      силі закон II, розділ XXVII, частина VII, в якому визначено повноваження єпископів і їх вікаріїв в питаннях віри у відповідності зі священними канонами і загальним правом і повноваження мирських суддів у визначенні та оголошенні покарань для єретиків відповідно до приписів теперішніх та майбутніх законів. Мирські й церковні судді діятимуть у відповідних випадках згідно конституції і
  14.  ТЕМА 1. ЕСТЕТИКА ЯК НАУКА
      задатків, здібностей і творчих сил
  15.  Положення першого
      первісне існування їх на вищу потреба, як якщо б вона хотіла, щоб людина, коли він від найбільшої грубості підійметься до найбільшої майстерності, до внутрішньої досконалості образу думок (оскільки це можливо на землі) і завдяки цьому досягне щастя, - щоб тільки він скористався плодами своїх праць і був зобов'язаний ними тільки самому собі. Схоже на те, що вона
  16.  § 81. Про приєднання механізму до телеологічного принципом в поясненні мети природи як продукту природи
      силі, так як без цього виду каузальності організми як мети природи не були б продуктами природи. Але якщо приймається телеологічний принцип виникнення таких організмів (інакше й бути не може), то в основу причини їх внутрішньо доцільної форми можна вважати або окказіоналізм, або преста-білізм2'. Відповідно до першого, вища причина світу згідно з своєю ідеєю безпосередньо дає
  17.  § 4. ЗАХИСТ ПРАВА НА фірмового найменування
      відновлення своїх порушених прав, припинити їх порушення і застосувати до порушника інші санкції. Зазначені заходи містяться в різних актах чинного законодавства, зокрема в ГК РФ, Законі
  18.  § 46. Образотворче мистецтво є мистецтво генія
      задатки душі (inge-iiium), через які природа дає мистецтву правило. Як би справа ні йшла з цієї дефініцією - чи буде вона чисто довільної або відповідної поняттю, яке зазвичай пов'язують зі словом геній (це буде розглянуто в наступному параграфі), - можна вже заздалегідь сказати, що згідно з прийнятим тут значенню слова витончені мистецтва має розглядати як мистецтва
  19.  Модальність рушійних сил матерії §
      силі удару як живій силі, що розриває блок. 625 21 Іммануїл Кант, т. 6 Дійсно, розрив призми прорізає її поверхнею від її ваги дорівнює сумі моментів притягань всіх середніх притягань пластин, які, відхиляючись, доходять до нижчої точки (стало бути, подібно вазі трикутника досягають половини
  20.  Е ХАРАКТЕР РОДА
      спочатку призначений ходити на чотирьох ногах (як припускав Москаті120, бути може, тільки заради тези для дисертації) або на двох; чи призначені до цього ж і гібон, орангутанг, шимпанзе і т. д. (у чому Лінней і Кампер розходяться між собою) ; травоїдна тварина осіб (з огляду на те що у нього перетинчастий шлунок) або м'ясоїдна; чи є він від природи хиже або мирне тварина,