Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.1, 1965 - перейти до змісту підручника

VII Як можна мислити розширення чистого розуму в практичному відношенні, що не розширюючи при цьому його пізнання як свідомості спекулятивного?

Ми хочемо негайно ж дати відповідь на це питання стосовно до даного випадку, щоб не виявитися занадто абстрактними. Для того щоб чисте пізнання розширити практично, має бути a priori дано намір, тобто мета як об'єкт (волі), який незалежно від всіх теоретичних основоположеній23 представляється практично необхідним через імператив, що безпосередньо визначає волю (категоричний); цей об'єкт тут вище благо . Але це благо неможливо без допущення трьох теоретичних понять (для яких, бо вони лише чисті поняття розуму, не можна знайти відповідного споглядання, стало бути, на теоретичному шляху не можна знайти і об'єктивної реальності), а саме понять свободи, безсмертя і бога. Отже, практичним законом, який наказує існування вищого можливого в світі блага, постулюється можливість зазначених об'єктів чистого спекулятивного розуму, об'єктивна реальність, яку цей розум не міг підтвердити; цим, звичайно, теоретичне пізнання чистого розуму примножується, але це примноження полягає лише в тому, що зазначені поняття, перш проблематичні (тільки мислимі) для чистого розуму, тепер ассерторіческі оголошуються такими, яким дійсно притаманні об'єкти, так як практичний розум неминуче потребує існування їх для можливості свого і притому практично безумовно необхідного об'єкта - вищого блага, і це дає теоретичного розуму право припускати їх. Але таке розширення теоретичного розуму не їсти розширення спекуляції, тобто ці 'поняття не повинні мати позитивний застосування в теоретичному відношенні. Справді, так як тут практичний розум зробив при цьому лише те, що ці поняття стали реальними і дійсно мають свої (можливі) об'єкти, хоча нам аж ніяк не дається їх споглядання (чого і не можна було вимагати), то на основі цієї допустимої реальності їх неможливо ніяке синтетичне положення. Отже, це відкриття аніскільки не допомагає нам в спекулятивному відношенні, служить, однак, для розширення цього нашого пізнання в практичному застосуванні чистого розуму. Три вищевказані ідеї спекулятивного розуму самі по собі ще не знання; все ж вони (трансцендентні) думки, в яких немає нічого неможливого. Тепер же завдяки аподиктическому практичного законом вони як необхідні умови можливості того, що цей закон велить робити собі об'єктом, отримують об'єктивну реальність, тобто цей закон показує нам, що вони мають об'єкти, але він це в змозі вказати, як їх поняття відноситься до об'єкта; а це ще не є пізнання цих об'єктів, адже цим зовсім не можна синтетично судити про них, не можна теоретично визначити їх застосування і, стало бути, розум не може теоретично користуватися ними, а адже саме в цьому полягає всяке спекулятивне пізнання їх. Проте теоретичне пізнання - правда, не цих об'єктів, а розуму взагалі - було етйм розширено остільки, оскільки практичні постулати дають зазначеним ідеям об'єкти, так як лише завдяки цьому чисто проблематичне думка набула об'єктивну реальність. Отже, це було не розширення пізнання даних надчуттєвих предметів, а розширення теоретичного розуму і пізнання його щодо надчуттєвого взагалі, оскільки розуму довелося допустити, що такі предмети є, хоча він не міг визначити їх точніше, стало бути розширити це пізнання самих об'єктів (які дано тепер цьому розуму виходячи з практичного підстави і тільки для практичного застосування); цим примноженням, отже, чистий теоретичний розум, для якого всі зазначені ідеї трансцендентні і без об'єкта, зобов'язаний виключно свого чистого практичної здібності. Тут вони стають іманентними і кон-стітутщц'ші, будучи підставами можливості того, щоб зробити дійсним необхідний об'єкт чистого практичного розуму (вище благо), так як без цього QBH трансцендентні і являють собою чисто регулятивні принципи спекулятивного розуму, які зобов'язують його не допускати новий об'єкт за межами досвіду, а продовжувати їх застосування в досвіді до полноти24. Але раз це примноження стало надбанням розуму, то як спекулятивний розум (власне кажучи, тільки для того, щоб гарантувати своє практичне застосування) він буде поводитися з цими ідеями тільки негативно, тобто не розширюючи [їх], а роз'яснюючи, з тим щоб відхилити, з одного боку, антропоморфізм як джерело забобони або позірна расщіреніе зазначених понять уявним досвідом, а з іншого боку, фанатизм, який обіцяє розширення пізнання за допомогою надчуттєвого споглядання або тому подібних почуттів, і те й інше служить перешкодою практичному застосуванню чистого розуму; отже , усунення цієї перешкоди безсумнівно необхідно для розширення нашого пізнання в практичному відношенні, і це не суперечить визнанню того, що розум в спекулятивному відношенні від цього анітрохи не виграв. Для будь-якого застосування розуму до того чи іншого предмету потрібні чисті розумове поняття (категорії), бе? яких недьзя мислити ні один предмет. Ці поняття можуть бути використані для теоретичного застосування розуму, тобто для такого роду пізнання, лише в тому випадку, якщо під них підведена також споглядання (яке завжди чуттєво), і, отже, тільки для того, щоб за допомогою них представляти об'єкт можливого досвіду. Але тут саме ідеї розуму, які не можуть бути дані в досвіді, має мислити допомогою категорій, щоб пізнати цей об'єкт. Однак справа йде тут не про теоретичний пізнанні об'єктів цих ідей, а тільки про те, що вони взагалі мають об'єкти. Цю реальність дає чистий практичний розум, і теоретичному розуму нічого не залишається при цьому, як тільки мислити ці об'єкти за допомогою категорій, що, як ми вже ясно довели, цілком можливо і без споглядання (чуттєвого чи надчуттєвого), так як категорії мають своє місце і походження в чистому розумі виключно як здатності мислити незалежно і до всякого споглядання і завжди позначають лише об'єкт взагалі, яким би способом він не був нам дан.
А категоріям, якщо їх застосовувати до вказаних ідеям, не можна, правда, дати небудь об'єкт в спогляданні, але те, що такий об'єкт дійсно є, що, стало бути, категорія як одна лише форма думки тут не порожня, а має значення, - це в достатній мірі підтверджується об'єктом, який практичний розум безсумнівно дає в понятті вищого блага, - реальністю понять, потрібних для можливості вищого блага; це примноження, однак, аж ніяк не розширює пізнання з теоретичних основоположенням. *** Якщо ці ідеї про бога, якомусь умопостигаемом світі (царстві божому) і безсмертя визначаються потім предикатами, які запозичуються з нашої власної природи, то це визначення не можна вважати ні чуттєвим втіленням цих чистих ідей розуму (антропоморфізми), ні позамежним пізнанням надчуттєвих предметів ; адже ці предикати не що інше, як розум і воля, що розглядаються в тому їх співвідношенні, в якому їх слід мислити в моральному законі, стало бути, лише оскільки вони можуть мати чисте практичне застосування. Від всього іншого, що психологічно притаманне цим поняттям, тобто оскільки ми емпірично спостерігаємо цю свою здатність в її прояві (наприклад, те, що розум людини діскурсівен, що його уявлення суть тому думки, а не споглядання, що вони слідують один за одним у часі, що задоволеність його волі завжди залежить від існування її предмета і т. д., - всього цього у вищій суті не може бути), в цьому випадку відволікаються; таким чином від понять, за допомогою яких ми мислимо собі істота чистого розуму, залишається тільки те, що необхідно саме для можливості мислити собі моральний закон, стало бути, пізнання бога, але тільки в практичному відношенні; тому якщо б ми спробували розширити це пізнання, перетворюючи його в теоретичне пізнання, ми отримали б розум, який не мислить , а споглядає, волю, спрямовану на предмети, від існування яких її задоволеність анітрохи не залежить (я не хочу вже вказувати на трансцендентальні предикати, як, наприклад, на величину існування, тобто на таку тривалість, яка, однак, має місце не в часі, це єдино можливому для нас способі уявляти собі всяке існування як величину); все це властивості, про які ми не можемо скласти собі ніякого поняття, придатного для пізнання предмета, і вони вчать нас тому, що ними ніколи не можна користуватися для теорії про надчуттєвих істот, і, отже, з цього боку ми взагалі не можемо заснувати спекулятивне пізнання, а застосування його можемо обмежити винятково виконанням морального закону. Це останнє настільки очевидно і може настільки ясно бути доведено на ділі, що можна сміливо вимагати від усіх так званих вчителів природного богослов'я (дивна назва! 101), щоб вони вказали хоча б тільки одна властивість (скажімо, властивість розуму або волі), що визначає їх предмет (за межами чисто онтологічних предикатів), щодо якого не можна було б незаперечно довести, що, якщо від нього відокремити все антропоморфічні, у нас залишиться одне тільки слово, і з цим словом 'не можна пов'язати будь-яке поняття, за допомогою якого можна було б сподіватися на розширення теоретичного пізнання. У сфері ж практичного від властивостей розуму і волі у нас все ж залишається ще поняття відносини, якому практичний закон (a priori визначає саме це відношення розуму до волі) дає об'єктивну реальність. А раз це так, то поняттю об'єкта морально визначеної волі (поняттю вищого блага), а з ним і умовам його можливості - ідеям про бога, свободі і безсмертя - також дається реальність, але завжди лише по відношенню до виконання морального закону (а не для спекулятивної мети). Після цих зауважень легко знайти відповідь на дуже важливе питання: чи стосується поняття про бога до фізики (стало бути, і до метафізики, яка містить в собі тільки чисті апріорні принципи першої в загальному значенні) або до моралі? Пояснювати улаштування природи або їх зміну, вдаючись для цього до допомоги бога як творця всіх речей, - це щонайменше не фізичне пояснення; це взагалі означає визнання в тому, що з філософією тут покінчено, так як, для того щоб скласти собі поняття про можливості того, що ми бачимо перед своїми очима, доводиться припустити щось таке, про що взагалі не мають ніякого поняття. За допомогою метафізики дійти від пізнання цього світу до поняття про бога і до докази його буття достовірними висновками неможливо тому, що ми повинні були б пізнати цей світ як найдосконаліше можливе ціле, стало бути, пізнати для цього всі можливі світи (щоб мати можливість порівнювати їх з цим світом), значить, ми повинні були б бути всевідаючими, щоб сказати, що цей світ був можливий тільки завдяки богу (як ми повинні собі мислити це поняття). Але повністю пізнати існування цієї істоти з одних лише понять безумовно неможливо, ТАЦ як кожне судження про існування, тобто таке, де про істоту, про який я складаю собі поняття, йдеться, що воно існує, є судження синтетичне, т. е . таке, за допомогою якого я виходжу за межі поняття і кажу про нього більше того, що мислилося в цьому понятті, а саме що поза розуму ще дан предмет, відповідний цьому поняттю в розумі, а це явно не можна вивести за допомогою якого-небудь умовиводи. Отже, для розуму залишається тільки один спосіб дійти до такого пізнання, а саме як чистий розум він визначає свій об'єкт, виходячи з вищого принципу свого чистого практичного застосування (так як воно, крім того, направлено лише на існування чогось як наслідку розуму) . І тоді в його неминуче виникає завданню, тобто необхідному прагненні волі до вищого блага, з'являється необхідність допускати не тільки таку першосутність для можливості цього блага в світі, але, що найдивніше, і щось таке, чого зовсім бракувало просуванню розуму по природному шляху, а саме строго визначене поняття цієї першосутності.
А так як цей світ ми знаємо занадто мало і ще меншою мірою можемо порівнювати його з усіма можливими світами, то від порядку, доцільності та величі його ми можемо, правда, укладати до мудрого, благому, могутньому і т. д. творцеві його, але не можемо укладати до всевідання, всеблагих, всемогутності і т. д. Звичайно, можна припустити, що ми маємо право цей неминучий пробіл заповнювати допомогою дозволительной, цілком розумною гіпотези, а саме що якщо в настільки багатьох областях, в яких ми можемо прігресті більш точні пізнання, помітні мудрість, добро й т. д., тоді те ж саме повинно бути і у всіх інших областях, і, отже, розумно приписувати творцю світу все можливе досконалість. Але це не висновки, завдяки яким ми могли б похвалитися своєю проникливістю, а лише права, які можуть нам бути поблажливо надані і все ж потребують ще й інший рекомендації, щоб їх можна було використовувати. Отже, на емпіричному шляху (фізики) поняття про бога завжди залишається не строго певним поняттям про досконалість першосутності, щоб можна було вважати його відповідним поняттю про божество (від метафізики в її трансцендентальної частини тут нічого не можна добитися). Це поняття я намагаюся розглянути в рамках об'єкта практичного розуму і тоді знаходжу, що моральне основоположення допускає його тільки як можливе при припущенні, що мається творець світу, що володіє вищою досконалістю. Він повинен бути всезнаючим, щоб знати мою поведінку аж до найпотаємніших моїх думок у всіх можливих випадках і в усякому майбутньому часі; всемогутнім, щоб дати відповідні цій поведінці результати; всюдисущим, вічним і т. д. Стало бути, за допомогою поняття вищого блага як предмета чистого практичного розуму моральний закон визначає поняття першосутності як вищої сутності, чого не міг зробити фізичний (і, піднімаючись вище, метафізичний) і, значить, весь спекулятивний метод (Gang) розуму. Отже, поняття про бога спочатку належить не до фізики, т. е. [дається] задля спекулятивного розуму, а до моралі; те ж можна сказати і про решту поняттях розуму, про які ми вище говорили як про його постулатах в його практичному застосуванні . Якщо в історії грецької філософії, крім Анаксагора 25, немає явних Слідів чистої раціональної теології, то причина цього лежала не в тому, що більш раннім філософам не вистачало розуму і проникливості, щоб піднятися до цієї теології шляхом спекуляції, принаймні за допомогою цілком розумною гіпотези. Що може бути легше і природніше простої думки, що може прийти на розум кожному, - замість неопреде-ленній ступеня досконалості різних причин, що діють в світі, визнавати одну-єдину розумну причину, яка володіє всім досконалістю? Але зло у світі здавалося їм занадто серйозним докором, щоб вважати себе вправі будувати таку гіпотезу. Стало бути, вони виявили розум і проникливість саме тим, що не дозволили собі такої гіпотези і шукали серед природних причин, чи не знайдуть вони тут властивості і здібності, необхідні для першосутності. Але лише після того як цей проникливий народ посунувся у своїх вишукуваннях настільки, що став філософськи трактувати навіть моральні питання, про які інші народи тільки базікали, з'явилася у них нова потреба, а саме практична потреба, яка відразу підказала їм певне поняття першосутності, причому спекуля - тивний розум залишився тільки глядачем, в кращому слу-* чаї мав ще ту заслугу, що прикрашав поняття, яке виросло не так на його грунті, і цілим рядом фактів з спостереження природи, що вималювалися тільки тепер, не так сприяв більшому визнанню цього поняття (воно вже
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "VII Як можна мислити розширення чистого розуму в практичному відношенні, що не розширюючи при цьому його пізнання як свідомості спекулятивного? "
  1.  АНАЛІТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ ГЛАВА ПЕРША Про основоположеннях чистого практичного розуму
      чистого практичного
  2.  Канон чистого розуму
      як вона відволікається від усякого змісту. Так, трансцендентальна аналітика є канон чистого розуму, бо лише чистий розум здатний дати істинні апріорні синтетичні знання. Там же, де неможливо правильне застосування пізнавальної здатності, немає і канону. З усіх наведених вище доказів видно, що всяке синтетичне пізнання чистого розуму в його спекулятивному
  3.  IV. Про поділ трансцендентальної логіки на трансцендентальну аналітику і діалектику
      як в трансцендентальної естетики чуттєвість) і виділяємо з області наших знань тільки ту частину мислення, яка має своє джерело тільки в розумі. Однак умовою застосування цього чистого знання служить те, що предмети нам дано у спогляданні, до якого це знання може бути докладено. Справді, без споглядання всяке наше знання позбавлене об'єктів і залишається в такому випадку абсолютно
  4.  Про ідею критики практичного розуму
      як ця здатність порушувала підозра, яке потім і підтверджувалося, що вона занадто легко губиться за своїми межами серед недосяжних предметів або ж суперечать одна одній понять. Інакше йде справа з практичним застосуванням розуму. Тут розум займається визначальними підставами волі, а воля - це здатність або створювати предмети, відповідають уявленням, або
  5.  ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  6.  Кант І.. Критика чистого розуму / Пер. з нім. Н. Лоського звірена і відредагований Ц. Г. Арзаканяном і | М. І. Іткін |; ??Примеч. Ц. Г. Арзаканян. - М.: Думка., 1994

  7.  ДРУГИЙ КНИГИ трансцендентальну діалектикою ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  8.  II. Про галузі філософії взагалі
      яке їх об'єкт має до нашої пізнавальної здатності взагалі. - Та частина цієї сфери, в якій для нас можливо пізнання, є грунт (territorium) для цих понять і для необхідної тут пізнавальної здібності. Та частина грунту, на якій ці поняття бувають законодавство, є область (ditio) цих понять і відповідних їм пізнавальних здібностей. Следо-вательно,
  9.  Про діалектичний виводиться суто РОЗУМУ
      якого поняття, хоча ідея виникає в розумі абсолютно необхідно згідно з його первісним законам. Справді, про предмет, адекватному вимогу розуму, не може бути ніякого розумового поняття, тобто поняття, яке можна було б вказати і зробити наочним у можливому досвіді. Втім, ми зуміємо знайти найкраще вираження і дамо менше приводу до непорозумінь, якщо скажемо, що у нас немає
  10.  Дисципліна чистого розуму
      як на заздрісних ворогів нашого невпинного прагнення до розширення знань, і потрібна мало не апологія, щоб викликати до них хоча б терпимість, а тим більше прихильність і повагу. Логічно можна будь-які положення висловити в негативній формі, але щодо змісту нашого знання взагалі, а саме розширюється чи це знання за допомогою судження чи обмежується ним, негативні
  11.  2. КАНТ
      яких доказів про вищі істинах не існує "462. Тому для ограничивающегося одним собою чистого розуму вища філософська і богословська істина може мати права громадянства тільки в якості постулату розумної віри. Тим самим було покладено початок епосі критичної раціональної філософії, обмежила компетенцію чистого розуму у філософії областю можливого досвіду. Якщо правда
  12.  IV Безсмертя душі як постулат чистого - практичного розуму
      як і його об'єкт, так як міститься в тій же заповіді - сприяти цьому благу. Повний Же відповідність волі з моральним законом є святість - досконалість, недоступне жодному розумному суті в чуттєвому світі ні в який момент його існування. А так як воно проте потрібно як практично необхідне, то воно може мати місце тільки в прогресі, що йде в
  13.  § 5 Завдання I
      як чиста форма закону може бути представлена ??тільки розумом, отже, не є предмет почуттів і, отже, не відноситься до числа явищ, то уявлення про неї як визначальному підставі волі відрізняється від всіх визначальних підстав подій в природі за законом причинності, так як в цьому випадку визначають підстави самі повинні бути явищами. Але якщо ніяке інше визначальне
  14.  VIII Про визнання істинності з потреби чистого розуму
      як я хочу, і потребую першооснові не для того, щоб дати цьому похідному (наприклад, причинного зв'язку речей та змін у світі) об'єктивну реальність, а тільки для того, щоб повністю задовольнити свій допитливий розум у дослідженні цього похідного. Так, я бачу порядок і доцільність у природі і мені треба переходити до спекуляції не для того, щоб переконатися в їх дійсності,
  15.  Примітка
      як щось заповідане йому і коритися вищого володареві. Або ж коли він по необачності надійшов противно своєму дол-гу, хоча це не накладає на нього відповідальності перед людьми, в ньому піднімається голос суворого самозвинувачення, як якщо б це був голос судді, якому він повинен дати звіт про скоєне. Одним словом, він потребує моральному мислячому істоті, щоб для мети, заради
  16.  § 88. Обмеження значущості морального докази
      як практична здатність, тобто як здатність визначати вільне застосування нашої каузальності допомогою ідей (чистих понять розуму), не лише містить в моральному законі регулятивний принцип наших вчинків, але цим дає нам також суб'єктивно конститутивний принцип в понятті об'єкта, який тільки розум може мислити і який повинен через наші вчинки у світі згідно з цим законом
  17.  Про поняття предмета чистого практичного розуму
      як можливу дію через свободу. Отже, бути предметом практичного пізнання, як такого, означає лише ставлення волі до вчинку, через яке цей предмет або його протилежність стає дійсним; судження про те, чи є щось предмет чистого практичного розуму чи ні, являє собою лише розрізнення можливості або неможливості бажати того вчинку, через
  18.  § 34
      як продукті розуму з матеріалів чуттєвості). У другому дослідженні («Критика чистого розуму», стор.235) показано, що, незважаючи на незалежність наших чистих розумових понять і основоположний від досвіду і навіть на нібито велику сферу їх застосування, поза області досвіду нічого не можна за допомогою них мислити; дійсно, вони можуть тільки визначати логічну форму суджень щодо
  19.  I Антиномія практичного розуму
      як і всяке взагалі) буває або аналітичним, або синтетичним. А так як дане з'єднання не може бути аналітичним, як це тільки що було показано, то його треба мислити синтетичним, і притому як поєднання причини з дією, бо вона стосується практичного блага, тобто того, що можливо завдяки вчинкам. Отже, або бажання щастя повинно бути спонукальною причиною