Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.1, 1965 - перейти до змісту підручника

V Буття боже як постулат чистого практичного розуму

Моральний закон у попередньому аналізі вів до практичної задачі, яка наказує тільки чистим розумом без усякої домішки чуттєвих мотивів, а саме до необхідної повноти першою і найголовнішою частини вищого блага - моральності, і, так як це завдання може бути повністю вирішена лише у вічності, моральний закон вів до постулату безсмертя. Цей же закон повинен вести і до можливості другого елементу вищого блага - до пропорційно з цієї моральністю щастя - так само безкорисливо, як і колись, з одного лише неупередженого розуму, а саме до допущенню існування причини, адекватної цій дії, тобто постулювати буття бога як необхідно відноситься до можливості вищого блага (а цей об'єкт нашої волі необхідно пов'язаний з моральним законодавством чистого розуму). Ми хочемо переконливим чином показати цей зв'язок. Щастя - це такий стан розумної істоти в світі, коли все в його існуванні відбувається згідно з його волею і бажанням; отже, воно грунтується на відповідності природи з усією його метою і з головним визначальним підставою його волі. Моральний закон як закон свободи велить через визначають підстави, які повинні бути абсолютно незалежними від природи і її відповідності з нашою здатністю бажання (як мотивами); але чинне розумна істота в світі не є причина самого світу і самої природи. Отже, в моральному законі немає жодної підстави для необхідного зв'язку між моральністю і пропорційним з нею щастям істоти, що належить до світу як частина і тому залежного від нього; саме тому істота це не може через свою волю бути причиною цієї природи і, що стосується його щастя , не може своїми силами привести природу в повну згоду зі своїми практичними основоположеннями. Проте в практичній задачі чистого розуму, тобто в необхідних зусиллях, спрямованих на вище благо, така зв'язок постулюється як необхідна: ми повинні намагатися сприяти вищого блага (яке тому має бути можливим). Отже, тут постулюється також існування відмінною від природи причини всієї природи; і ця причина містить в собі підставу цьому зв'язку, а саме повної відповідності між щастям і моральністю. Ця вища причина повинна містити в собі підставу відповідності природи не тільки з законом волі розумних істот, а й з поданням про цей закон, оскільки вони вважають його собі вищим визначальним підставою волі, значить, не тільки з вдачами за їх формою, а й зі своєю моральністю як спонукальною причиною їх, тобто з моральним переконанням. Отже, вище благо в світі можливо, лише оскільки визнають вищу причину природи, яка має причинність, сообразную моральному переконання. А істота, яка по своїм вчинкам здатне мати уявлення про закон, є мисляча істота (розумна істота), і причинність такої істоти за цим поданням про законі є його воля. Отже, вища причина природи, оскільки її необхідно припустити для вищого блага, є сутність, яка завдяки розуму і волі є причина (отже, і творець) природи, тобто бог. Отже, постулат можливості вищого про-похідних блага (кращого світу) є разом з тим і постулат дійсності вищого початкового блага, а саме буття божого. Нашим обов'язком було сприяти вищого блага, стало бути, ми мали не тільки право, але і пов'язану з боргом як потребою необхідність припустити можливість цього вищого блага, яке, оскільки воно можливе тільки за умови буття божого, нерозривно пов'язує припущення цього буття з боргом, т . е. морально необхідно визнавати буття боже. Тут слід зазначити, що ця моральна необхідність суб'єктивна, тобто є потреба, а не об'єктивним їівна, тобто сама не є борг; справді, не може бути обов'язком визнавати існування якої-небудь речі (так як це стосується тільки теоретичного застосування розуму). Це також не означає, що необхідно визнавати буття боже-як підстава всякої обов'язковості взагалі (адже це підстава, як це було досить доведено, грунтується виключно на автономії самого розуму). До боргу ставляться тут лише зусилля, спрямовані на здійснення вищого блага у світі та сприяння цього блага, можливість якого, отже, можна постулювати; але наш розум може мислити цю можливість тільки при допущенні вищого мислячої істоти; стало бути, визнання існування цього мислячої істоти пов'язано з свідомістю нашого боргу, хоча саме це визнання необхідно для теоретичного розуму, для якого воно, що розглядається як підстава пояснення, може бути названо гіпотезою, а по відношенню до розуміння заданого нам моральним законом об'єкта (вищого блага), стало бути, до потреби в сфері практичного - вірою, і притому вірою, заснованої на чистому розуміємо так як тільки чистий розум (і в своєму теоретичному, і в практичному застосуванні) є її джерело. Тепер з цієї дедукції зрозуміло, чому грецькі школи не могли вирішити свою проблему практичної можливості вищого блага: тільки тому, що правило застосування людською волею своєї свободи вони завжди вважали єдиним і самим по собі достатньою підставою цієї можливості, для чого, за їх думку, не було необхідним буття боже.
Правда, вони були праві в тому, що принцип моральності дні намагалися встановити сам по собі, незалежно від цього постулату, тільки з ставлення розуму до волі ц, стадо бути, вважали його першим практичним умовою вищого блага ; але це ще, не було повним умовою можливості цього блага. Епікурейці визнавали, правда, абсолютно помилковий принцип моральності за головний, а саме принцип щастя, і максиму довільного вибору кожного згідно з його схильності видавали за закон, але вони надходили цілком послідовно-вательно: вони точно так само, тобто відповідно з приземленим характером свого основоположні, принижували своє вище благо і очікували тільки такого щастя, якого можна досягти завдяки людському розсудливості (для чого потрібно також поміркованість і умерение схильностей); а це, як відомо, досить жалюгідне щастя, і, залежно від обставин, може бути вельми різним , не кажучи вже про тих винятках, які їх максими повинні були постійно допускати і які робили ці максими непридатними в якості законів. Стоїки, навпаки, цілком правильно вибрали свій головний практичний принцип, а саме чеснота, як умова вищого блага; але, представляючи ступінь чесноти, необхідну для чистого закону її, повністю досяжною в цьому житті, вони не тільки моральну 'здатність людини під ім'ям мудреця вивищували над усіма межами людської природи і визнавали щось суперечить кожному людському пізнанню, але й взагалі не надавали значення другої складової частини вищого блага, а саме щастя, і не вважали його особливим предметом людської здатності бажання; свого мудреця, немов якийсь божество, вони, переконані в перевазі його особистості, вважали абсолютно незалежним від природи (щодо його задоволеності), вважаючи, що хоча він і схильний життєвим негараздам, але не підпорядкований їм (в той же час зображуючи його вільним від зла); таким чином вони дійсно опускали другий елемент вищого блага - особисте щастя, вбачаючи його тільки в діяльності і задоволеності своїм особистим гідністю і, стало бути, включаючи його у свідомість морального способу думок, хоча в цьому їх міг би в достатній мірі спростувати голос їх власної природи. Вчення християнства 99, якщо його навіть ще не розглядають як віровчення, дає в цьому відношенні йонятйе вищого блага (царства божого), єдино задовольняє самому строгому вимогу практичного розуму. Моральний закон святий (неукоснітелен) і вимагає святості вдач, хоча всяке моральне досконалість, якого може досягти людина, завжди є тільки чеснота, тобто закономірний переконання з поваги до закону, отже, свідомість постійного прагнення переступити його, принаймні відсутності чистоти , тобто домішки багатьох неістинних (неморальних) спонукань до виконання закону, стало бути, пов'язана зі смиренням самооцінка і, значить, щодо святості, якої вимагає християнський закон, залишає сотворенному суті тільки рух вперед в нескінченність, і саме тому він вправі сподіватися на нескінченне існування. Цінність переконання, повністю відповідного моральному закону, нескінченна, оскільки всяке можливе щастя згідно судженню мудрого і всемогутнього розподільника його не має інших обмежень, окрім відсутності сообразности розумних істот з їх боргом. Але моральний закон сам по собі ж не обіцяє щастя: щастя, за поняттями про природний порядок взагалі, не обов'язково пов'язане з дотриманням цього закону. Християнське вчення про моральність заповнює цей пробіл (відсутність другої необхідної складової частини вищого блага) уявленням про світ, в якому розумні істоти всією душею віддаються моральному закону, як про царство божому, де природа і нравственнрсть наводяться святим творцем в гармонію, саме по собі чужу для кожної з них, і цей творець робить можливим вища похідне благо. Святість вдач вказується людям як дороговказною нйті в цьому житті, а розмірне з нею благо, блаженство, представлено як досяжне тільки у вічності; справа в тому, що святість вдач завжди повинна бути прообразом їхньої поведінки в кожному стані і просування до неї можливо і необхідно вже в цьому житті; блаженства ж не можна досягти в цьому світі під ім'ям щастя (оскільки це залежить від нащшх сид), і тому воно робиться лише предметом надеждьі. Незважаючи на це, сам християнський принцип моралі тобто не теологічний принцип (отже, не гетерономії), а автономія чистого практичного розуму сама по собі, ТДК як пізнання бога і його води він робить не підстава цих законів, а тільки підставою досягнення вищого блага при услощі дотримання їх і навіть справжні мотиви дотримання цих законів вбачає не в очікуваних наслідках їх дотримання, а лише в поданні про борг, так як тільки точне виконання боргу і робить нас гідними знайти блаженство. Так моральний закон через поняття вищого блага як об'єкт і кінцеву мету чистого практичного розуму веде до релігії, тобто до. Пізнанню всіх обов'язків як божественних заповідей, не як санкцій, тобто довільних, самих по собі випадкових наказів чужої волі, а як невід'ємних законів кожної вільної волі самої по собі, які, однак, необхідно розглядати як заповіді вищої сутності, тому що вищого блага, яке моральний закон зобов'язує нас думати предметом наших прагнень, ми можемо очікувати тільки від морально досконалої (святий і благої) і разом з тим всемогутньої волі, отже, завдяки відповідності з цією волею.
Тут також все залишається тому безкорисливим і заснованим тільки на боргу; і немає потреби вважати в основу страх або сподівання в якості мотивів: якщо вони стають принципами, вони абсолютно знищують всю моральну цінність вчинків. Моральний закон велить мені робити кінцевою метою всякого поведінки вище благо, можливе в світі. Але я можу сподіватися на здійснення цього блага тільки завдяки відповідності моєї волі з волею святого і благого творця світу, і хоча в понятті вищого блага як понятті цілого, в якому найбільше щастя представляється пов'язаним з найбільшою мірою морального (можливого для створених істот) досконалості в самій строгій пропорції, міститься і моє власне щастя, проте, не воно, а моральний закон (який, вірніше, суворо обмежує умовами моє безмежне бажання щастя) є визначає підстава волі, яке призначене до сприяння цьому вищому благу. Ось чому і мораль, власне кажучи, є вчення не про те, як ми повинні зробити себе щасливими, а про те, як ми повинні стати гідними щастя. Тільки в тому випадку, якщо до неї приєднується релігія, з'являється надія колись досягти щастя в тій мірі, в якій ми дбали про те, щоб не бути негідними його. Всякий гідний володіти річчю або станом в тому випадку, якщо це володіння узгоджується з вищим благом. Але неважко бачити тепер, що всяке гідність залежить від моральної поведінки, так як в понятті вищого блага це поведінка становить умова усього іншого (що відноситься до стану [людини]), а саме володіння часткою щастя. Звідси випливає, що мораль ніколи не можна трактувати як вчення про щастя, тобто як вказівку на те, яким чином можна стати щасливим. Вона має справу виключно з згідним розуму умовою для щастя (conditio sine qua поп), а не із засобом його досягнення. Але коли вона (яка покладає тільки обов'язки, а не що пропонує правила для своєкорисливих бажань) викладається повністю, тільки тоді, після того як породжене грунтується на законі моральне бажання сприяти вищого блага (привести нас до царства божого), яке раніше не могло з'явитися ні в одній своєкорисливої ??душі, і заради цього бажання зроблено крок до релігії, - тільки тоді це вчення про моральність можна назвати і вченням про щастя, так як надія на щастя починається тільки з релігії. Звідси можна бачити, що якщо запитують про кінцеву мету бога у створенні світу, то треба вказати не на щастя розумних істот у ньому, а на вище благо, яке до зазначеного бажанням цих істот присовокупляют ще одна умова, а саме бути гідним щастя, т. е. моральність цих розумних істот; тільки моральність містить в собі мірило, яке дозволяє їм сподіватися на щастя волею мудрого творця. Справді, так як мудрість, розглянута теоретично, означає пізнання вищого блага, а розглянута практично - відповідність волі з вищим благом, то вищої самобутньої мудрості не можна приписувати мета, яка була б заснована тільки на благості. Адже результат цієї благості (щодо щастя розумних істот) можна мислити тільки при обмежуючих умов відповідності зі святістю 100 своєї волі як з згідною вищому первісним благу. Тому ті, хто мета створення вбачає в божої слави (у тому випадку, якщо її мислячи-т НЕ антропоморфічні, як схильність бути Прославленим), знайшли, мабуть, найкраще вираження. Справді, найбільше славить бога саме те, що є найцінніше в світі, - повага до його заповіді, дотримання святого обов'язку, який покладає на нас його закон, якщо чудове улаштування [світу] веде до того, щоб увінчати (такий прекрасний порядок відповідним щастям. Якщо останнє (кажучи людською мовою) робить бога гідним любові, то перший робить його предметом поклоніння. Самі люди можуть, правда, благодіяннями здобути собі любов, але одним тільки цим не можуть заслужити повагу, так що найбільша благодійність робить їм честь тільки тим, що вона розподіляється відповідно з гідністю. Звідси само собою напрошується висновок, що в ряду цілей людина (а з ним і всяке розумне істота) є мета сама по собі, тобто ніколи нйкем (навіть богом) не може бути використаний тільки як засіб, не будучи при цьому разом з тим і метою, що, отже, саме людство в нашій особі має бути для нас святим, так як людина є суб'єкт морального закону, стало бути, того, що саме по собі свято, заради чого і в злагоді з чим щось взагалі може бути названо святим. Адже цей моральний закон грунтується на автономії його волі як вільної волі, яка за своїми загальним законам необхідно повинна також узгоджуватися з тією волею, якої їй слід підкорятися.
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "V Буття боже як постулат чистого практичного розуму "
  1.  АНАЛІТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ ГЛАВА ПЕРША Про основоположеннях чистого практичного розуму
      чистого практичного
  2.  2. КАНТ
      яких доказів про вищі істинах не існує "462. Тому для ограничивающегося одним собою чистого розуму вища філософська і богословська істина може мати права громадянства тільки в якості постулату розумної віри. Тим самим було покладено початок епосі критичної раціональної філософії, обмежила компетенцію чистого розуму у філософії областю можливого досвіду. Якщо правда
  3.  Канон чистого розуму
      як вона відволікається від усякого змісту. Так, трансцендентальна аналітика є канон чистого розуму, бо лише чистий розум здатний дати істинні апріорні синтетичні знання. Там же, де неможливо правильне застосування пізнавальної здатності, немає і канону. З усіх наведених вище доказів видно, що всяке синтетичне пізнання чистого розуму в його спекулятивному
  4.  Про ідею критики практичного розуму
      як ця здатність порушувала підозра, яке потім і підтверджувалося, що вона занадто легко губиться за своїми межами серед недосяжних предметів або ж суперечать одна одній понять. Інакше йде справа з практичним застосуванням розуму. Тут розум займається визначальними підставами волі, а воля - це здатність або створювати предмети, відповідають уявленням, або
  5.  ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  6.  ДРУГИЙ КНИГИ трансцендентальну діалектикою ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  7.  2. Проблемність буття як центральної категорії онтології
      буття »вперше була введена в філософію Парменидом ще в VI - V ст. до н. е.. в його поемі «Про природу» і активно обговорювалася його учнем еліатів Зеноном (V ст. до н. е..), однак з їх навчань можна лише дізнатися, що буття існує, а небуття не існує, що буття ніким і нічим не породжене, що воно неуничтожимо, нерухомо, завжди дорівнює самому собі і сферообразних і що буття зрозуміло тільки
  8.  Кант І.. Критика чистого розуму / Пер. з нім. Н. Лоського звірена і відредагований Ц. Г. Арзаканяном і | М. І. Іткін |; ??Примеч. Ц. Г. Арзаканян. - М.: Думка., 1994

  9.  С. Про чистому застосуванні розуму
      як розум підводить багатоаспектний [зміст] споглядання під поняття і тим самим надає різноманіттю зв'язність. Однак таке основоположення не наказує об'єктам ніякого закону і не містить в собі підстави можливості взагалі пізнавати і визначати об'єкти, як такі. Воно тільки суб'єктивний закон управління тим, що має наш розум, закон, що вимагає, щоб ми шляхом порівняння
  10.  § 1. Про джерела метафізики
      небудь пізнання як науку, насамперед необхідно мати можливість в точності визначити те характерне, що відрізняє його від всякого іншого пізнання і що, отже, становить його особливість, інакше кордони всіх наук зіллються і жодну з них не можна буде грунтовно трактувати виходячи з її природи. Ідея можливої ??науки та її області грунтується насамперед
  11.  КНИГА ПЕРША Про поняття ЧИСТОГО РОЗУМУ
      які апріорні поняття про предмети, з яких можна було б вивести їх шляхом умовиводів. Об'єктивна ж реальність їх грунтується виключно на тому, що вони становлять інтелектуальну форму всякого досвіду, і тому їх застосування завжди може бути зазначено в досвіді. Самий термін поняття розуму вже вказує на те, що такі поняття не дають обмежувати себе сферою досвіду, так як вони
  12.  Антиномія чистого розуму
      як категорії мають свою логічну схему в чотирьох функціях всіх суджень. Перший вид цих умств висновків відноситься до безумовного єдності суб'єктивних умов всіх уявлень взагалі (суб'єкта чи душі) і відповідає категоричною умовиводів, велика посилка яких як принцип виражає відношення предиката до суб'єкта. Другий вид діалектичного аргументу за аналогією з
  13.  III. Про критику здатності судження як засобі, що зв'язує дві частини філософії в одне ціле
      небудь області щодо об'єктів, так як вона не доктрина, а повинна лише досліджувати [питання]: чи можлива і яким чином можлива завдяки їй доктрина на підставі того, що властиво цим нашим здібностям? Сфера цієї критики простягається на всі домагання цих здібностей, щоб поставити їх у правомірні для них кордони. Але те, що не може увійти в поділ філософії, все ж може
  14.  IV. Про поділ трансцендентальної логіки на трансцендентальну аналітику і діалектику
      як в трансцендентальної естетики чуттєвість) і виділяємо з області наших знань тільки ту частину мислення, яка має своє джерело тільки в розумі. Однак умовою застосування цього чистого знання служить те, що предмети нам дано у спогляданні, до якого це знання може бути докладено. Справді, без споглядання всяке наше знання позбавлене об'єктів і залишається в такому випадку абсолютно