Головна
Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни || Етика
Філософські наукиФілософія релігії« Попередня → 
Наступна » Відп. ред.: Є.Г. Балагушкін, А.Р. Фокін. Містицизм: теорія та історія [Текст] / Ріс. акад. наук, Ін-т філософії. - М.: Іфра. - 203 с.; 20 см. - Бібліогр. в прямуючи, 2008 - перейти до змісту підручника
Типологічні різновиди сакральної віри

Хоча існування різних типів, або модусів, сакральної віри не викликає сумніву (досить вказати на широко поширене протиставлення релігії та магії), питання про критерії їх розрізнення потребує обговорення. Оскільки ми розглядаємо віру в якості особливого виду діяльності, то і критерій її типологічної специфіки доводиться вибирати з числа основних елементів такої діяльності. Це - кошти, цільова мотивація, спосіб діяльності.

Компаративістські дослідження показують, що в різних типах віри часто використовуються досить схожі, одне порядкові обрядові дії. Такі, наприклад, аскетичні і очисні практики, широко застосовуються в тому числі просто в оздоровчих цілях, а також різноманітні засоби входження в екстатичний стан, застосовувані магами, віщунами, містиками. Навіть медитація, яку прийнято вважати звичайним засобом занурення в містичний стан, сама по собі здатна викликати тільки релаксацію. Саме на цій підставі здобула популярність «медитація Бенсона» і була, як і трансцендентальна медитація, рекомендована для зняття стресових напружень у службовців супермаркетів. Так що обрядові дії не дозволяють розглядати їх як критерій типу віри.

Сакральна віра мотивується в першу чергу реалізацією експліцитно вираженої метафізичної мети доктринального віровчення, наприклад, досягненням просвітління чи здобуттям порятунку, і тільки в другу чергу більш-менш явно неявної екзистенціальної метою. Остання породжується умовами існування суб'єктів віри і прагненнями до вирішення суперечностей і кризових ситуацій суспільного життя, конкретних прагматичних завдань повсякденного існування. Однак екзистенціальна мета не є однозначною ознакою певного типу віри, що служить для її досягнення. Це видно на прикладі лікування, ефект якого можуть пояснювати маніпуляціями знахаря, мага або результатом молитви і інших релігійних обрядів, тобто наслідком різних типів сакральної діяльності.

Цей приклад показує, що практичний результат вважається досяжним (нехай з різним ступенем ефективності) завдяки типологічно різних способів сакральної діяльності. Знахар лікує за допомогою заповідного знання, маг звертається до сакральних засобам натуралістичної, окультної або спіритичної магії, містик уповає на можливість свого сакрального вдосконалення за допомогою різноманітних психосоматичних технік, найбільш відомих на прикладі йогических практик, мирянин покладається на ефективність релігійних дій. Таким чином, критерієм типу віри є спосіб сакральної діяльності. Для містичної віри він знаменується переконаністю адепта в безпосередньому зв'язку з сакральним началом.

Специфіка містицизму жевріє при використанні його для побудови концепцій інших типів віри, зокрема для обгрунтування можливого існування феноменів сакрального знання. Наведемо два приклади - з історії ісламу і синтоїзму.

Протягом всієї історії мусульманських товариств відбувалося суперництво двох типів знання і двох типів вчення: знавців (Улама) і святих (авлія). Сила святого полягає в тому, що його вченість викликає більше довіри, ніж вченість «знавця», в принципі тому, що його знання - від Бога; на практиці тому, що надприродні здібності (ка-рамат), якими він наділений, підтверджують його безпосередню зв'язок з небом8. Таким чином, офіційне богослов'я протиставляється більш досконалому знанню святих, містично пов'язаного з вищої сакральної інстанцією.

Показово також звернення до містицизму ідеологів синтоїзму з метою обгрунтування власних концепцій його розуміння і для спростування інших навчань. Хонда Тікаацу (1822-1889) був глибоко переконаний, що правильне тлумачення священної книги синтоїзму «Кодзікі» можливо тільки тими, хто особисто практикує стародавні техніки входження в містичний контакт з ками. Він писав: «Оскільки, починаючи з Мотоорі і Хірата, всі знамениті сенсей не змогли зрозуміти, що значить" одержимість ками ", всі тлумачення і" Кодзікіден ", і" Ко-сіден "суцільно хибні». Всі ці академічні сінтоведи, на думку Хонда, перекрутили дух синто. Сам же Хонда, практикуючи «відновлені» ім методи, неодноразово занурювався в «прихований світ» і, отримуючи там інформацію, як кажуть, з перших рук, написав свій коментар на «Кодзікі», назвавши його «Розкриттям божественних принципів" Кодзікі "» 9 .

При розгляді проблеми взаємодії містицизму з концепціями сакрального знання слід ще роз'яснити питання про відмінність гносеологічного аспекту містицизму і сакрального знання як такого, в якості самостійного типу віри. Різниця полягає в тому, що феномени сакрального знання (ведовство, ворожбитством, ворожіння) не пов'язані самі по собі з містицизмом, можуть бути самодостатніми і функціонувати цілком самостійно, тоді як одкровення понад знаходиться, в силу благодаті божої, тобто в руслі містичної зв'язку з вищою сакральним началом. Цей феномен розцінюється як гносеологічного аспекту містицизму і функціонує як сакрально-епістемологічного параметра містики (поряд з іншими її параметрами - аксіологічними і онтологічним).

Приписування містиці ролі засобу пізнання є її власної самоідентифікацією, самоосмислення, трактуванням в рамках власної смислової системи при зверненні до свого гносеологічному аспекту. Причина не тільки в тому, що пізнання відіграє роль одного з можливих способів безпосереднього зв'язку з сакральним, а й у тому, що відданий пріоритет пізнання вищого, визначального життя людини і світу в цілому. Це дозволяє пояснити наявність неминучого тут парадоксу: Бог непізнаваний, але треба прагнути до його пізнання.

При функціонального зв'язку з іншими модусами віри містика бере на себе дві ролі: служити засобом реалізації їхніх власних цільових установок і самої мати цільове призначення, особливо в процесах сакрального вдосконалення і трансформації (духовного преображення) особистості. У цих випадках кінцевому результату сакральної діяльності приписується одночасно кілька значень - онтологічне, гносеологічне і містичне, як, наприклад, злиття з вищою сакральним началом (по індуїстсько-буддійським містичним доктринам) або єднання з Богом (за християнським вченням про обоження).

Для розуміння особливостей зв'язку цих процесів з містикою відзначимо існує між ними принципова різниця, незважаючи на схожість вихідних і кінцевих моментів - профанического і сакрального.

Різниця полягає в способі перетворення духовної та психосоматичної природи людини і характеризується двояко. З одного боку, це різниця полягає в тому, що трансформація являє собою одноразову зміну станів, або духовно-психологічної ідентифікації особи, тоді як її вдосконалення - це формування нового стану. Воно являє собою поетапне, багатоступінчасте зміна, яка супроводжується нарощуванням нової якості (такий «шлях пара-мит» в буддизмі махаяни, що означає примноження чеснот). На противагу цьому Хуейнен (638-713), шостий патріарх школи чань в Китаї, вчив про «раптовий просвітління» і неможливості поступового наближення до стану просвітленого сознанія10, тобто відстоював уявлення про трансформаційному зміну особистості прихильників чань-буддизму.

Розглянуте відмінність, з іншого боку, полягає в тому, що трансформація являє собою мимовільне перетворення особистості в результаті зовнішньої дії або спонтанно виниклої внутрішньої переконаності, тоді як вдосконалення - це цілеспрямована практика перетворення особистості, цілком усвідомлена і глибоко мотивована.

Духовно-психологічна трансформація особистості може відбутися в результаті внутрішнього «осяяння», як розповідається в Біблії про гонителів християн язичника Савле, увірували завдяки божому гласу в істинність їх вчення і став згодом апостолом Павлом. Радикальна зміна особистості може статися через появу нової світоглядної домінанти, внутрішньої переконаності, про що свідчить радикальна перебудова поглядів і поведінки Сведенборга, Лойоли, Франциска Ассизького та інших. Ці відомі містики випробували на собі не пряме зовнішній вплив, а непряме, в якому вирішальну роль зіграла підсвідомо сформувалася внутрішня переконаність.

Трансформація здійснюється не обов'язково миттєво, а нерідко протягом тривалого періоду, наприклад, під час ініціації, зокрема, шаманської, без проміжних ступенів. Удосконалення - поетапне досягнення кінцевої мети в процесі вирішення проміжних завдань. Трансформація, як результат зовнішнього впливу, властива насамперед магії - чорною (перетворення зачарований-ного людини на вовка, в камінь, умертвіння) або білої (загоїтись одержимості - «вигнання біса», пожвавлення «живою водою»). Трансформація також може бути наслідком божественного впливу (воскресіння з мертвих, повернення зору і інші подібні дива).

Зв'язок акта трансформації з містицизмом виявляється в тому, що Бог виступає як визначального фактора перетворення людини. Чітко сформульоване уявлення про містичну трансформації людини, підданого найсильнішому зовнішньому впливу - Божої благодаті, ми знаходимо у Бонавентури (1221-1274) - генерала ордена францисканців, кардинала, якого католицька церква оголосила святим і вважає одним з десяти найбільших вчителів церкви. Він вважав, як зазначає А.Р.Фокін, що «тільки завдяки благодаті Христової людина знову стає в правильне ставлення до Бога. Благодать Бога заново творить людину, оновлює в ній образ Божий. Він знаходить нове життя, в якій душа стає нареченою Христової, дочкою Небесного Отця, храмом Св. Духа. Слідуючи "Ареопагитікам", Бонавентура зазначає, що благодать очищає, просвітлює і вдосконалює душу; душа оживотворяється, перетворюється, а потім підноситься до Бога, уподібнюється Йому і з'єднується з Ним »11.

Містична трактування духовного перетворення людини деколи викладається у формі сюжету про драматичну зустрічі з Богом. Трансформація - це сакральне перетворення людини, що став раптово святим і ясновидцем, як у випадку з Абд ал-Азізом ад-Даббаг, що отримали можливість постійного спілкування з Аллахом.

Цей мусульманський святий, «хоч і був неписьменним (уммі)», за словами його учня, однак знав відповіді на всі питання. У 1125 р. він пережив стан релігійного трансу, яке тривало близько години, потім поновлювалося кілька разів і в результаті стало перманентним. Наприкінці того ж року бачення Пророка стабілізувало нарешті його душевний стан. «У серці цього молодого неосвіченого людини одкровення (ФАТХ) відкрило всі двері мудрості, і він говорив відтепер ... про всі речі, доступних пізнання, з упевненістю вчителя »12.

В історії релігії безліч подібних прикладів містичного осмислення трансформації духовного світу людини. Так, перетворення натураліста Сведенборга в містика дозволило йому «відвідувати небожителів» і спілкуватися з ними. «Преображення» пересічного лобуря Порфирія Іванова в неооккультіста Паршека дозволило йому спілкуватися з одухотвореною Природою і долучитися до її сакральним силам, оголосити себе «Богом Землі і Учителем народу».

Отже, трансформація - тип сакрализованной діяльності (особливий модус віри), який може осмислюватися в рамках певної містичної парадигми, часто трансцендентальної орієнтації, як вплив Бога, в результаті якого людина знаходить пророчий дар і / або стає святим, або як витівка диявола, скидає людини в пучину гріха.

Звернемося тепер до сакрального вдосконалення, якому в релігійно-містичних навчаннях приділяється ще більше уваги.

Сакральне вдосконалення є специфічним проявом найважливішого соціокультурного інваріанта, здавна відомого у формі виховання, культуралізаціі та соціалізації індивіда, гармонізації складного і суперечливого внутрішнього світу особистості. Як особливий тип сакральної діяльності, вдосконалення адепта віри типологічно відрізняється від релігійного виховання, засвоєння норм та ідеалів релігійної моралі. Разом з тим вдосконалення і трансформація, як уже говорилося, не ідентичні. Різниця між ними не кількісне, оскільки його критеріями тут не є миттєвість або тривалість зміни стану людини. Так, згадуваний ад-Даббаг, перш ніж стати пророком і святим, перебував у стані релігійного трансу кілька місяців. Різниця - в способі зміни, перебудови духовного світу особистості: трансформація ненавмисно здійснюється під впливом зовнішнього або внутрішнього сили (звернення Савла, Франциска Ассизького, Порфирія Іванова), тоді як вдосконалення має навмисний характер, планується, є результатом цілеспрямованого устремління людини. Хоча нерідко сакральне вдосконалення носить раптовий, вибуховий характер, як, наприклад, просвітлення Будди під деревом Бодхи, переживання послідовником дзен-буддизму миттєвого містичного просвітління - саторі - в результаті тривалих і наполегливих зусиль (розгадування коана або «сидячої медитації» дзадзен).

 «Друге народження» шамана також є цілеспрямованою діяльністю і керованим процесом сакрального вдосконалення людини, здійснюваним за допомогою сукупності методів магії і містики.

 Переважає все ж поступове, часто поетапне рух у напрямку кінцевого ідеального, сакрального стану (буддійський вісімковій шлях вдосконалення, техніка кундаліні, даоська «внутрішня» алхімія, суфійський шлях). При цьому заключний етап вдосконалення має виразно виражений містичний характер. Таким є досягнення просвітлення в буддизмі, злиття з космосом в даосизмі, прилучення до Бога в православ'ї (обоження).

 У релігійно-містичних традиціях сакральне вдосконалення також часто ставиться в пряму зв'язок з містикою. За християнським віровченням, духовне вдосконалення засноване на отриманні божественної благодаті, а завершальний результат цього процесу - обоження - носить суто містичний характер. Богоподобіе є метафізичним ідеалом досконалості і одночасно формою містики. Розходження цих двох модусів віри полягає в тому, що вища досконалість (богоподобие) є смисловим змістом містичного зв'язку з Богом. Таким чином, сакральне досконалість людини і його безпосереднє єднання з Богом виявляються со-причетні один одному на вершині свого розвитку.

 Подібна ситуація зустрічається і в язичницьких уявленнях, які вважають людину, що стоїть на вершині земної ієрархії і, отже, досконалого (царя, фараона, імператора), одночасно носієм містичної зв'язку з сакральним початком в якості «сина» Неба, Сонця або Бога.

 Однак містика пророчого одкровення не обов'язково означає досконалість свого носія. У Старому Завіті розповідається про Валаамі, пророка і мага з Месопотамії, який був запрошений царем моавитян допомогти йому магією в боротьбі з ізраїльтянами. Незважаючи на застереження і навіювання понад, він погодився на цю пропозицію. По дорозі ослиця Валаама побачила ангела, тричі перегороджує їй дорогу, затялися, а потім заговорила людським голосом. Містичні видіння і пророчий глас проявилися чудесним чином у тварини, далекого за своєю природою від святості. У наративі про диво на бенкеті Валтасара містичне знамення виступає як суворе попередження жорстокого правителя й великому грішника.

 Містику і святість розводив Ібн Арабі (1165-1240), найбільший мусульманський філософ-містик, відомий як Великий шейх суфізму. На відміну від характерного для нефілософського суфізму уявлення про вали-чудотворця, Ібн Арабі фактично відмовляє останньому в здатності втручатися в порядок речей, підкреслюючи сувору детермінованість відбуваються у світі і собитій13. По суті, вали-святий позбавляється сакрального могутності, його святість обмежується містикою - зв'язком з Богом і здатністю до богопо-знанню. Він позбавлений самодостатньою сакральності, що дозволяє простежити відмінність між сакральним і містичним зв'язком людини, які слід вважати різними типами функціональних (діяльних) статусів людини.

 Християнське вчення про релігійно-моральне вдосконалення віруючого з'єднує всі три функціонально значимих феномена, надаючи кінцевому результату цього процесу значення сакральності і містичності. Про це свідчить Іоанн Ліствичник (VII ст.), Один з родоначальників раннього ісихазму, синайський аскет, автор твору під назвою «Ле-ствіца (райська)», задуманого як керівництво до чернечого життя. Богослов розглядає 30 ступенів «Лествиця» духовного самовдосконалення, відповідні 30 рокам життя Ісуса Христа до початку його служіння людям. «Відкинувши земні насолоди і чуттєвість, дух проходить через етап боротьби з пристрастями, звертається до покаяння і печалі, звільняється від себелюбства і гріха, досягає стану« мовчання »і здатності до спілкування з вищою божественним світом. Прийшовши до вищого безстрастю і спокою, подвижник вже на землі набирає прославлене стан і споглядає райські блага »14. Як бачимо, тут співпричетні в єдиному комплексі типологічно різні феномени: вдосконалення, сакральність і містичне єднання з Богом.

 Однак в основних релігійно-містичних традиціях світу вважається, що сакральне вдосконалення не закінчується на етапі містичного єднання людини з Богом. На завершальному етапі містик знову звертається до профанічес-кому світу для допомоги людям в духовному зростанні - заставі їх порятунку. Ця ідея отримала розробку у Бернара Клервоського-го (1090-1153) - знаменитого католицького теолога-містика. У його творах християнська віра трактується в дусі містичних уявлень про божественну любов. Людина через 12 ступенів сходить до любові до Бога, що відкриває шлях до вищої досконалості, досяжному лише в екстатичному стані «злиття душі з Богом». Ця вища ступінь любові - «містичний шлюб». Потім душа розлучається з Богом на час для світу, «де живе не для себе, а для всіх» 15. Аналогічна роль належить суфію, який після розчинення своєї особистості в Бозі на стадії фана досягає потім кінцевій стадії шляху сакрального вдосконалення - бака. Таке ж значення цадика - голови хасидського руху, містичної особистості, яка має особливими здібностями виправлення свого безпосереднього оточення і всього всесвіту в цілому. В буддизмі махаяни, хоча і в рамках типологічно іншої духовної традиції, подібну роль грає бодхисаттва - подвижник, який досяг найвищого рівня духовної досконалості, але відмовився розчинитися в нірвані заради того, щоб привести все живе до просвітління і звільнення від страждань сансаріческого світу земного існування. У буддизмі ваджраяни цю роль фактично грає авторизований наставник - лама. Перераховані сакральні фігури знаменують містично опосередкований кінцевий результат духовного вдосконалення і в першу чергу декларують його альтруїстичне значення.

 « Попередня

 Наступна »  = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Типологічні різновиди сакральної віри"
 Помилкові і неадекватні інтерпретації специфіки містики
  1.   типологічних особливостей особистості. Вкрай негативістський підхід до містики властивий, по-друге, вузько раціоналістичним уявленням сцієнтизму, з позицій якого затверджується її неспроможність у пізнавальному відношенні і на цій підставі також відкидається її соціокультурне значення. Тим часом містика не виключає елементів раціоналізму і до того ж часто трактується, як уже
     Типологічні особливості класичної філософії
  2.   Типологічні особливості класичної
     Дарел Шарп. Типи особистості. Юнгівська типологічна модель. 2 видання, перероб. і доп. - СПб.: Б.С.К., 1996. - 216 с., 1996
  3.  Аналітична теорія містики і містицизму

  4.   типологічних змін, властивих їх історичної генези. Джеймс навіть зараховував релігію «до числа найважливіших біологічних функцій людства» 3. Прагматично-емпіричний підхід Джеймса до вивчення містичних станів свідомості є по суті описовим і тому не в змозі виявити сутність і типологічні особливості містицизму. Зазначені їм «чотири головних характерних
     Буржуазну мораль
  5.   типологічну визначення) особистості. Моральний вимір (типологічне визначення) суспільства. Таліон - «золоте правило моральності». Класове суспільство і мораль. Співвідношення класового і загальнолюдського в історії розвитку моралі. Парадокс моральної
     Різниця значень містики і містицизму
  6.   сакральними началами. Містика - спирається на ці уявлення духовно-практична діяльність адепта віри, призначенням якої є здійснення безпосереднього зв'язку з сакральним началом. У концепціях трансцендентального містицизму вирішальне значення відводиться активності божественного (або сатанинського) почала для результативності містичних дій. Розглянемо дану проблему на
     1. Монархії патріархальні або традиційні
  7.   різновидах. Патріархальна монархія, по всій ймовірності, має не тільки прообразом своїм батьківську владу, а й прямо походить з розвитку сімейного принципу (традиційний монарх сприймається як батько своїх підданих). Патріархальна монархія має мало можливостей впливати на суспільство реформаторски, бо традиційне суспільство майже не допускає цього, що не виключає реалізації
     ТЕМА 20 Візантія
  8.   Антична спадщина у візантійській культурі. Переважання грецької культури в органічному сплаві різних культур. Специфіка і відкритість впливу культур народів, виразний східний колорит. Традиційність. Типологічна однорідність. Нікейський період. «Палеологовское відродження». Феодор Метохит. Мануїл Хрісолор. Віссаріон Нікейський. Пліфон. «Гуманісти». «Ісихасти». Симеон Богослов.
     77. Задатки і здібності
  9.   типологічних особливостях людини, які змінюються в процесі життєдіяльності. Типологічні особливості, які виявляються дуже рано у дитини, і є задатками, або первинними природними властивостями. Типологічні особливості мають багатогранне значення. Вони складають природні передумови здібностей і характеру. Особливості загальних типів впливають на
     ДОДАТОК
  10.   типологічні особливості азбуковнікі, упорядкування міститься в них, способи її аналізу, колоритна мова пам'ятника. У них переплелися символічний, наукоподібний і художній методи мислення, відбилося бажання на конкретному словесному матеріалі викласти вищі сакральні цінності, прагнення крізь строкатість емпіричного різноманіття буття виявити основоположне дію
     Василь Великий (330-379)
  11.   сакральної королівською владою. Мовою усної та письмової комунікації космополітичного за своєю орієнтацією католицького духовенства була латинь. Тому результатом християнізації Європи стало поширення латинської писемності від Ельби до берегів
     Вимірювання глибини і робота сновидінь
  12.   сакральних цінностей, священних інститутів, було виявлено, що «богиня розуму», з якої почалася Французька революція, не що інше, як міф, міф про прогрес. Чи не прогрес, який подолав міф, а міф про прогрес як один з міфів, який потіснив всі інші. Таким чином, у соціальних, політичних, наукових, інтелектуальних, культурних процесів виникла додаткова ізмеренйе. До
     Примітки
  13.   типологічну відмінність вказує П.С.Гуревич: «Містичний елемент в релігії - це почуття присутності вищої реальності, а не просто віра в неї. Не всякий релігійний досвід можна оцінювати як містичний »(Гуревич П.С. роптанье душі і містичний досвід (Феноменологія релігії У.Джеймса) / / Джеймс У. Різноманіття релігійного досвіду. М., 1993. С. 422). 7 Булгаков С. Православ'я. М., 2001. С. 206,
     137 Які основні компоненти, способи дії (функцііJ релігії, підтримують її чинники?
  14.   сакрального світу, а також грофанного, оскільки вони стикаються з сакральним (наприклад, в повсякденному обігу до норм релігійної моралі). Релігійні установи у своїй сукупності утворюють церква (в широкому сенсі слова), основною організаційною одиницею якої є релігійна громада. Типовим для церкві є строю ієрархічне влаштуйся во, спеціалізація, раз поділ
     I. ПРО ДЖЕРЕЛАХ НАШОЇ ВІРИ
  15.   I. ПРО ДЖЕРЕЛАХ НАШОЇ
     Типологическое тестування
  16.   типологічноїмоделі, він попереджав щодо можливості її неправильного вживання, як "практичного керівництва до хорошій думці про людський характер": Навіть в медичних колах побутує думка, що мої метод лікування полягає в підгонці пацієнтів в цю систему і видачі їм відповідного "ради"., . Моя типологія набагато вірніше є критичним апаратом, службовцям для
    типологической модели, он предупреждал относительно возможности ее неправильного употребления, как "практического руководства к хорошему суждению о человеческом характере": Даже в медицинских кругах бытует мнение, что мои метод лечения заключается в подгонке пациентов в эту систему и выдаче им соответствующего "совета".,. Моя типология гораздо вернее является критическим аппаратом, служащим для