Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиТеологія, богослов'я → 
« Попередня Наступна »
Theologia Teotonica contemporanea .. Німецька думка кінця XIX - початку XX в. про релігію, мистецтві, філософії / САНКТ-ПЕТЕРБУРГ, 2006 - перейти до змісту підручника

II. Становлення філософії релігії. Поняття благодаті, або милість Божа

Історія німецького ідеалізму переконливо показала, що «чистий» розум з внутрішньою необхідністю свого саморозвитку звертається до сутнісних проблем теології. Завдяки глибокодумно-шим системам і поглядам Канта, Якобі, Фіхте, Шеллінга і Гегеля філософія сама стала у відомому сенсі теологією, бо на цій свій вершині взялася за чисто теологічні завдання. Звичайно, не дивно, що саме в Німеччині, на батьківщині Реформації, геній світового Логосу, осяяний новим світлом старої християнської істини, яка полягає у тому, що Бог є істотно дух і як такий передбачає і навіть вимагає Свого пізнання з боку людини як духовно-розумного істоти, проявив себе і в новій теології, народженої з мороку середньовічної християнсько-арістотелівської схоластики. Саме на північнонімецької грунті затвердів статичному принципом церковно-догматизированной картини світу новий ідеалістичний принцип німецької теології (сповіщеної вперше вже Реформацією і надалі прорвався з такою силою в теософії Якоба Беме, 1675-1724) протиставив, вперше в новій історії, принцип динамічного живого мислення. Так вперше виникла релігійна філософія в сучасному сенсі, філософія релігії (або, як називав її Шеллінг у своїх лекціях з Філософії Одкровення, 1841-1842 р., філософська релігія) 54. Саме в релігійній філософії вперше і виступає ідея свободи (у своїй протилежності ідеї благодаті), оскільки ідея свободи зустрічається вперше тільки в практичному, тобто в моральному розумі. Ні абстрактно-теоретична схоластика, ні логіка, ні онтологія, ні гносеологія, ні соціологія, ні культурологія, ні релігієзнавство не дають ні найменшого приводу до розгляду ідеї свободи і, тим більше, божественної милості або благодаті.

Як природна істота людина не вільна в моральному сенсі слова, людина вільна лише як моральне і релігійне істота. Тому філософія не втомлюється повторювати, що людина відрізняється від тварин своєю свободою, тобто перш за все релігією, мистецтвом, державою (як системою свободи та моральності), словом, духовною діяльністю і утворенням взагалі. У той час як сила природи розгортає свою міць принципово поза чи крім людської свободи і людської волі, сфера моральності, скажімо, в особі держави і суспільства, цілком перебуває всередині сфери свободи і сама будується в дійсності за допомогою волі. Тому «несвобода» в державі є завжди прояв духовної, тобто історичної - не природної - необходімості55.

У природі немає свободи, бо там немає свідомості, і оскільки людина залишається ще в межах природи, остільки свобода для нього завжди буде зайвим і невідомим (в якихось випадках навіть шкідливим) поняттям. Однак духовне життя припускає свободу. Щоб просто бути і діяти в людині, духовне життя припускає найповніший і добровільна відмова від всіх повсякденних інтересів натовпу. Правда, як обмежений своєї тілесністю індивід, людина, мабуть, і не може нічого бажати і здійснювати з того, що виходить за межі цієї буденності. І, загалом, основний парк людської маси традиційно розглядається і усвідомлює себе сам як приналежний до сірого світу природної необхідності. У станово-соціаль-ном плані цю похмуру необхідність у новий час, як правило, уособлюють селяни, робітники і військові. Можна скільки завгодно романтизувати ідеал «Робочого» Ернста Юнгера, але, якщо бути історично чесним, доведеться визнати, що справжня висота життя «робочого» недоступна56. Бо висота життя можлива лише в самому

Дусі, і, оскільки Дух і Божественне завжди є також і думка, то можна сказати, що духовна дійсність як справжня необхідність самої свободи розкривається тільки в процесі самої думки, т . е. в розумному мисленні. Але розумне мислення чуже основній масі «мислячого пролетаріату», воно виявляється і керує нею в кращому випадку лише як розумний інстинкт. Це стає гранично ясно, якщо поглянути на наші вищі школи, які суть не що інше, як фабрики думки. Тому, строго кажучи, мова йде не про «робітничо-селянське походження» професорсько-викладацького складу наших університетів і академій, а власне про фабрично-заводському конвеєрному принципі нашого «університетської освіти».

Тому, переходячи від соціальної проблематики назад до мета-фізичної постановки проблеми, можна погодитися з Кантом, який з необхідною обмеженістю першовідкривача правильно стверджував, що протилежність свободи і необхідності взагалі нерозв'язна ніякої метафізікой57.

Основна проблема свободи виникає в силу того, що моя розумна воля належить не до об'єктної сфері цього світу, але до нескінченно суб'єктивної («суб'єкт-об'єктивної») сфері духовного буття. У цій сфері моє внутрішнє Я визначає себе абсолютно незалежно від емпірично-загальної причинного зв'язку всіх речей («об'єктів»). І хоча свобода зовсім не скасовує причинний необхідність, але, говорячи мовою Гегеля, лише знімає (Aufheben), т.

е. зберігає і передбачає моє емпіричне природне «я», перетворюючи і піднімаючи його на більш високий щабель дійсності, з точки зору феноменології суб'єктивного духу це означає, що свобода мого справжнього Я підпорядковує причинність і світогляд мого егоїстично-природного «я» етичним (тобто власне загальним і розумним) целям58. Таким чином, в релігії духовне начало стає загальною Життям, а не тільки якимсь «духовним властивістю» поряд з іншими особливостями індивідуального характеру. Бо релігія абсолютного Духа охоплює безпосередньо всього людини, виступаючи як його власне життя і сутність, яка вже не є, подібно повсякденного життя середньої людини, простим засобом для інших цілей. Життя духу, яка вульгарному розумінню видається чимось «потойбічним» і ще тільки нужденним в «виправданні» перед буденним чуттєвим світом, стає в процесі перетворення і засвоєння цієї кінцевої життя єдність-ко-істинним і дійсним світом, який має в собі самому своє власне підставу і «виправдання».

В абсолютній релігії преображення емпірично обумовленого «я» відбувається за допомогою Божественної милості і прощення. Бо у своїй безпосередності (якщо завгодно - в повсякденній свідомості своєї зовнішньої релігійності) людина приречена поєднувати в собі при-роду і свободу. Це означає, що його дух надламаний природою, а природа постійно переривається духом, і обидві сфери втручаються в чужі межі, руйнуючи можливе досконалість завжди в більш-менш «невідповідний» момент. Тому людина як таке вільне-невільне істота з фатальною необхідністю виявляється зрештою завжди «невдахою». Бо незавершеність природного і духовного начала складає його сутнісне визначення в змішаному початку свободи і несвободи (добра і зла) цього світу.

Але в релігії, у вірі в рятівну можливість прилучення до сили триєдиного Божества, у вірі в божественну силу Духа, недосконалість ще напівприродних, полудуховного людини заповнюється божественної милістю (або благодаттю). У таїнстві причастя дозволяється це болісне протиріччя, яке завдяки вірі в духовне всепронікновеніе і заповнення половинчастості допомогою куштування Хліба і Вина дозволяє людині, нарешті, знайти свідомість себе як нескінченної особистості. «Однак якщо це самосвідомість ще безпосередньо, то воно вільно тільки формально і пов'язано ще природною визначеністю. Воно не є свідомість своєї нескінченної свободи. Бог сам не є безпосередньо як дух, не їсти також і свідомість про нього. Тому сама свобода і примирення в культі-насамперед формальне примирення і формальна свобода »59.

Таким чином, Божий дар благодаті передбачає віру, і разом з тим милостиво посилає і являють її з собою і в собі. Благодать і є віра, а віра і є благодать, - незаслужено даруемое милостиве заповнення безпосередньо-людської свободи все-полнотою досконалої динаміки абсолютного духовного буття. І, подібно до того, як свобода не виведена і не з'ясовна з природи, так і милість Божу, тобто віру у своє духовне досконалість або в Звершення, неможливо пояснити або вивести виключно з волі. Бо за самою своєю суттю милість є Божий Дар, що дається вільному, але грішному, тобто по суті сомневающемуся, що не вірує в Дух людині.

Таким чином, дар благодаті передбачає попередній і, так би мовити, негативний подвиг свободи, що відмовилася від кінцівки і природність всередині самої людини, завдяки чому віра, у своїй останній інстанції, не є щось суб'єктивне і одностороння. Тому Гегель, з повною згодою з теологічної точкою зору, також стверджує, що «якщо зберігається природність, то дух не вільний, бо тоді те, що він є, він є не за допомогою самого себе, для себе, але лише предпаходіт себе таким .. . все те, чим людина має бути, укладено в сфері свободи ... тут культ по суті переходить в область внутрішнього ... Дух не є від природи те, чим він має бути, він стає таким лише за допомогою свободи ... Швидше, людина від природи зол, бо в природній волі людина своєкорисливий, виходить лише з своєї одиничності як такої »60.

За допомогою милостивого Дара Божого природа і свобода вперше поєднуються в одне єдине релігійне Ціле, що не досяжне окремо ні для цаукі, ні для моральності. Бо це Ціле є власним дійсним підставою природи, свободи і самої благодаті. Зрозуміло, що, будучи позбавленим цього загального підстави, «природно» науковий світогляд не здатна осягнути Милість Божу, поряд зі свободою і справжньої ідеєю пріроди61.

Необхідність є, власне кажучи, позбавлена ??Я природа, в той час як свобода відкриває абсолютно новий світ, не пов'язаний законами природно-каузальної Я-позбавленої необхідності. Тому щодо свободи і милості немає і не може бути ніякої «жертви» по відношенню до милості з боку свободи, як це мало місце в протилежності свободи і необхідності.

Жертва є лише безпосередній відмова від своєї природність, і тому вона вже не має як безпосередня жертва ніякої значущості для релігії абсолютного Духа. «Жертва не їсти внутрішнє перетворення, перетворення серцевих та природних схильностей ... відмовляючись в культі від своєї кінцівки, суб'єкт одночасно відмовляється від безпосереднього володіння і природного буття. У цьому сенсі духовна релігія не знає жертви; те, що в ній іменується "жертвою", може бути такою лише в переносному сенсі ».62.

Точно так само і пропонований дар Божої Милості я вільний при-приймати чи не приймати абсолютно вільно і тільки як вільна істота. «Істина полягає в тому, що очищено має бути лише нечисте зміст, тобто зміст прагнень має бути приведене у відповідність з моральної волею. Навпаки, неправильно вимога, що виникає при абстрактному розумінні цього зречення, вимога скасувати інстинкт життя як такого. До того, що властиво природі людини, належить і його майно, його власність; воно належить його волі. З цієї точки зору можна було б вимагати і того, щоб людина відмовився і від свого майна, або вимагати безшлюбності. Людині належить також свобода, совість; якщо йти далі цим шляхом, то можна вимагати від людини і відмови від його волі, від його волі, можна довести його таким чином до стану тупого, безвольного істоти ».63.

Таким чином, у своїй глибині проблема співвідношення свободи і милості відбувається, з одного боку, з природно-даної і видимій протилежності людини і Бога, а з іншого - з незримого і заданого богочеловеческого єдності в понятті триєдиного Бога. Тим самим ми знову повертаємося до актуальної проблеми співвідношення філософії і теології, які в собі складають єдине Ціле, бо Духовне в собі єдино. Нехтуючи цим постулатом, філософія багато в чому як і раніше залишається в ролі служниці сучасного природознавства (як правило, запозичуючи «природничо» метод при розгляді чисто духовних предметів в соціології, психології, політології, мистецтві і т. д.), покірливо відхиляючи чисто теологічну постановку питань. Теологія ж, у свою чергу, виявляється односторонньою і догматичною, вузьколобо вважаючи, що у своїх положеннях обходиться без філософських припущень і первопринципов.

І ця однобічність ясніше всього позначається саме при розгляді проблеми співвідношення людської свободи і Божественної благодаті.

Милість релігійного походження і недоступна ніякої людської волі, ніякої заслузі або «добрих справ», але є «небесний» дар, посланий тільки нашої духовної вірі. Ця віра вказує не на «фантастичний» акт зневіреного розуму, але на ту подвійність нашого реального істоти, що складається з явища світу і свободи волі, яке і виступає основним і «логічним постулатом» Милості, внутрішньо сознаваемой у вірі. Таким чином, Милість швидше звільняє нас від ілюзії, яка постійно супроводжує наше природне свідомість щодо феноменального світу, оскільки воно приймає цей світ за щось цілісне і єдине. Милість точно так же релігійно підносить нас надземним і кінцевим, як і прекрасне допомогою мистецтва. Але в той час як мистецтво звертається до нашої фантазії і силі уяви, милість вже стосується нашої волі, милостиво до себе закликаючи, захоплюючи і заспокоюючи, непримітно перетворюючи і направляючи на свої шляхи. Саме ця наймогутніша Воля Божої Милості зберігає будь-яку церковну громаду, що складається найчастіше з огидних лицемірів і грішників, дозволяючи, незважаючи на їх злостивість і навіть ненависть і ворожість один до одного, зберігати хоча б видимість благожелательства і благочестя. Таким чином, без милостивого дару всепроніцательной Волі Божої ми давно вже були б зовсім ізольовані один від одного, і як наслідок, внутрішньо самотні і втрачені. Без Милості Божої ми були б приречені, як і стародавні греки, з нашої вини нашій долі.

 Таким чином, тільки завдяки Милості - тільки завдяки крилам загального божественного Уявлення обмежена розумом людська воля знаходить необхідну внутрішню опору і тверду основу, завдяки яким для неї розкривається її власна глибина. Лише завдяки цьому самозаглиблення і саморозкриття вона усвідомлює себе як істоти, покликаного до самоздійснення: вона стає волею Я, яке незважаючи на свою феноменальну (просторово-часову) кінцівку і обмеженість, проте може передчувати також і підноситься над простором і часом нескінченність духу . Лише за допомогою прощає милості Я знаходить здатність осягати вічність як справжню нескінченність, а не як порожню нескінченність, і за допомогою цього пізнавати вічну волю, яка, з одного боку, гос-подстве над цим Я і з якої останнє відбувається і складається - з іншого » 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "II. Становлення філософії релігії. Поняття благодаті, або милість Божа "
  1.  Приблизний план семінарського заняття Заняття 1. Культура як предмет філософського аналізу Питання для обговорення 1.
      філософія культури. М., 2005. Йонин Л.Г. Соціологія культури. М., 1996. Каган М.С. Філософія культури. СПб., 1996. Культура: теорії і проблеми. СПб., 1996. Морфологія культури. Структура і динаміка. М., 1994. Філософія культури. Становлення і розвиток. СПб., 1998. Додаткова література Діалог в ку льтури. М., 1989. Іноземцев В.Л. Глобальний конфлікт XXI в.: Роздуми про витоки та
  2.  ТЕМА 8 Оформлення феодальних структур (IX-X) Регіональні особливості процесу становлення феодальних структур Становлення основ культури феодального часу
      Іліт до лицаря. Природно-географічні та зовнішньополітичні умови. Побут і звичаї феодалів. Побут і повсякденне життя селян. Чернецтво в середині IX-XI століттях. Клюнійська реформа. Ослаблення папської влади в 10 столітті. Західноафриканське королівство в середині IX-XI століть. Капетинги. Імперія Оттонів. Англія в складі держави Кнута Великого. Становлення Каталонії. Королівство Наварра. Колонізація
  3.  Тема 9. Наука як найважливіша форма пізнання в сучасному світі Питання для обговорення
      становлення пара-наукової культури. 8. Наука в контексті соціокультурної динаміки і кризи техногенної цивілізації. 9. Наука і постіндустріальний світ. 10. Роль науки в процесі формування особистості в сучасному суспільстві. Приблизний п лан семінарського заняття Заняття 1. Наука як об'єкт філософської рефлексії Питання для обговорення 1. Проблемне поле філософії науки. 2. Специфіка
  4.  ПРИМІТКА Про форми егоїстичного мови
      поняття абстрактного якості його стану (Ваша милість, Ваше благородіє, Ваше високородіє і т. п.). - Все це, треба думати, виникло при феодалізмі, коли звертали увагу на те, щоб виказати знатним особам належну повагу відповідно їх місцю на ієрархічній драбині, починаючи від королівського гідності і далі аж до тієї останньої сходинки, на якій людську гідність
  5.  2.2.3.3 Ікона і ім'я
      поняття, взяті з створеного світу (наприклад, «світло», «мир» та інші), але через які Бог дає пізнання про Самого Себе-вказуючи на них і відкриваючи їх як Своїх імен своїми не-тварними енергіями. Тому й енергії можуть називатися іменами Божими, як це робить Ареопагіт (О божественні імена, II, 11: див особливо характерний термін-«благодеятельнее (благоенергіческое) богоіменованіе»,
  6.  ВЧЕННЯ ПРО СОФІЇ
      філософствуванні XIX-XX вв Флоренський докладним чином уточнює характеристики Софії в різних релігійно-філософських, метафізичних навчаннях - саме для того, щоб відмежуватися від них і висунути своє розуміння, хоча, звичайно, він підтримує деякі відтінки тлумачень своїх попередників і сучасників. У чому ж сенс поняття Софії в метафізичному і в
  7.  Круглий стіл за темою «Методологічний стагус синергетики в комунікативному просторі сучасного природознавства» Питання для обговорення 1.
      становлення нелінійного мислення. 2. Синергетичні парадигмальні щеплення у розвитку сучасного природознавства 3. Синергетика як міждисциплінарна методологія: реальні можливості та перспективи. Література Аршинов В.Н. Синергетика як феномен постклассической науки. М., 1999. Афанасьєва В.В. Детермінований хаос: від фізики до філософії. Саратов, 2001. Еаранцев Р.Г. Синергетика в
  8.  2.2. Основні етапи становлення та розвитку соціології
      становлення і розвитку
  9.  РОЗДІЛ II Рання антична філософська думка: її виникнення, становлення, розвиток
      становлення,
  10.  III. Благодатна (божественна) свобода
      філософсько-науковому мисленні і спогляданні. «Релігія» в чисто гуманітарно-просвітницькому сенсі і Релігія внутріш-дальшої духовного життя виступають тут у зовсім протилежному сенсі. З простого засобу для досягнення і збереження «щастя» самодостатнього, тобто «що не потребує» в порятунку і милості індивіда, Релігія у своєму вищому сенсі вже означає істотно-внутрішню переміну і
  11.  2.4 Вчення евноміан (аномеев)
      філософії. Нікейци в особі Маркела Анкірського були першими, хто задався цією метою, але незабаром прикладу Маркела послідували непримиренні нікейци в особі Афанасія Олександрійського і непримиренні ариане в особі спочатку Аеція, а потім Евномія (тільки твори Евномія дійшли до нашого часу-у фрагментах і переказах тих отців Церкви, які їх спростовували). На філософському мовою Евномій
  12.  Ш.1 еми рефератів з філософсько-методологічним проблемам соціально-гуманітарних наук 161.
      становлення в суспільствах перехідного типу. 171. Політичні технології та соціальний інтерес. 172. Феномен демократії як предмет соціально-філософського аналізу. 173. Становлення і розвиток ідеології сучасного білоруського держави: проблеми та рішення. 174. Політика та державне управління в ракурсі соціально-філософського дослідження. 175. Феномен бюрократії: його історичні
  13.  І. Г. Мітченко і колектив авторів. Епістемологія: основна проблематика і еволюція підходів у філософії науки. - Кемерово: Кузбас, держ. техн. ун-т. - 423 с., 2007

  14.  4.1.4.2 Логос і Логос
      філософської онтології 55, і тому невипадково ми зіткнулися з ним ще в попередньому розділі, коли розглядали Ambiguum 7-православну альтернативу орігеністской Енадом. Словами з того ж трактату ми завершимо цей розділ, присвячений універсальності значення втілення Христового-для всіх людей, коли б вони не жили: Бо хоче завжди і у всіх Божий Логос і Бог Свого вочеловечения
  15.  4. ВІЛЬНА теургію
      філософу особливі теологічні, історичні та моральні критерії для глибокого осмислення національного питання в
  16.  Фрідріх Шеллінг. Філософія одкровення. Том 2, 2002