Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес та заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка і управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиФілософія релігії → 
« Попередня Наступна »
Відп. ред.: Є.Г. Балагушкін, А.Р. Фокін. Містицизм: теорія та історія [Текст] / Ріс. акад. наук, Ін-т філософії. - М.: Іфра. - 203 с.; 20 см. - Бібліогр. в прямуючи, 2008 - перейти до змісту підручника

Середньовічна німецька містика як можливий об'єкт релігієзнавчих досліджень: до критики історіографічних стереотіпов1

Дослідження «містики» або «містичного» є давньою наукової прерогативою релігієзнавства. Багато релігієзнавці навіть схильні вбачати в містиці свого роду парадигму або квінтесенцію релігійного опита1. Подібне уявлення обов'язково вимагає наявності концепції, в рамках якої містичне розглядається якщо не як джерело, то, принаймні, як універсальна емблема релігійного, своєрідний товарний знак, що додає релігій інтригуючу привабливість, і навіть більше того - здібний перетворити в релігію все, що завгодно .

У рамках цього підходу принципова розбіжність полягає в тому, наскільки схожі або несхожі містичні стани або містичний досвід в різних релігійних традиціях. Інакше кажучи, чи є вирішальною при формуванні того чи іншого типу містики культурне середовище чи ні? Одні дослідники схилялися на користь фундаментального універсалізму містичного (У.Джеймс, Е.Андерхіл, П.Елмонд) 2, що допускає, правда, культурні та конфесійні відмінності у формах його опису (Н.Смарт) 3, тоді як інші (Р. Отто) 4 вважають, що існують різні типи містичних станів, що не зводяться один до одного. В останньому випадку допустимо припустити, що ці відмінності в тій чи іншій мірі мають культурно-конфесійну або ментальну обумовленість. Однак навіть найрадикальніший культурний, культурно-конфесійний (С.Каца) 5 або нейро-когнітівістская і нейро-біологічний редукціонізм (А.Харді, К.Тарт, А.Дамасіо, Дж.Коллінз, Р. Фішер, Б.Лекс, Е . д'Аквілі, В.Тернер) 6, який трактує різні форми містики як несвідомих один до одного релігійні феномени і який вважає «ідею безпосереднього [містичного] досвіду якщо не суперечить фактам, то, щонайменше, беззмістовною» 7, змушений користуватися универсалистским мовою теорії, що характеризує окремий феномен всього лише як окремий випадок, що вимагає підтвердження якогось загального правила навіть тоді, коли розглянутий феномен абсолютно унікальний.

Центральне питання цієї статті полягає не в тому, чи підтверджується, а якщо так, то якою мірою, яка-небудь теорія універсальності містичного на конкретному історичному прикладі, який прийнято класифікувати як один з ключових для розуміння того, що взагалі являє собою містика, - на прикладі середньовічної німецької містики XIY-XV ст. Як добре відомо, віддалена історична епоха відразу накладає на дослідника відомі обмеження: будь-яке питання про «досвід» і про «станах» давно померлих людей неминуче перекладається з розряду психологічного в розряд критики історичних джерел. Тому сенс сформульованого питання полягає в спробі зрозуміти, що саме змушує вважати певні тексти містичними, а їх авторів - містиками.

Слід відразу обмовитися, що мова йде про німецьку середньовічної містики насамперед як про конкретний історичний феномен, утвореному більш-менш ясно окреслює сукупністю імен і текстів, а не про «містиці» взагалі, а тим більше нема про горезвісному «містицизмі», конструкті, що є по суті, як і більшість інших «-ізмів», продуктом ідеологічно заангажованою гуманітарної науки XIX-XX ст. і до середньовічних реалій не має ніякого безпосереднього відношення.

Найчастіше тлумачення середньовічної німецької містики, як і середньовічної містики взагалі, починають з приміщення її в площину якогось релігійного досвіду, в рамках якого, по-перше, зникають або стають мінімальними відмінності між суб'єктом і об'єктом і відбувається безпосередній контакт з Богом і, по-друге, цей контакт описується буквально або алегорично, понятійно або образно, найчастіше від першої або третьої особи як «сходження», «занурення», «єднання».

Другий з названих аспектів вказує на те, що будь-яка (не тільки середньовічна) містика - це ще й комунікація з приводу містичного досвіду, тому що без моменту комунікації про існування містичного досвіду нічого не було б відомо. Але комунікація передбачає не тільки момент наративного опису досвіду від першого або третьої особи, але також і момент рефлексії, що зароджується вже внаслідок факту дистанційованості опису від досвіду навіть у ситуації першої особи. Участь у комунікації інших осіб, необхідне для того, щоб ця комунікація просто мала місце, не тільки підсилює властивий містиці момент рефлексії, а й робить його абсолютно природним. Ця феноменологія реальної структури містичного досвіду легко руйнує стереотип тотального протиставлення містики раціоналізму, безцеремонно перетворює свідомість людини в чорно-біле поле боротьби нібито непримиренних почав знання і віри. Середньовічна містика якщо і протиставляє себе раціоналізму, то це завжди пов'язано з протистоянням притаманного конкретного різновиду містики конкретного виду раціональної рефлексії іншому виду раціональної рефлексії, не тільки не виключає свою власну різновид містичного досвіду, але, навпаки, вимагає її.

Середньовічна містика нерозривно пов'язана з конфесійно оформленою вірою, вираженої в тому чи іншому індивідуальному досвіді. Цей досвід зафіксований у текстах, які мають власну жанрову специфікацію. Таким чином, мова йде не про безпосередньому вивченні досвіду живих людей, яких сучасний дослідник може спостерігати і, використовуючи психологічні та природничі методи, проводити відповідні вимірювання стану їхньої психіки, наприклад, кори головного мозку або психофізичної моторики. Психологічний досвід переживання середньовічним людиною містичної реальності не просто не дано нам безпосередньо, але завжди опосередкований текстами.

Складність, однак, полягає в тому, що часто в самих текстах, які і в Середньовіччя, і в наш час прийнято вважати містичними, не описується ніякого психологічно або ментально корелюється досвіду. Вони виглядають підкреслено апсіхологічно і деперсоналізувати, але від цього вони не стають «менш» містичними. Більш того, знеособленість мови часто лише підкреслює авторитетність цих текстів. Середньовічні містичні тексти - це далеко не завжди протокольна або мемуарна фіксація особистого психологічного чи ментального досвіду. Набагато частіше вони висловлюють найважливіші для всієї церкви або для окремої громади віруючих істини, значущі саме тому, що вони далекі від будь-якого психологізму і суб'єктивізму і навіть протистоять йому. Якщо в даному випадку і можна говорити про будь-досвіді, то в сучасних філософських поняттях цей досвід можна охарактеризувати як інтерсуб'ектівний. У цьому полягає одна з головних особливостей конфесійної природи середньовічної містики.

В Майстер Екхарт, ключовому представника німецької середньовічної містики, прийнято бачити одного з типових, можна навіть сказати, зразкових містиків епохи Середньовіччя. Більшість дослідників творчості Екхарта, будь то автори монографій, перекладачі, автори енциклопедичних статей, некритично виходять з того що став загальним місцем твердження, що Екхарт був містиком. Таким чином, те, що в кращому випадку мало б стати висновком, результатом дослідження, постулюється щодо Екхарта a priori. Як правило, ця позиція зазвичай буває завуальована риторикою про «глибину і незбагненності» «містики Екхарта», глибокому проникненні Екхарта в якусь таємну сутність, глибокому осягненні Екхартом «внутрішньої людини», відкриття ним таємних глибин зв'язку людини з Богом і т.п. За цією риторикою містичного осягнення «потойбічного» у у захваті Екхартом авторів найчастіше стоїть нерозуміння справжньої релігійної психології людини, що жив в XIV в., І небажання її дізнаватися, підміна реальності фантазіями сучасної теологізірованной психології. Приклади подібного підходу можна зустріти навіть в роботах такого видатного дослідника, видавця й перекладача Екхарта, як Йозеф Квінт.

В результаті такого ставлення до Екхарту сформувалася точка зору, згідно з якою всі його творчість, особливо німецькі проповіді і трактати, є описом автентичного містичного досвіду, містичного переживання, яке Екхарт випробував у глибині своєї душі. Методика досліджень пішла хибним шляхом реконструкції цього досвіду на підставі текстів Екхарта. В результаті це призвело до відходу від текстів, до культивування старанних спроб читати між рядків з метою зрозуміти і виразити той потаємний містичний досвід, який кожен автор виявляв у Екхарт в міру своїх власних уявлень про те, яким має бути цей досвід. Розуміння містичного досвіду Екхарта коливалося від безпосереднього, «експериментального» переживання їм Божества і проникнення в невимовну сутність Божества до демонстрації ним істини екзистенціального існування людини. Екстраполюючи таке трактування в контекст Середньовіччя, дослідник міг сказати, що Екхарт невимовно містично відчув і передав те, що який-небудь схоласт, спираючись на той чи інший авторитет, вивів би логічним шляхом і обов'язково б відчеканив в строгу понятійну форму. Однак у XIV в. такого схоласта не знайшлося, і тому містик Екхарт став найглибшим мислителем своєї епохи, мало не провидцем.

Асоціюючи мислення Екхарта з містикою, його манеру викладу прийнято описувати як інтуїтивну, як импрессионистическое, а зовсім не логічне зчеплення думок. Наприклад, Йозеф Квінт, характеризуючи вчення Екхарта про бідності й убогості духом, схильний говорити про раптове інтуїтивному прориві Екхарта, про якийсь осяяння, а зовсім не про те, що вчення Екхарта про бідність духом є наслідком його вчення про душу і інтелекті. Містична інтуїція Екхарта розглядається як спонтанний акт «духовності». Саме в цьому інтуїтивному прориві полягають межі «нормального» раціональної свідомості, в ньому Екхарт «схоплює» найбільш глибокі зі своїх думок і досягає стану, що характеризується як єдність з Богом, злиття з Божественним буттям. Таким чином, характеристика Екхарта саме в такому психологічному дусі неминуче приводить до висновку про те, що Екхарт є иррационалистов. У підсумку тексти Екхарта розглядаються як письмово фіксований набір екстраординарних психологічних станів, опис актів раптового осяяння, спонтанних екстатичних проривів до трансцендентного, що важко собі уявити в ситуації проповіді в храмі або викладання з магістерської кафедри, а зовсім не як система раціональних аргументів.

Це тим більше парадоксально, що в творах Екхарта якраз немає жодної прямого посилання або хоча б натяку на те, що їх автор відчув небудь містичний досвід і що його твори описують не що інше, як цей горезвісний досвід. Містика-ірраціональна трактування абсолютно суперечить реальному історичному контексту існування схоласта Екхарта. У першу чергу це стосується, зрозуміло, до німецьких текстів Екхарта: проповідям і трактатів. Штампована характеристика Екхарта, стереотипне уявлення про нього просто як про містику заохочує тенденцію відокремлювати творчість Екхарта від його фактичного історичного оточення: від ордена домініканців, від паризького університету, від кельнської Studium generale («Вищої орденської школи»), від попередників і вчителів. На Екхарта дивляться виключно як на унікальну особистість, самотнього мислителя, який творив з глибин власного внутрішнього світу, що йшов врозріз з методикою тієї школи, в рамках якої він сформувався. В результаті подібний підхід виявляється не мають нічого спільного з реальним історичним Екхартом. Далі, якщо розуміти Екхарта виключно як містика, то на питання про історичне коріння його вчення відповіддю буде не філософія Альберта Великого, Фоми Аквінського, Аверроеса і латинських арістотеліком, але відразу виникнуть асоціації, наприклад, з Мехтхільд Магдебурзької. За бортом залишається навіть мислитель, до якого Екхарт був досить близький і по ордену, і по настрою своєї думки, і за основними пунктами свого вчення, а саме Дітріх Фрайберзька, якого можна назвати містиком лише з великими труднощами і який був містиком хіба що в деяких пасажах своєї праці De visione beatifica («Про блаженного баченні») - при тому, що в цілому це строго схоластичне твір. Можна сказати, що містика Екхарта веде своє походження від неоплатонической традиції, однак неоплатонічна традиція, з якою був знайомий Екхарт, реально присутня знову ж тільки в схоластиці. У творах попередніх Екхарту німецьких містичних авторів ніякого неоплатонізму не було, або він був надто опосередкованим, тобто вів своє походження не від реальних текстів древніх неплатників.

Причина стереотипних уявлень про Екхарт як про «містиці» у самому невизначеному, тобто якому завгодно сенсі цього слова, має, мабуть, кілька причин.

 По-перше, вона криється в крайній деперсоналізованності екхартовского мови, внаслідок якої з творів Екхарта неможливо дізнатися не тільки про будь-містичному досвіді їх автора, але навіть небудь психофізично або фізіогноміческіх певне про Екхарт як про живу людину, про його характер, темпераменті, зовнішності, внутрішньому світі.

 По-друге, стереотипна інтерпретація Екхарта багато в чому є наслідком стану та якості його збережених текстів і особливо їх інтерпретації протягом кількох століть. Внаслідок засудження ряду положень екхартовского вчення папської буллою «In agro dominico» від 27 березня 1329 та наступного за нею заборони на вивчення його творів домініканцями корпус текстів Екхарта в XIV-XV ст. не склався. Багато з його латинських творів були втрачені, а інші збереглися часто всього лише в єдиних копіях, недоступних широкому читачеві.

 У цих умовах пробуджений на початку XIX в. інтерес до Екхарту неминуче супроводжувався неповнотою або тенденційністю інтерпретацій. Перша монографія про Екхарт була написана протестантським пастором зі Страсбурга Карлом-Вільгельмом Шмідтом і побачила світ у 1839 году8. Саме К.-В. Шмідт вперше систематично охарактеризував вчення Екхарта як змішуючий Бога і творіння пантеїзм, назвавши Екхарта «істинним представником середньовічного пантеїзму» 9. Але що таке «середньовічний пантеїзм», та й що таке «пантеїзм» взагалі, чому саме Екхарт є його «справжнім представником» і кого ще можна до цієї категорії віднести, з роботи К.-В. Шмідт було неясно. Строго кажучи, він і не ставив перед собою наукової задачі відповіді на ці питання. Своєю книгою Шмідт переслідував скоріше релігійно-полемічну мета, а саме: довести, що справжнє християнство не має нічого спільного з філософською спекуляцією, що Євангеліє відкриває істину для всіх і кожного в простих словах, а хто замінює ці слова філософськими вигадками - той не християнин. «Пантеїзм» ж, на його думку, - найбільш безбожний вид філософської спекуляціі10. Головний об'єкт критики К.-В. Шмідт - зовсім не Екхарт, а Гегель, філософську систему якого Шмідт також називає «пантеїстичної»; Екхарт ж є для нього всього лише попередником, прообразом Гегеля.

 Незважаючи на явний ідеологічний підтекст, а можливо і завдяки йому, концепція «пантеїзму» Екхарта набула широкого поширення, ставши в Німеччині та за її межами як для протестантських, так і (пізніше) для католицьких авторів основою для досить негативних суджень про Екхарт, а для марксистської історіографії, що побачила в Екхарт ідеолога «селянсько-плебейської єресі», - для відносно позитивних.

 Гегельянці, особливо праві, також з самого початку не бачили в обвинуваченні себе (і Екхарта) в пантеїзмі нічого негативного. Так, учень Гегеля Адольф Лассон вважав, що саме пантеїзм дозволив Екхарту піднятися над сучасною йому Церковью11. Правда, той же А.Лассон, який добре знав тексти Екхарта, обмовляється, що «витончений і благородний» пантеїзм Екхарта не має нічого спільного з «грубим» пантеїзму, вбачає в Бозі «лише суму природних сил» і тим самим принижающим гідність Всевишнего12. Загалом у середині XIX в. характеристика Екхарта як «пантеїст» представлялася більшості німецьких філософів більш інтелектуально респектабельної, ніж його можливий зв'язок з схоластикою, трактувалися як порожня гра в слова і в нічого не значущі визначення. Дотримуватися подібного погляду вимагала та ідеологія німецького національного об'єднання під егідою Пруссії і послідував за ним культуркампфа, зараховані Екхарта в число своїх духовних предтеч.

 Проривом у екхартоведеніі стала публікація в 1886 р. виявлених домініканцем Генріхом Деніфлем в бібліотеках Тріра і Кузи латинських творів Майстера Екхарта13. Деніфль виступив проти поширеного в той час у роботах з середньовічної філософії і став майже хрестоматійним уявлення про те, що схоластика, найбільшим представником якої вважався Фома Аквінський, і містика, пов'язана в першу чергу з іменами Майстера Екхарта та його учнів, представляють два головних і притому кардинально протилежні напрямки філософії Високого і пізнього Середньовіччя. На думку Деніфля, аргументація, побудована на тому, що в основі першого напряму лежав розум, тоді як друге спиралося на надрозумні інтуїцію, суперечить фактам. Екхарт, що отримав в Паризькому університеті ступінь магістра теології, який написав, як це належало, коментар на «Сентенції» Петра Ломбардского і двічі, як і Фома Аквінський, який займав у Парижі кафедру богослов'я для домініканців нефранцузького походження, був з точки зору своєї шкільної приналежності типовим схоластичним богословом - послідовником Альберта Великого, сочетавшим, як і Альберт, у своїй творчості і схоластичні, і містичні елементи. Завдяки цьому відкриттю стало очевидно, що протиставлення схоластики і містики як двох різних і протистояли один одному типів середньовічного мислення, особливо Майстера Ек-Харта і Фоми Аквінського, за великим рахунком позбавлене якого б то не було історичного сенсу. Різниця полягає лише в тому, що одні домініканці були у своєму богослов'ї (і своєї містиці!) Суворішими перипатетиками (Фома Аквінський, Ульріх Страсбурзький, Микола Страсбурзький), тоді як інші (і тут слід було б назвати не так Дітріха Фрайберзька і Майстера Екхарта, скільки Бертольда з Моосбур-га), будучи послідовними схоластами, використовували при вирішенні класичних схоластичних проблем неоплатонічний антиномії в дусі Діонісія Ареопагіта і Прокла.

 Німецькі твори Екхарта збереглися більш повно, але переважно лише як анонімні або приписані іншим авторам тексти. Так, багато проповіді Екхарта увійшли в корпус творів Йоганна Таулера. У такому вигляді вони в XIV-XV ст. поширювалися у вигляді рукописів, а з кінця XV в. стали видаватися і друкарським способом. Тільки в XIX в. була проведена критична робота з їх авторської атрибуції Екхарту. Крім того, в пізніше Середньовіччя Екхарту стали приписувати багато творів, які він не створював і створити не міг. Анонімність дозволяла робити з творами Екхарта все, що завгодно. З них витягували ексцерпти, їх парафразіровалі за власним смаком, з фрагментів окремих справжніх і недійсності творів складали мозаїчні трактати і флорілегіі, їх об'єднували з фрагментами інших містиків в духовно-повчальні збірники, широко розповсюдилися в монастирях і в середовищі городян. Витягти з усього цього рукописного хаосу бездоганно ядро ??автентичних текстів Екхарта - завдання вкрай трудомістка, якщо взагалі здійсненне.

 Вперше її постарався вирішити швейцарський германіст Франц Пфайфер, який опублікував в 1857 р. у другому томі свого двотомника «Німецькі містики XIV століття» німецькі проповіді і трактати Майстера Екхарта14. При підготовці свого видання Пфайфер виконав величезну роботу по збиранню і критичному аналізу всіх збережених в рукописній традиції розрізнених творів Екхарта. І хоча він включив у своє зібрання багато текстів, приналежність яких Екхарту пізнішими дослідниками була визнана малоймовірною, проте основний масив псевдо-екхартовской літератури, якою рясніють пізньосередньовічні містичні збірники, його відсіяли вже ім. Пфайфер опублікував твори Екхарта на Середньоверхньонімецька мовою оригіналу. Переклад і науковий коментар відсутні, що робило його видання надбанням вузького кола фахівців, здатних читати на середньовічному німецькою мовою.

 І все ж питання про справжність того, що Пфайфер опублікував як твори Екхарта, вирішено не було, насамперед через відсутність надійного критерію. Такий критерій з'явився завдяки виявленню в бібліотеці м. Сест (зуст) пізнього списку документів процесу над Екхартом15. Значну частину цих документів представляють відповіді Майстера Екхарта на питання про те, належать йому чи ні ті чи інші висловлювання, взяті обвинувачами з його творів. Багато тези були відкинуті Екхартом як йому не належать, інші - як неправильно записані або некоректно парафразірованние, треті вимагали уточнень як невірно витлумачені або бездумно висмикнуті з контексту. Лише невелика частина була визнана Екхартом як достеменно взята з його творів без будь-яких викривлень. Таким чином, справа залишалася за малим: знайти в складному масиві ек-хартовского спадщини ті проповіді й трактати, в яких зустрічаються пасажі, в приналежності яких собі Екхарт прямо зізнавався на процесі. Це і проробив редактор критичного видання німецьких творів Екхарта Йозеф Квінт. Найбільш помітно це на прикладі першого тому виданих ним німецьких проповідей (перший зошит цього тому побачила світ у 1936 р., а весь том був опублікований тільки до 1958 р.) 16.

 Однак вирішивши, як він вважав, одну проблему, Й.Квінт посилив склався ще в XIX в. погляд на Екхарта як на єретика і пантеїст. Справді, найбільш достовірними виявилися найбільш догматично сумнівні твори Екхарта. Ситуація погіршувалася тим, що такий підхід різко контрастував з публиковавшимся паралельно латинським спадщиною Екхарта, а, крім того, не давав відповіді на питання, як слід ставитися до решти, великим за кількістю німецьким проповідям і трактатів Екхарта, питання про авторство яких вирішити набагато складніше, але в яких немає явних догматичних відступів. Чи варто розглядати їх як другорядні і піддавати тенденційною інтерпретації в рамках сформованих стереотипів тільки лише тому, що вони «менш єретичні»?

 В результаті дослідний акцент був зроблений на свого роду тематичному і методологічному компромісі: увага сконцентрувалося на тих елементах у творах Май-стера Екхарта, які всіма або принаймні більшістю інтерпретаторів визнаються безсумнівно містичними. Справді, і в латинських, і в німецьких текстах Екхарт викладається ряд концепцій, які, власне, і прийнято вважати містичними незалежно від того, як вони оцінюються і що, говорячи ширше, інтерпретатор розуміє під «містикою» взагалі і під «містикою Екхарта »зокрема. До цих концепцій відносять такі: 1)

 вчення про божественну і Нестворений частинці в душі людини, яку Екхарт називає також «іскорка», «крепостца», «щось» в душі і т.д. 2)

 Вчення про онтологічну єдність підстави душі (grunt) і абсолютно трансцендентного Божества (gottheit). 3)

 Вчення про пріоритет «внутрішнього» людини над «зовнішнім» і про відчуженість (gelazenheit, abegescheidenheit) як моделі відмови від зовнішніх створених речей і звернення до Бога. 4)

 Сприйняття Бога в усунутої душі і народження Бога (або Вічного Слова) в душі людини.

 Ці концепції і окремо, і всі разом, особливо викладені неповторним з художньої виразності і парадоксальності мовою, характерним для німецьких творів Екхарта, можна вважати візитною карткою Екхаре-товський містики. Однак, на наш погляд, питання, мабуть, полягає не в тому, чи варто за словами Майстера Екхарта небудь реальний містичний досвід чи ні, але чому його словесні конструкції виявилися значущими для багатьох сучасників і нащадків і стали сприйматися ними саме як містичні.

 Як зізнається сам Екхарт у коментарі на Євангеліє від Іоанна, всі перераховані концепції виникають для нього не з необхідності опису якогось досвіду, але у зв'язку із завданням тлумачення біблійного тексту з позиції природної філософії (exponere per rationes naturales philosophorum) 11, яку він ставить перед собою як професор богослов'я і проповідник. Більше того, як показали дослідження, результат яких частково відображений в критичному виданні творів Екхарта і в новітній літературі, всі перераховані концепції в тій чи іншій мірі сходять до тих чи інших фігурам схоластичної філософії, причому не тільки власне ек-хартовскім, але і що належить таким побратимам Екхарта по домініканському ордену і його попередникам на богословській кафедрі в Паризькому університеті, як Альберт Великий, Фома Аквінський, Дітріх Фрайберзька, і йдуть своїм корінням в античний, арабська і єврейський перипатетизм і неоплатонізм.

 Наприклад, сама по собі концепція Екхарта про народження Бога в душі, незважаючи на можливе уявне або справжнє розбіжність з церковної догматикою зовні схожих на неї форм народного благочестя (наприклад, Бегін або секти Вільного Духа), не представляє собою будь-якого особливого містичного шляху, можливого поза церковних рамок. Аналізуючи викладену в німецькій проповіді 6 доктрину Екхарта, Курт Флаш справедливо зауважує: «Коли Екхарт каже, що Бог і людина єдині, то тим самим він аж ніяк не хоче сказати, що людина, який він є, є Богом» 18. Розвиваючи своє вчення про народження Бога в душі, він лише прагне підкреслити важливість і кардинальну незамінність того шляху до Бога, який істинно віруюча людина відкриває у своєму внутрішньому істоту. Акцент на інтеріоризації релігійного життя - головний нерв метафізики народження Бога в душі. Кожна окрема людина у своєму внутрішній істоті є для Майстера Екхарта тим сущим, яке внаслідок свого сутнісного єдності з Богом, розуміється як єдність уні-вокатівное, не тільки здатне, але і повинно народити Бога в своїй душі, тому що таке народження найбільш відповідає природі цього істоти. Можна сказати, що саме в ньому людська природа розкриває себе, стає актуально сущою, подібно до того, як жінка розкриває своє істота в народженні дітей. Який розуміється таким чином теза про первинному єдність всього сущого в Божество демонструє, що це єдність має для Екхарта набагато більш глибоке і всеосяжне метафізичне значення, ніж це необхідно для необхідного Троической богослов'ям обгрунтування єдності Осіб Св. Трійці. Сутність цього єдності, манифестируемом в Логос як Вічне Слово, репрезентує насамперед вічну невимовну Божественну протосубстанцію, само Божество, яке визначається не просто як єдність Трьох Божественних Осіб, але як основа їх неподільності, що має місце навіть перш цієї єдності. Вічне Слово не зводиться до Другого Особі виключно як Особі в його персоналізованому бутті, але являє в цьому бутті і через нього всю повноту Божественного Єдності. Саме Божество - це не персональний і не персоналізіруемий принцип. Відносно Божественного Єдності Воно виступає і як принцип незмінності, і як фундамент, на якому розгортається вічне становлення Божественного буття, стверджуване як незмінне єдність. Саме концепт Божества дозволяє розуміти буття Бога не статично, але динамічно, і ця динаміка не тільки не проблематизує єдність Бога, але стверджує його як вічне і незмінне єдність в Трьох Особах. У повідомленні втіленої у Вічному Слові Божественної субстанції це єдність безпосередньо дає про себе знати.

 Екхартовская модель єдності людини і, ширше, всього створеного з Богом, в якій найчастіше і вбачають «пантеїзм», насправді конструюється не інакше, як на основі фігури унівокаціі, значення якої для подібних випадків показав ще Фома Аквінський у своєму ранньому творі «Scripta super libros Sententiarum »(бл. 1254) 19. Говорячи в розділі про логіку розуміння про те, як в ідеї відбивається предмет пізнання, Фома, слідуючи «Категоріям» Арістотеля (I, 1 а, 1-15), називає три можливі варіанти: еквівокацію, аналогію і унівокацію. Згадуючи ці логічні фігури в одному ряду з числом, видом і родом, Фома описує різні конструкції, службовці для характеристики єдності між вещамі20. З його точки зору, найбільш універсальними з цих форм є родова унівокальность і аналогія. У першому випадку унівокальние по роду речі (univoci in species) мають одну і ту ж родову природу, яка однаковим чином присутній в їх видовий природі, що залишається для кожної речі своєї, завдяки чому ці речі і розрізняються, навіть будучи єдиними. У разі аналогією об'єднуючий дві речі елемент виступає для однієї речі предикатом по своєму досконалому змістом (secundum perfectam rationem) і характеризує саму її сутність, а стосовно іншої він вживається Акцидентальної і несовершенно21; так, за аналогією можна, наприклад, говорити про буття Бога і бутті творінь. Для Фоми принципово важливо, що ці логічні фігури є не тільки продуктами мислення, а й метафізичними реаліями. Цією онтологизации аналогії і унівокаціі слід і Майстер Екхарт.

 Різниця між Фомою і Екхартом полягає в даному випадку лише в тому, що перший віддавав перевагу фігурі аналогії, тоді як другий частіше і ширше використовував у своїх теоретичних побудовах, особливо для характеристики єдності людської душі з Богом, модель унівокаціі. А те, що Екхарт на проповідях, та й у багатьох німецьких трактатах відступає від понятійної та стилістичної строгості схоластичного мови і вдається для опису унівокаціі до яскравих образів і метафор, наприклад, до образу вогню, преображающего сутність палаючих речей та праведність їх єдиними з вогнем, не змінює суті справи і легко пояснюється жанровою специфікою, мовної природою і адресатами цих текстів.

 Так яке ж тоді відношення має Майстер Екхарт до містики? Саме слово «містичний» (mysticus або частіше mystice) не було чуже його лексикону, як не було воно чужим і для Фоми Аквінського. Воно було одним з термінів для позначення алегоричного методу тлумачення Св. Письма, службовця виявленню небуквального сенсу біблійних слів. Слова allegorice, mystice і spiritualiter використовувалися Фомою Аквінський для характеристики літературного прийому, при якому неявний сенс слів або висловів виявляється за допомогою метафор і аналогій. Втім, у Екхарта поняття mystice і allegorice використовуються досить рідко.

 У якості «технічних» термінів, службовців для позначення алегоричного методу, за допомогою якого відбувається проникнення в таємний зміст слів Св. Письма, він вважає за краще поняття figurare, in figura, significare, innui, parabolice. Найбільш важливий для Екхарта термін parabolice, який він використовує для позначення різних видів алегоричного тлумачення: divina, naturalia і moralia. У цьому Екхарт відрізняється від Фоми, який використав поняття sensus parabolicus виключно для позначення буквального сенсу висловлювання.

 Таким чином, містичний зміст отриманими в ході алегоричного тлумачення значень надавало не стільки саме по собі технічне поняття mystice, скільки традиція вживання слова «містичний». В її рамках слід виділити дві найважливіші складові. Перша пов'язана з твором Діонісія Ареопагіта "Про містичну теології», або в іншому перекладі «Про таємничий богослов'ї», текстом, вплив якого на домініканську школу богослов'я в цілому і Майстера Екхарта зокрема визнається всіма дослідниками. У рамках такого розуміння містичним визнавалося вчення, лексично і концептуально лежить в руслі традиції твору «Про містичну теології».

 Друга традиційна складова пов'язана з розумінням літургійного дійства і сенсу церковних таїнств. Звичайно, грецький текст «Херувимської пісні» hoi ta cherubim mystikos eikonizontes (церковнослав. «Іже херувими таємно об-разующе») латинською заході відомий не був. Проте грецький позначення таїнства mysterion перекочувало в латинську мову у формі mysterium і стало вживатися поряд з латинським sacramentum, висловлюючи в богословському мовою, на відміну від останнього терміну, сутність процесу. Цьому останньому аспекту дослідники приділяли чомусь мало уваги, керуючись, мабуть, програмним для XIX в. тезою гегельянця Адольфа Лассон, який стверджував, що містик вільний від Церкві22. При цьому чомусь забувалося, що більшу частину спадщини Екхарта, в якої насамперед і вбачали його містику, складають проповіді. Інакше кажучи, мова йде про жанр, по-перше, обов'язково пов'язаному і обумовленому літургійно. По-друге, однією з головних інтенцій автора проповідей є підготовка пастви допомогою інтерпретації читання з Євангелія до сприйняття таїнства Євхаристії - акту, який, з християнської точки зору, а тим більше з точки зору середньовічних християн, був актом сприйняття Бога і єдності з Богом par excellence. Слова про містичне єдності з Богом, до досягнення якого Екхарт закликає слухачів своїх проповідей, набувають у цій перспективі зовсім інший зміст.

 Таким чином, семантичні конструкції Екхарта широко сприймалися в XIV-XV ст. не тому, що описували якийсь неабиякий духовний продукт видатної людської суб'єктивності, але тому, що надавали можливість іншим людям висловлювати в них свій досвід, перш за все досвід цілком церковний, Євхаристійний центрований. Багато в чому з цією обставиною пов'язане сама поява того широкого явища, яке пізніші дослідники назвали «німецької» або «рейнської» містикою, в рамках якої твори Екхарта, незважаючи на засудження його вчення, не тільки не були забуті, а й отримали широке ходіння в якості нормативних текстів, найчастіше в анонімному вигляді або у формі компіляцій, збірників та мозаїчних трактатів. Тільки останнім часом видавці та інтерпретатори проповідей Ек-Харта стали виходити з літургійної прихильності його творів і об'єднувати його тексти за цим принципом в окремі тематичні цікли23.

 Однак найбільш цікавою для розуміння природи феномена середньовічної німецької містики є, мабуть, все ж фігура Генріха Сузо. Для такого твердження є кілька підстав.

 По-перше, його твори збереглися у вигляді досить цільного корпусу текстів, достовірність якого не викликає сумнівів, тому що основну його частину Генріх Сузо склав і відредагував особисто ще за життя.

 По-друге, з трьох великих німецьких містиків-домини-Канц (Майстер Екхарт, Йоганн Таулер, Генріх Сузо) тільки один Сузо повідомляє у своїх творах про те, що зазнав у своєму житті щось, що в релігієзнавчих термінах можна охарактеризувати як містичний опит24.

 По-третє, у своїх зрілих творах він використовує не тільки семантику та концепції Майстера Екхарта, учнем якого він був, але спирається також на спадщину інших великих середньовічних містиків: Бонавентури і Бернарда Клервоського. Змістовно містика Сузо - це не просто варіант німецької домініканської містики, виростала з філософії Альберта Велікого25, але феномен, що виходить за рамки домініканської школи і представляє своєрідний синтез різних містичних традицій західного християнства. У відомому сенсі можна говорити про те, що містика Генріха Сузо якщо і не глибше, то ширше містики Майстера Екхарта.

 По-четверте, він відмовляється від екхартовской дихотомії philosophia naturalis і sapientia spiritualis (divina) і схиляється на користь єдиної philosophia spiritualis, яка в його описі фактично прирівнюється до philosophia patrum і забарвлюється в тони містики Страстей Хрістових26. Метою Генріха Сузо і є виклад «істин свв. батьків »(veritates quidem patrum)« у відповідності зі змістом Св. Письма »(secundum sacrae scripturae sensum) 27. В іншому місці Сузо також говорить, що його philosophia spiritualis узгоджується з висловлюваннями свв. отців (dictis sanctorum patrorum) 28.

 По-п'яте, спадщина Сузо специфічно і в жанровому відношенні. Основну його частину складають трактати і діалоги; проповідей ж збереглося всього декілька. Трактати Сузо, як на німецькому, так і латинською мовами, не є схоластичними трактатами, т.к. Сузо не вчився і не викладав в університеті (за винятком короткого періоду перебування в кельнської Studium generale), а більшу частину життя провів у монастирях Констанца і Ульма. У цих трактатах багато розлогих пасажів, які зовні нагадують автобіографічний опис власного містичного досвіду. Але при найближчому розгляді виявляється, що погляд на ці тексти як переважно автобіографічні призводить до ряду фактичних неузгодженостей, серед яких центральною є проблема розбіжності подій зовнішнього життя Сузо з описуваним їм власним містичним досвідом. Так, наприклад, згадка в декількох творах про своє головне і, за словами Сузо, єдиному обігу (ker) в абсолютно різних контекстах неминуче викликає питання: коли саме відбулося це звернення - в ранній юності або в більш зрілий період, чи було воно викликане впливом Екхарта або ж трапилося після його смерті? Те, як розповідає про своє звернення Сузо, не дозволяє однозначно відповісти на це питання.

 Але чи справді тексти Сузо настільки автобіографічні і фактографічно протокольні? Дослідження про мову, поетику і жанрової специфіки трактатів Сузо показують, що він писав аж ніяк не мемуари, але твори, в яких він не стільки описує якийсь містичний досвід як подію особисто з ним подія, скільки за допомогою ряду характерних літературних прийомів конструює його як церковно загальнозначимих, незалежно від психологічних або біографічних змістів, пов'язаних з описом конкретної суб'єктивності.

 Можливо, найяскравіше специфіка цих прийомів виявляється в центральному творі Генріха Сузо - «Книзі Вічної Премудрості». У цьому тексті діалог між Служителем і Вічної Премудрістю вже в пролозі стилістично оформляється як діалог літературний. Відчуваючи труднощі в служінні Богу, Служитель звертається до Всевишнього з проханням відкрити йому правильний шлях. В результаті він отримує понад наставляння сто раз распростереться на землі, щоразу споглядаючи особливим чином страждання Ісуса Христа на Кресте29. Коли, зрештою, не без труднощів йому все ж вдається виконати запропоноване, він, усвідомлюючи всю нормативну важливість даного типу служіння, вирішує для настанови інших записати те, що з ним сталося, причому по-німецьки. Однак через пару сторінок все в тому ж пролозі «Книги Вічної Премудрості» він, немов схаменувшись, обмовляється вдруге. Тепер його слова сповнені жалю про те, що він написав книгу на такому недосконалому мовою, як німецька. Він намагається переконати нас у тому, що це ознака неосвіченості і навіть гріховності автора. Справжнє зміст книги, запевняє він, не здатний висловити жоден людську мову, тим більше вульгарний немецкій30. Але все ж, хоча вища істина крізь каламутне скло недосконалого мови видна погано, її загальні контури розглядати проте можна. Обидва застереження, одна - на початку, інша - в кінці прологу, парадоксальним чином з'єднують оптимізм досвіду одкровення і апофатизм розповіді про цей досвід, чудову безсумнівність божественної реальності і грубість людського розуміння, непроникного для вищих смислів, які воно хоч і відбиває, але неспроможна самостійно ні до кінця осягнути, ні висловити словами. Подвійна посилання на те, що текст був записаний на німецькій мові, легітимізує написане, і не тільки як істину, а водночас і як літературну фікцію.

 Чи означає це, що Генріх Сузо спеціально вводить свого читача в обман? Анітрохи. Навпаки, перед читачем він гранично чесний. Він відразу заявляє в пролозі про те, що описуваний їм діалог Служителя з Богом стався не в формі реальної бесіди, яку можна було слухати і сприймати насправді, але особливим, чуттєво не сприймається чином. Це не фактографічне, протокольний опис того, що сталося, але й не обман, що не фальсифікація, не фікція, а лише літературна стилізація. Не більше, але й не менше. Саме літературність твори і гарантує, на думку Сузо, його достовірність. Літературна фабула, штучність якій автор не приховує, пояснює читачеві мета створення твору, виправдовує задум автора і водночас відразу ж вводить нас в область містичного і надприродного. Вона не спотворює істину, але призводить до неї, що підкреслюється, наприклад, частою інтерполяцією в авторський текст Сузо цитат з Біблії і церковних авторитетів. Вічна Премудрість говорить служитель словами Євангелія, а семантику голосінь Діви Марії автор, як він сам зізнається, запозичує у Бернарда Клервоского31.

 Постійна рефлексія автора над власним текстом і його стратегія самозвинувачень, в рамках якої підкреслюється відома умовність написаного, крім іншого дозволяє зберігати дистанцію між текстом і читачем, якому не залишається нічого іншого, як прийняти нав'язані автором правила літературної гри. Тим самим вдається подолати неминуче для діалогічної форми включення читача в відбуваються в тексті події. Це в свою чергу дозволяє уникнути важливих богословських помилок. По-перше, зберігається дистанція між Богом, виступаючим як рівноправний учасник діалогу, і читачем. Літературно інсценований діалог підкреслює також і дистанцію між Служителем, який є всього лише грішною людиною, і трансцендентним Богом. Божественні недосяжність і незбагненність інсценуються літературною фікцією діалогу і саме завдяки цьому стають непереборно реальними. А як інакше продемонструвати їх реальність? Як по-іншому висловити невимовне?

 По-друге, навмисне випинання літературної стилизованности дозволяє відчути ледь вловимі відмінності між автором (Генріхом Сузо) і героєм (Служителем Вічної Премудрості). При всьому безсумнівному автобіографізмі, який пронизує це, як, втім, і багато інших творів Генріха Сузо, природа цього автобиографизма, його характер, а головне, його зміст залишаються невловимими. Автор ніколи не прагне цілком ідентифікувати себе з героєм, але, навпаки, всіляко дистанціюється від нього. Справа не в тому, що він не говорить про своє Я. Навпаки, він говорить про потаємних глибинах свого Я постійно. Але всякий раз, коли він заводить про нього мова, це Я віддаляється від нього. Воно немов би і не належить йому. Воно немов би і не Я зовсім.

 Завдяки цим двом обставинам вдається, по-третє, уникнути трансформації всього тексту в щось таке, що можна замінити або компенсувати естетичним вживанням у літературний твір. Збереження дистанції між читачем і текстом, читачем і учасниками літературного діалогу робить абсолютно необхідним, щоб читач, саме тому що він читач, виконав сам ті практичні дії з споглядання Христа, які наказує третя частина «Книги Вічної Премудрості», стилістично і композиційно помітно відрізняється від інших частин твору. Якщо не брати до уваги цю обставину, то так і залишиться загадкою, чому «Сто споглядань» Генріх Сузо поміщає в кінці свого твору, а не приводить їх відразу на початку, в пролозі, як це було б логічно доречно при фактографічному і автобіографічному викладі подій . Але ще більший подив буде викликати той факт, що саме ця третя частина, набагато поступається своїми художніми достоїнствами і яскравою образністю мови прологу і першим двом частинам, стала в періоди пізнього Середньовіччя та раннього Нового часу найбільш популярною і читається. Інакше кажучи, перед нами - європейський бестселер кількох століть. Питання про те, чому це було так, а не інакше, неможливо залишити без відповіді. В іншому випадку ми не зрозуміємо в ідейній спадщині Генріха Сузо того головного, чому присвячена його «Книга Вічної Премудрості», та й не тільки вона одна.

 Підводячи підсумок всьому міркуванню, можна зробити наступні висновки.

 По-перше, німецька містика епохи Середньовіччя, так само як, мабуть, і середньовічна містика взагалі, - це не стільки зміст якогось передбачуваного «містичного» досвіду, скільки те, як саме організовується цей досвід. Інакше кажучи, містично не так зміст, скільки форма - жанрова, мовна, розумова, поведінкова. У кожному випадку ця форма конкретна, і її автоматичне перенесення на інші літературні, ментальні й поведінкові феномени неприпустимий. Однак саме ця формальна сторона робить можливим будь-які зіставлення різних історично існуючих видів містики як в рамках однієї течії або однієї конфесії, так і при зіставленні різних релігій і культур, тоді як порівняння психологічних чи ментальних змістів містичного досвіду, за аналогією проектуються на науково НЕ верифіковані свідоцтва , особливо дійшли до нас з далекого минулого, завжди змушене залишатися гіпотетичним.

 По-друге, як форма організації релігійного досвіду містика відрізняється від інших форм тим, що зміст, який вона оформляє, за своїм змістом і в своїх деталях завжди - і перш за все - конфесійно. Інші можливі змісту, наприклад, ментальні, психологічні та культурні, мають в даному випадку Акцидентальної характер.

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Середньовічна німецька містика як можливий об'єкт релігієзнавчих досліджень: до критики історіографічних стереотіпов1"
  1.  Журавльова І.А.. ДОПОМОГА ПО ПРЕДМЕТУ ВСЕСВІТНЯ ІСТОРІЯ. ІСТОРІЯ СЕРЕДНІХ СТОЛІТЬ, 2007
      середньовічної культури. Генезис середньовіччя. Християнство як культуросозидающую принцип середньовічної європейської цивілізації. Суперечливість і багатошаровість середньовічної культури. Людина в культурі
  2.  Хронологічні рамки і періодизація середньовічної культури. Генезис середньовіччя. Християнство як культуросозидающую принцип середньовічної європейської цивілізації. Суперечливість і багатошаровість середньовічної культури. Людина в культурі середньовіччя.
      середньовічної культури. Генезис середньовіччя. Християнство як культуросозидающую принцип середньовічної європейської цивілізації. Суперечливість і багатошаровість середньовічної культури. Людина в культурі
  3.  Глава 2. ДЕРЖАВНЕ РЕГУЛЮВАННЯ У СФЕРІ РЕЛІГІЙНІЙ ДІЯЛЬНОСТІ
      об'єктам релігієзнавчої експертизи належать установчі, а також інші документи релігійного змісту, духовні (релігійні) освітні програми, інформаційні матеріали релігійного змісту і предмети релігійного призначення. 3. Релігієзнавча експертиза проводиться особами, що володіють спеціальними знаннями в галузі релігієзнавства, із залученням при необхідності
  4.  Класики марксизму-ленінізму про Канте
      німецької філософії в особі її представників Фейєрбаха, Б. Бауера і Штірнера і німецького соціалізму в особі його різних пророків. - В кн.: К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч. Вид. 2-е. Т. 3, с. 182, 184, 185. Енгельс Ф. Анти-Дюрінг. Переворот в науці, вироблений паном Євгеном Дюрінгом. - В кн.: К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч. Вид. 2-е. Т. 20, с. 12, 22, 23, 30, 48, 49, 56, 57, 62, 65, 252, '271.
  5.  Історія філософії: Захід-Росія-Схід (книга перша: Філософія стародавності і середньовіччя). 3-е изд. - М.: «Греко-латинський кабінет» ® Ю. А. Шічалін. - 480 с .. Н. В. Мотрошилова, 2000

  6.  Різниця значень містики і містицизму
      середньовічної Японії «містичні техніки запозичувалися з буддизму, даосизму та інших іноземних навчань. Для Хонда і йому подібних було важливо виявити споконвічно японські методи, відтворенню яких він і присвятив своє життя. Створена ним «наука про духів», може бути названа систематизованим шаманизмом »24. Отже, в містичному дійстві ми виділяємо три аспекти: зміст, задається особливої ??парадигмою
  7.  Іванов В. Г.. Історія етики середніх століть. СПб.: Видавництво «Лань». - 464 с, - (Світ культури, історії та філософії)., 2002

  8.  Лекція II Про критику історичного розуму
      німецької філософії, то тема сама виникла раніше, і, мабуть, Віко її сформулював з усією ясністю: історія-реальність, тобто суспільства і * людські ідеї, які проявляються як безперервний ряд, є продуктом людського розуму. Тому розум знову опиняється в історії, і він може її пізнавати інакше, ніж пізнає природні явища, що мають туманний характер в силу своєї чужорідної
  9.  Тема 35. Ранньохристиянські ФІЛОСОФІЯ АВГУСТИНА
      середньовічної філософії та теологу Аврелія Августина Блаженного. Він був видатним представником патристики і зробив величезний вплив на всю західноєвропейську життя Середньовіччя. На початку своєї роботи опишіть біографію і творчий шлях Августина (Блинников Л.В. Короткий словник філософів. М., 1994. С.7-12; Реалі Д., Антисери Д. Західна філософія від витоків до наших днів. Середньовіччі. М. , 1994.
  10.  Адорно Теодор (1903-1969)
      німецький філософ, соціолог, один з провідних представників франкфуртської школи. У роботі Адорно «Діалектика освіти» (спільно з Хоркхаймером) дається програмне виклад соціальної філософії неомарксизма і її своєрідною філософії історії, в світлі якої еволюція людства виступає як історії «невдалої цивілізації» - усугубляющегося «відчуження», викликаного початковим
  11.  Античної та середньовічної ФІЛОСОФІЯ
      середньовіччя / / Точки / Puncta. 2007. № 1/2. С. 40-78. Візантійська філософія / Под ред. Г.І. Беневіча та ін СПб.: Изд-во СПб ун-та, РХГА, 2007. Т. 1: Прп. Максим Сповідник. Полеміка з орігенізму і моноенергетізмом. 562 с. Т. 2: Прп. Максим Сповідник. Листи / В пер. Е. Начінкіна. 284 с. Визгин В.П. Вчення Левкіппа і Демокріта про нескінченному безлічі світів / / Визгин В.П. Ідея
  12.  ВІД ВИДАВНИЦТВА
      німецької філософії, що є одним з теоретичних джерел марксизму. Без вивчення найважливіших творів цього мислителя не можна зрозуміти історію діалектики і роль німецької класичної філософії в її розвитку. Знання робіт Канта необхідно також для критики сучасної буржуазної філософії, багато напрямків якої так чи інакше сходять до реакційним сторонам кантіанства. Збори
  13.  Тема 34. Теоцентризм СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ 1.
      середньовічної філософії, яка по суті протягом цілого тисячоліття була християнською філософією. У даній роботі мова повинна йти про ранньохристиянської філософії, яка отримала назву апологетика. Необхідно розібратися в цьому понятті і пояснити його (Історія філософії в короткому викладі. М., 1995. С.202-223). Далі попрацюйте над поняттями "схоластика", "догматика", "патристика",