Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиНекласична філософія → 
« Попередня Наступна »
Гаспарян Д. Е.. Введення в некласичну філософію. - М.: Російська політична енциклопедія (РОССПЕН). - 398 с., 2011 - перейти до змісту підручника

ЧОМУ Я - ЦЕ НЕ Я, А ІНШИЙ, І ЧОМУ З НИМ ТРЕБА ВВАЖАТИМУТЬ?

Якщо ми задумаємося над тим, звідки ми знаємо про власний Я, то це питання спочатку здасться нам дуже простим, але якщо ми поміркуємо над ним ще трохи, то побачимо, наскільки він складний. Вперше проблематичність виявлення нашого Я як чогось предметного, сутнісно окресленого і тотожного собі продемонстрував вже Д. Юм. Використовуючи напрочуд сучасні феноменологічні методи, він показує, що, як би ми не тщились вловити наше Я як щось певне, ми будемо постійно зустрічатися з розрізненими враженнями, - наприклад, ми будемо відчувати втому або бадьорість, комфорт або дискомфорт, нас будуть відвідувати різні образи, думки про минуле і майбутнє, але жодне з цих вражень не буде почуттям пережитого Я. Дивним чином, моє Я не можна відчути, його можна лише прімисліть до всього - тому, що реально відчувається. «Я ніколи не можу зловити своє Я окремо від перцепції і ніяк не можу підмітити нічого, крім небудь перцепції» 257. У А. Шопенгауера ми зустрічаємося з міркуванням, ще більш близьким пізнім некласичним авторам. Для суб'єкта в мла-денческом віці все перцепції дані єдиним нерасчленность-ним потоком. Відчуття власного тіла злито з відчуттям зовнішнього предмета таким чином, що немає ніякої можливості визначити, де закачується тіло і починається предмет. «Отже, одне загальне самопочуття не знайомить нас з формою свого власного тіла ...» 1 Якщо вдуматися в те, що наше тіло теж, строго кажучи, є предмет і дано нам як предмет, то як ми могли б на рівні одних відчуттів відокремити почуття нашої руки від поверхні, до якої вона торкається? Ця відмінність не лежить в області самих відчуттів, т. к. не можна сказати, що свою руку я відчуваю таким собі особливим чином, відмінним від відчуття гладкої поверхні. Але тоді яким чином немовля, який не має можливості поглянути на себе з боку, міг би укласти про кордони власного тіла? І звідки він тоді взагалі міг би знати, що його тіло не є продовженням предметів, а предмети не є продовженням тіла?

Щоб відразу опинитися в центрі проблеми, яку нам належить тут обговорити, проведемо наступний уявний експеримент: уявимо себе на мить в повній самоті; уявімо, що ми знаходимося на деякій віддаленої планеті або острові, де немає ніяких ознак життя інших людей. Спробуємо також уявити, що у нас ніколи не було досвіду спілкування з іншими людьми. На додаток до сказаного допустимо, що на нашій гіпотетичній планеті немає ні дзеркал, ні інших, що відбивають (якось гладі води або застиглої смоли і т. д.), в які ми могли б дивитись. Тепер задамося питанням, як ми могли б в подібних умовах укласти до себе як автономному суті, має не тільки кордони тіла, а й певне уявлення про цілісний образі свого тіла. Яким чином ми можемо знайти себе у світі? Наше тіло, як відомо, не дано нам цілком - оглядати себе ми можемо тільки по частинах. Побачити себе як автономну тілесну одиницю ми можемо тільки з боку. Стати в позицію стороннього спостерігача по відношенню до самого себе, тобто, по суті, стати суб'єктом ми можемо, наприклад, за допомогою дзеркального відображення, хоча навіть в цьому випадку ми маємо справу тільки з частковим і фрагментуються-ванним самоспостереженням. Дзеркало, швидше, дає нам можливість добудувати до логічної повноти наш вигляд. Повний самообозреніе може надати хіба що відеозапис, де ми повністю і без купюр розгорнуті зовні. Таким чином, для того щоб укласти до самого себе, я повинен об'єктивувати себе, поставити себе в положення об'єкта, яким для мене є інші речі і істоти в просторі. Суб'єктивація включає в себе досвід об'єктивації - це перший висновок, який можна звідси попередньо зробити.

Другий висновок полягатиме в тому, що на безлюдній планеті немає тих, хто допоміг би добудувати до логічної повноти, щонайменше в уяві, наш вигляд. Іншими словами, там немає інших людей. Інша людина з'явився б тим, хто запропонував би мені образ тілесного єдності, спостерігаючи який я міг би укласти до аналогічного єдності свого. Я міг би зібрати пучок своїх перцепций в якийсь вузол, цілісний гештальт, відчуття якого мені об'єктивно не дістає. Доповнюючи Юма, ми могли б сказати: ми дійсно не відчуваємо своє Я як якусь субстантівірованних цілісність, але ми можемо її уявити, використовуючи образ Іншого.

Отже, в загальному вигляді проблема Я ставиться в філософії як трудність самоідентифікації суб'єкта як такого, виходячи з таких критеріїв - єдність чуттєвого досвіду, цілісність мислення, спадкоємність станів. А також одним з невід'ємних критеріїв буття суб'єктом є його здатність відокремити себе від навколишнього світу. Як бачимо, цей опис малює нам цілком класичний вигляд суб'єкта. У якомусь сенсі неклассіке збереже цей портрет, але додасть найважливіше зауваження - щоб такий суб'єкт відбувся, він повинен пройти серію опосередкувань зовнішнім. Суб'єкт не з'являється в світі сам по собі. Швидше, існує ряд умов, при якому він може з'явитися. І оскільки ця обумовленість структурує суб'єкта як такого, то вона залишається з ним назавжди. Зовнішнє зберігається в суб'єкті як те, що конституирующим чином визначає структуру внутрішнього. Чим буде це зовнішнє? Втручанням сторонньої суб'єктності, вторгненням іншого суб'єкта. Одного разу вторгшись, він вже не піде - я повинен продовжувати носити в собі Іншого для того, щоб залишатися суб'єктом. Досвід суб'єктності парадоксальний, т. к. він обумовлений практикою едінолічія; суб'єкт зобов'язаний ділити свою суб'єктність з кимось ще, для того щоб відбутися як суб'єкт, він повинен впустити в свій світ Іншого суб'єкта, який, у свою чергу, зобов'язаний своєю суб'єктністю комусь ще. Іншими словами, щоб стати суб'єктом, йому доведеться попросити дозволяти Іншому зробити себе таким.

Подивимося, як розгортається це достатньою мірою абстрактне міркування і яка логіка, що дозволяє в фіналі прийти до подібних висновків.

Відразу скажемо - тематизация Іншого як констітутіва суб'єктів незалежно єктності ми в першу чергу зобов'язані філософії Гегеля (більш точно: завдяки його перепрочитання А. Кожевим, що запропонував певну акцентуацію гегелівських смислів). Якщо щось і виводить Іншого на арену філософської думки, то це - його знаменита феноменологія духу. Багато в чому саме запропонована Гегелем логіка лягає в основу пізнішої некласичної думки, наскільки специфікуючи залежно від авторських контекстів.

Як у Гегеля вводиться другой1? Пригадаймо для початку, що реальні емпіричні суб'єкти, наділені «власним» свідомістю і самосвідомістю, у Гегеля є не що інше, як засіб самопізнання Абсолюту. Людина в Бутті є орган самосвідомості Абсолюту - така головна антропологічна формула діалектики. Але для того щоб бути цим органом, емпіричний суб'єкт і сам повинен бути наділений самосвідомістю. І тоді ми повинні питати, як виникає самосвідомість кожного конкретного, окремо взятого індивіда і що таке самосвідомість взагалі. Те, як Гегель відповідає на це питання - кардинально відмінним від усієї попередньої філософії чином, - дозволить ввести в некласичну філософію фігуру Іншого. Подивимося, як йому це вдається.

Поставивши собі хрестоматійним питанням, що робить суб'єкта суб'єктом, Гегель, всупереч традиційним положенням класичної філософії, висловлює несподівану думку - таким суб'єкта робить зовсім не розум, але бажання. Чому бажання? Не будемо забувати, що суб'єктом або людиною у філософії Гегеля є істота, єдино здатне до діяльного заперечення готівково даного. Суб'єкт є конденсант негативності в бутті. Тоді чому не розум конституює суб'єкта, а бажання? Вся справа в інтенціональності того й іншого. Розум або пізнання завжди спрямоване на щось наявне, якийсь предмет або об'єкт, який є, присутня і становить їжу для нашого розуму. Розум є досвід усвідомлення присутніх речей і явищ. Навпаки, бажання завжди спрямоване на те, чого немає, ми хочемо те, чого у нас немає зараз в наявності, що ми хочемо придбати, випробовуючи брак, недолік цього. Бажання є досвід від-

Сам Гегель не використовує цієї термінології.

Сутствия чого-небудь, більше того, воно можливе тільки як діяльну заперечення того, що є. Наприклад, якщо реальним є почуття холоду, бажати тепла - означає заперечувати холод, тобто заперечувати, по суті, те, що владно заповнює собою весь простір сущого. Бажання суб'єкта виявляється сильнішим цієї тотальності буття, над яким бажання, бажаючи, може піднятися. Розум же в подібній ситуації може лише констатувати холод, але не може бажати перетворити його. Саме тому людина, як істота діяльну і здатне до отрицающему перетворенню сущого, починається зі здатності бажати, а не зі здатності мислити. Людина, яка лише бездіяльно усвідомлює те, що замерзає, строго кажучи, ще не є людиною. Як бачимо, для Гегеля визначення людини, дане класичною філософією, як «мислячої тростини» 258 категорично не підходить. Бажання рухоме негації, а розум - констатацією. Крім того, бажання, будучи втіленою негації, заперечує не тільки готівково дане, а й сам об'єкт бажання - отримуючи об'єкт бажання, воно знищує його. Задовольнити бажання - означає знищити об'єкт, до якого воно було спрямовано. Так, щоб задовольнити голод, ми повинні з'їсти якусь їжу, тобто зруйнувати її і перетворити. Втім, незважаючи на те що таке розуміння отримало дуже великий резонанс, зокрема, в псіхоаналізе259 і на цій ідеї дуже наполягає Кожев, що не будемо його універсалізувати - адже зігрівання людини за допомогою теплого одягу, як здається, не віщує жодних руйнувань і деструкції. Швидше, чиста негативність бажання пов'язана з іншим аспектом, а саме з неможливістю остаточного задоволення - ніякої об'єкт устремління бажань не насичує його остаточно, бажання наполегливо продовжує чогось бажати. І поки триває бажання, триває буття суб'ектом260. Бажання конституйована радикальної браком - отримавши в своє користування об'єкт бажання, ми негайно починаємо бажати щось інше.

Всі ці мотиви одержали саме плідний розвиток в подальшій некласичної думки (в першу чергу, в теорії психоаналізу 3. Фрейда, Ж. Лакана і в наступної критиці у Ф. Гваттарі, Ж. Дельоза, см. , наприклад, Машини бажання) 261. Отже, бажання є невід'ємна частина людського в людині. Однак це лише необхідна його частина, але не достатня. Щоб специфікувати людини як особлива істота, слід специфікувати і саме бажання. Адже тварини теж здатні бажати (цим вони і відмінні від неживих речей і предметів). Людину від тварини відрізняє не що інше, як об'єкт ін-тенціональной спрямованості бажання, а саме те, що бажається в процесі бажання. Тварина бажає щось готівково-дане, об'єкти речового світу, воно завжди зацікавлене в тому, що є в полі його безпосереднього сприйняття. Бажання тваринного направлено до світу природи, тобто області Ідентичності, як ми пам'ятаємо. У цьому сенсі негації, пророблена тваринам, є неповною негації або не цілком негації. Тільки людина здатна транслювати чисту і абсолютну негативність, т. к. він бажає того, що виходить за межі будь-якої готівки. Об'єктом власне людського бажання є не відносне, а абсолютна відсутність об'єкта. Саме тому тільки людина здатна до метафізичного і, зокрема, релігійному почуттю - бажаючи Бога, людина заперечує всю повноту буття цілком, прямуючи до того, що перевищує всю сукупність готівково-даного. Отже, правильне, тобто повноцінне бажання повинно бути спрямоване до того, що також є відсутністю, а не присутністю. Якщо бажання є, як ми сказали, чиста негативність, то щоб вона і продовжувала такою залишатися, в неї не повинно домішуватися нічого з області готівкового. Найближчим претендентом на цю роль тоді буде саме бажання. Чи означає це, що бажання має бажати саме себе? Ні в якому разі, тому що в цьому випадку воно стане тотожністю, в той час як негативність є його (тотожності) протилежність. Але тоді залишається тільки одне - бажання повинно бажати якесь інше бажання. Саме в цьому композиційному центрі всього гегелівського міркування і повинен з'явиться Інший. Він виникне в момент, коли Гегель заявить - справжнім об'єктом істинного (тобто тільки людського) бажання буде бажання іншої людини. Ця формула Гегеля найкраще передається словами Ж. Лакана: «Бажання є бажання Іншого». Об'єктом мого бажання повинно стати бажання іншої людини. Кожев пояснює цю ідею таким чином: «Для того щоб виникло Самосвідомість, потрібен не-природний предмет Бажання, щось, що перевершувало б готівково-дане. Але немає нічого, що виходило б за рамки готівково-даного, крім самого Бажання. Адже що таке Бажання, якщо взяти його як Бажання, тобто до задоволення, як не водночас розкрилося ніщо, зяяння, Бажання - це зовсім не те, що бажана річ, зовсім не те, що "щось", що існує на манер готівкової речі, чого-то нерухомого, незмінно собі тотожного. Отже, тільки таке Бажання, предмет якого - інше Бажання, взяте як таке, сотворяет допомогою заперечує і асиміляційного дії, що приносить задоволення, якесь Я, по суті інше, ніж "Я" тварина »1.

 Як слід розуміти цю формулу: «бажати бажання Іншого»? У загальному вигляді воно означає наступне: я бажаю заволодіти бажанням Іншого, тобто я хочу, щоб Інший бажав мене. Щоб сказане не виглядало приворотом на закоханість, нам слід уточнити ці категорії. А саме нам треба прояснити, що конкретно являє собою бажання Іншого. У першу чергу, воно означає визнання мене як якоїсь цінності. Моє життя і моя ін-дивидуально повинні бути безумовно визнаними Іншим як щось самоцінне. Інший, отже, повинен визнати в мені людини і громадянина, але в першу чергу особистість - істота особливе. Визнання мене за обумовленими таким чином критеріям є визнання в мені вільного істоти. Отже, бажати бажання Іншого - це означає бажати бути визнаним вільним, так само бажати бути вільним означає бажати визнання Іншим. Крім того, бажання Іншого - це весь шар загальнолюдських (внепріродного і надвітальних) цінностей, не тільки свободи, а й справедливості, повинності і пр. Людина тоді бажає бажання Іншого, коли готовий розлучитися з власним життям (межею природного, тобто тваринного потягу) в ім'я того, що Кожев назве «престижем» - спраги соціального схвалення. Якщо для тварини межею його устремлінь є самозбереження, тобто підтримання і збереження свого життя, що є для нього, в деякому розумінні, вищою цінністю, то людина готова ризикувати життям з понять честі і гідності, цінностей досить віртуальних щонайменше для самого суб'єкта, бо людина, героїчно загинув, вже не має ніякого відношення до почестей і поваги, виявляють йому посмертно. Ця ірраціональна й незрозуміла готовність людини померти, але здобути славу, в християнстві підкріплювалася вірою в трансцендентного гаранта, а саме перспективою вічного життя, тобто, по суті, нескінченного продовження життя біологічної. У такому міркуванні ми все ще маємо справу з психологією тваринного або, як каже Гегель, Раба. Справжній же Суб'єкт - Пане - готовий до ірраціонального ризику не для того, що здобути право вічного життя, але щоб в деякому роді догодити Іншому, а саме заслужити його беззастережне визнання. 

 Таким чином, жага визнання Іншим є найважливіша умова моєї суб'єктивація. Це означає, що без присутності в світі іншої людини я і сам не зможу відбутися як людина. Кожев говорить про це так: «Стало бути, людина може з'явитися на землі тільки в стаді. І тому людська реальність може бути тільки громадської »1. За категорією визнання, найважливішою для гегелівської антропології, буде закріплений статус граничного підстави діяльної активності суб'єкта. Гегель прямо визначить людини як бажання визнання, а саме визнання його унікальності в світі, прийнятої і затвердженої спільнотою йому подібних. «Кожна людина, в тій мірі, в якій він є людиною (або" духовним "істотою), хотів би, з одного боку, відрізнятися від усіх інших і бути" єдиним у світі ". Але, з іншого боку, він хотів би бути визнаним в самій своїй особливості як позитивна цінність, визнана якомога більшою кількістю людей, а по можливості - усіма. І, в термінології Гегеля, це означає, що справді людяний Людина (тобто людина, радикально відмінний від тварини) завжди шукає Зізнання і реалізується лише в якості дійсно визнаного. Це означає, що він (активно) бажає Індивідуальності і може реально існувати, лише (активно) реалізуючи себе за допомогою Зізнання в якості Індивіда »262. 

 У свою чергу, механізм визнання мене Іншим має складну діалектичну структуру, яка проливає світло на загальність, Конститутивними і іманентність Іншого. Найважливішим елементом цього механізму є вимога визнання мене ні в якому іншому якості, як саме в якості Індивіда. Тільки так моя свобода може бути посвідчена. Саме визначення Індивідуального, в свою чергу, може пролити світло на діалектику становлення Суб'єктом. Індивідуальне, за Гегелем, є синтез особливого і загального. Вимога загальності означає - людина є в тій мірі людяним, а саме вільним і історичним, в якій він визнаний як такий усіма іншими, тобто в межі всім людством. Особливе ж, в свою чергу, означає сукупність всіх предзаданного властивостей суб'єкта - його характеру, темпераменту, здібностей, обставин життя, оточення і середовища. Залишаючись особливим, суб'єкт шукав би визнання як згоди полюбити його таким, який він є. Але в тій мірі, в якій суб'єкт спонукуваний негації, він ніколи «не є те, чим є, і не є тим, що є» 2. Іншими словами, справжня людина завжди спрямований до подолання свого особливого - того, що дається йому в якості вихідної даності (наприклад, умови народження в бідній сім'ї або невільною країні). Як, проте, на практиці могло б бути здійснено це визнання всіма одного, якщо сам цей «один» є частиною загального? На допомогу тут приходить уточнена формулювання акту визнання: визнання є борг визнання Іншого, а саме завжди Іншого. Ця максима не бачити «проїзний Іншого як самого себе», але виду «проїзний Іншого, як він визнав тебе». У даному випадку протиріччя знімається, проте, фактично, людина приречена не шукати задоволення наявними на його рахунок зізнаннями, оскільки ця сукупність зізнань завжди неповна; вона ніколи не буває представлена ??всіма \ Але в цьому спільному визнання відкривається взаємно-референціальний характер цієї процедури. Дійсно, визнання суб'єкта спільнотою може стати для нього значущим фактом тільки в тому випадку, якщо він сам, у свою чергу, «визнав» це співтовариство. Чия-небудь оцінка важлива для нас лише остільки, оскільки ми самі високо оцінюємо того, хто виносить судження. Інакше кажучи, навіть коли ми відчуваємо себе в повній залежності від чийогось авторитетної думки, свою думку про його авторитетності ми вже сформували - така запобігливість наших здібностей до оцінки. І тоді ми отримуємо глибоко іманентний характер взаємних домагань на визнання. Всякий одиничний індивід зобов'язаний визнати інших значущими індивідуальностями, оскільки справжнє визнання можливе лише з боку тих, кого він сам визнає. Дія цього механізму забезпечує діалектичне зняття однією з серйозних проблем політичної філософії, а саме конфлікт приватного і загального. Категорія визнання з'явиться тієї точкою, в якій перетинаються лінії суспільно-державних і приватно-цивільних інтересів. При цьому перетин, на думку Гегеля, має гарантувати мир, а не війну. Якщо жага визнання продовжує мотивувати суб'єкта, то, залишаючи за ним значну свободу надходити за своїми власними переконаннями і бажанням, накладаючи притому лише обмеження законодавчого та морального властивості, соціальний порядок (Інший), швидше за все, роздобуде суб'єкта, що працює на цей соціальний порядок, а не проти нього.

 Це очікування виступає досить імовірним, якщо соціальний порядок мислиться як простір, яке генерує і розподіляє знаки соціального визнання. Якщо суб'єкт спонукуваний лише одним бажанням визнання, то, реалізуючи свою індивідуальну свободу, він з необхідністю направить її до «стихії загальності», бо лише в ній він може знайти бажане - загальне схвалення і затвердження його унікальності як вільної істоти. Так само суб'єкт приречений на виконання певних алгоритмів, запропонованих «загальним» в ім'я соціального схвалення. 

 Маємо замкнуте коло - суб'єкт у своєму прагненні бути визнаним як вільна воля і що затверджує свою волю істота воліт саме те, що наказано соціальним порядком, але не втрачає при цьому почуття особистої, необтяженої ніким і нічим волі. Тоді індивідуальна воля виявляється частиною універсальної волі. На захист цього положення Гегель пропонує нам наступну логіку. Діють відповідно тільки з тим повинністю, яке присвоєно як приватне (в іншому випадку це є примус). Це привласнення означає, що прийняті зобов'язання знаходять певну цінність для прийняв їх. Але ця цінність повинна розділятися іншими членами спільноти, противне означало б бажання виконання порицаемого діяння. Отже, прийняті кимось цінності повинні бути рівноцінні для інших, оскільки в кінцевому підсумку індивід прагне сам представляти цінність і тому його вчинки повинні узгоджуватися з загальнозначущими цінностями. Сказане, в свою чергу, означає те, що складає головний нерв неклассіке: внутрішній світ суб'єкта є продовження і повторення соціальних ігор, і, принаймні, через ціннісні судження Інший входить в саму структуру його внутрішнього світу. Індивідуальне є простором «екс-Тимна» (Лакан), тобто областю, де внутрішнє овнешняется, оскільки суб'єкти виступають взаємними проводять силами для енергій, що витрачаються на соціальне визнання. Індивід, таким чином, є той, кому вдалося, нехай на час, завоювати бажання Іншого, - для цього йому довелося принести в жертву своє особливе, а й уберегтися від повного розчинення в Іншому. Індивід, таким чином, є той, хто був помічений і визнаний Іншим. 

 Отже, прийнявши до уваги всю ту роботу, яка була зроблена Гегелем по тематизації фігури Іншого, тепер нам, як здається, має бути зрозуміло багато чого з того, що буде сказано про це згодом. Якщо Гегель конституювала Іншого через інстанцію Бажання, то наступні ходи некласичної філософії пропонуватимуть свої версії, по суті, орієнтуючись на головну ідею, закладену Гегелем, - ні мене без Іншого. Зокрема, добре відоме зауваження К. Маркса, яке найнесподіванішим чином передбачає теорію Лакана про «стадії дзеркала», тепер здасться більш зрозумілим. Так як людина, пише Маркс, «... народиться без дзеркала в руках і не фіхтеанскім філософом:" Я єсмь я ", то людина спочатку виглядає, як у дзеркало, в іншу людину. Лише поставившись до людини Павлу як до себе подібного, людина Петро починає ставитися до самого себе як до людини. Разом з тим і Павло як такий, у всій своїй павловськой тілесності, стає для нього формою прояву роду "людина" »263. 

 Висловлення Маркса повертає нас до початку цієї глави, де ми поставили питання про те, що забезпечує цілісність суб'єктності і його знання про себе як про Я, у той час як ніяке самозанурення в глибини психіки і чуттєвого досвіду цього знання не дає. Тепер, як здається, стає ясніше ключова думка неклассіке - таким знанням ми зобов'язані Іншому, який пред'являє нам свого роду рамковий зразок єдності і цілісності суб'єкта. Тільки дивлячись у антропологічний контур Іншого, можна осягнути своє Буття людиною. «Я» у такому випадку є явище соціальне, воно може відбутися як суб'єкт тільки завдяки тому, що є інші. 

 Завдяки знаменитому Лаканівський концепту «стадії дзеркала» сказане перестає бути однією лише метафорою. Принаймні, «стадія дзеркала» описує абсолютно реальний етап формування людської психіки. Вже в рамках звичайної вікової психології спеціально описується період, коли діти (орієнтовно у віці 6 місяців) починають реагувати на своє відображення в дзеркалі, а саме виказують інтерес, радість і спроби взаємодії у вигляді гри. Втім, у подібних описах, добре відомих кожному психологу, швидше, йдеться про емпіричних фактах, без підведення якої спеціальної теоретичної бази. У концепції ж Лакана ми зустрічаємося з ретельно розробленою теорією, яка є можливо більш філософської, ніж психологічної, що підтверджується хоча б тим, що, приступаючи до розбору даної теорії, Лакан відразу ж заявляє, що «він ставить нас в опозицію будь філософії, що виходить прямо з Cogito »2. Лакан візьме на озброєння класичні факти, описані психологами, і дасть їм свою інтерпретацію. У ній мова піде про те, що немовля до 6 місяців перебуває в так званій «до-дзеркальної стадії», на якій він ще не відчуває цілісності та індивідуального єдності власного тіла. Дитині доступні лише різнорідний чуттєвий досвід і розрізнене дослідження частин власного тіла. 

 Він не може зв'язати перцепції тіла в єдиний, свій собственнийі, досвід. Коли ж дитина зустрічається зі своїм відображенням у дзеркалі, то, як здається, в його свідомості відбувається зв'язування фрагментованих відчуттів власного тіла, яким він мав на до-дзеркальної стадії, в цілісний просторовий образ - гештальт. Візуалізація цього образу дозволяє синхронізувати внутрішні переживання з зовнішньої об'єктивуванням його тіла. Це означає, в свою чергу, що тільки потойбічна візуалізація себе у світі, здатність побачити себе з боку дозволяє свідомості відокремити себе від світу, тобто дозволити народитися на світ суб'єкту. «Цю активність необхідно проінтерпретувати як справжнє виробництво досвіду, який здійснює дитина; як народжується в експерименті успіх щодо зв'язування двох зовсім різних речей - перцептивної" нутрощі ", що виражається деяким набором рухів, і їх візуалізації, майже графічної, в модифікаціях його образу. Це розвиток переживається як тимчасова діалектика, рішуче проектує формування індивідуума в історію: стадія дзеркала є драма, внутрішній посил якої стрімко розвивається від недостатності до випередження і яка для суб'єкта, спійманого на наживку просторової ідентифікації, вигадує фантазми, поступово переходять від роздробленого образу тіла до форми , якусь ми назвемо ортопедичної для його цілісності, і до, нарешті, поставленим на себе обладункам якоїсь відчужує ідентичності, яка відзначить своєю жорсткою структурою всі його розумовий розвиток »1. 

 Отже, цілісність, якою наділений суб'єкт, насправді розгорнута зовні. Суб'єктність не є частиною самого суб'єкта, бо вона не переживається їм як внутрішній досвід - строго кажучи, про це нам говорить ще Юм. Думки, образи і враження є суто внутрішній зміст людського досвіду, але рамкову оформлення цього всього як целокупного і належить комусь одному приходить ззовні. Це приходить з боку речей «уявна єдність», якого людині об'єктивно бракує для розпізнавання в себе Я, і буде ще одним ім'ям для позначення Іншого. Інший з самого початку вбудований в структуру Я, констітуіруя його суб'єктність. Але правда, однак, полягає в тому, що ніякого реального Я ні - воно було розіграно зовні і було прийнято суб'єктом всерйоз. 

 І оскільки саме цей акт інтеріоризації Іншого і став умовою моєї можливості стати суб'єктом, то людина є Я лише остільки, оскільки він є також і Інший. Об'єктивувати себе, щоб стати суб'єктом, значить включити «погляд» Іншого в саме єдність «свого» свідомості. Фактично це є розширення і поглиблення положення Гегеля і Маркса про те, що кожен виглядає в іншого, як свого дзеркало: якби не було Іншого, я б ніколи не зміг стати для себе об'єктом, тобто набути самосвідомість. Таким чином, Інтерсуб'єктивність є конститутивна частина індивідуальної свідомості. 

 Мабуть, саме Лакан покладе початок переключенню неклассіке на критичну тональність звучання цієї теми. Якщо у Гегеля, як, втім, і у Маркса, при згадці фігури Іншого нам чуються мажорні тони, то у Лакана вони будуть здебільшого мінорними. Лакан акцентує мотив расщепленности свідомості і ідею того, що воістину суб'єкт ніколи не є суб'єктом. Однак це має залишатися таємницею його свідомості, включення Іншого є певним табу, «сліпим плямою», викриття якого загрожує розпадом особистості. Іншими словами, соціалізація суб'єкта, тобто, по суті, включення Іншого в структуру його особистості, - це якась таємниця про те, що суб'єкт позбавлений приватності свідомості, тобто ніякого когітального єдності, що лежить в основі класичного уявлення про суб'єкта, насправді немає. Суб'єкт співвідноситься сам з собою за посередництва Іншого - зовнішнього образу, який він повинен був ототожнити з собою в уяві, а не відчути зсередини. Цьому посередництва суб'єкт і зобов'язаний своєю свідомістю, завжди вже травмованим присутністю Іншого. 

 Отже, завдяки головним тематізаторам теми Іншого - Гегелем і Лакану, цей мотив міцно увійде в репертуар некласичних теоретизації. З часом, правда, фігура Іншого буде все більше обростати різного роду коннотатіви - Інший буде розумітися і як мова, і як ідеологічний резервуар культури, і як соціальне і знакова (символічне) простір в цілому і т. д. Крім того, після Гегеля майже всі некласичні філософи будуть приписувати Іншому репресивну роль, і ні про яку діалектичної ідилії збіги Загального та Індивідуального не йтиме й мови. Але, незважаючи на ці трансформації, незмінним залишиться головне умовивід неклассіке - констітутівом Я виступає Інший, що позичив нам на час примарний образ суб'єктності. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ЧОМУ Я - ЦЕ НЕ Я, А ІНШИЙ, І ЧОМУ З НИМ ТРЕБА ВВАЖАТИМУТЬ?"
  1.  ТЕМА 11. ФІЛОСОФІЯ МИСТЕЦТВА Г.В.Ф. ГЕГЕЛЯ
      нимает мистецтво у природному та духовного життя? Як співвідносяться релігія, мистецтво і філософія? Що являє собою «ідея прекрасного взагалі»? Чому у Гегеля краса і істина суть одне й теж? Чому поняття прекрасного містить в собі свободу і нескінченність? Чому Гегеля не задовольняє прекрасне в природі? Чому прекрасне розглядається Гегелем виключно в мистецтві?
  2.  ТЕМА 10. ФІЛОСОФІЯ МИСТЕЦТВА Ф.В.Й. Шеллінг
      нимать тільки символічно, історично і універсально? У чому полягає вимога «абсолютного художнього зображення»? Як розрізняються схема і алегорія? Чому міфологія «кінчається там, де починається алегорія»? На якій підставі Шеллінг протиставляє античну і нову поезію відносно міфології? 14.Что таке «нова міфологія» за Шеллінг? Що таке «власна міфологія
  3.  Епштейн Е.. Економіка Голлівуду: На чому насправді заробляє кіноіндустрія / Едвард Епштейн; Пер. з англ. - М.: Альпіна Паблишерз. - 212 с., 2011

  4.  § 2. Чому категорія "речове право" поступово з радянського цивільного законодавства зникла? Загальний підхід до вивчення права власності в радянський період
      § 2. Чому категорія "речове право" поступово з радянського цивільного законодавства зникла? Загальний підхід до вивчення права власності в радянський
  5.  Питання для закріплення.
      Що означає термін «етика»? З якими науками етика пов'язана у своєму розвитку? Що вивчає етика як наукова дисципліна? Що таке мораль (моральність)? Де витоки соціальної моралі: у первісному світі, в релігії, в етно-історичних нормах гуртожитку, або? Чому в основі первісної і язичницької моралі були табу (заборони)? Навіщо в цивілізованому суспільстві необхідні стабільні норми моралі?
  6.  ТЕМА 2. ЕСТЕТИКА АРИСТОТЕЛЯ
      Поняття «наслідування» у Аристотеля. Теорія трагедії. Контрольні питання У чому суть і механізм наслідування у Аристотеля? У чому відмінність поглядів на наслідування Аристотеля від Платона? Чому наслідування пов'язане з пізнанням? Чи є світ, зображений у творі мистецтва по відношенню до реального світу: а) його копіюванням, відображенням; б) світом можливого; в) автономним світом з внутрішньої
  7.  Книга III. Індукція Глава XVI. Емпіричні закони
      чому повинен існувати подібний закон. Таким чином, в поняття "емпіричного закону" входить те, що це - не кінцевий закон, що, якщо він взагалі правдивий, то його істинність може і повинна отримати собі пояснення. Це - похідний закон, походження якого ще невідомо. Дати емпіричному закону пояснення, відповісти на вказаний вище питання чому - значить вказати ті закони, з
  8.  ТЕМА 7. ЕСТЕТИКА І. КАНТА
      нимает естетична здатність в ряду інших пізнавальних здібностей? Чому здатність судження тільки в межах естетики є предметом продуктивної критики? Яким чином естетика вичленяється з телеологічною схеми? У чому відмінність естетичної та телеологічною здатності судження? У чому відмінність визначальною здатності судження від рефлектує? Яким шляхом у «Першому введенні»
  9.  ТЕМА 4. СЕРЕДНЬОВІЧНА ЕСТЕТИКА
      це вплинуло на розвиток естетичної теорії? Як у середньовічній естетиці вирішувалася проблема співвідношення миметического і алегоричної образу, проблема співвідношення образу і його подоби, питання про зв'язок знака і його тлумачення? Чим було викликано поява алегоричних образів у мистецтві? Як співвідноситься ідея Філокалію і ідея любові до мудрості у Августина? Чому мудрість набуває
  10.  [6. Заключні зауваження до критики моралі]
      чому підпорядкування? »побороти імпульс морального почуття, що вимагає в цьому питанні підпорядкування, а не критики;-дивитися на це вимога« чому? », на вимогу критики моралі саме як на вашу теперішню форму самої моральності, як на самий піднесений вид моральності, який робить честь вам і вашому часу; ваша чесність, ваша воля не обманювати самих себе повинна опра-232 вдать
  11.  2. Неточність окремих тверджень.
      чому Аристотель приписує ефіру колоподібне рух - про це нічого не сказано (там же). Чомусь Діоген особливу увагу звертає на розробленість фізики у Аристотеля (там же). Це, звичайно, невірно, так як метафізика, етика, логіка і біологія ізложенц у Аристотеля набагато більш докладно, ніж чисто фізичне вчення. Добрався Діоген Лаерцій навіть до такої важкої категорії у
  12.  Наука, яка «непристойно молода»
      чому в ньому відбуваються ті чи інші події. Простіше кажучи, наші засоби і можливості менш розвинені, ніж наші устремління і пізнавальні
  13.  § 15. Випадки, які не охоплюються встановленими досі значеннями закону
      чому »і що це властивість для нього істотно. Але чи охоплюють ці два відношення всі випадки, в яких ми маємо право запитати «чому»? Якщо я запитую: чому три сторони цього трикутника рівні? - Відповідь говорить: тому що дорівнюють три його кута. Але чи є рівність кутів причина рівності сторін? Ні, тому що тут немає мови про зміну, отже, про дію, яке мало б
  14.  Контрольні питання.
      Німа суть повчання «Блаженні вбогі духом»? Чому людське «гординя» засуджувалася християнами суворіше інших вад? Хто з філософів Стародавньої Греції був біля витоків вчення про етику? (Платон, Сократ, Аристотель). Які праці Аристотеля з питань етики вам відомі? Що вам відомо про етику середньовіччя? Що вам відомо про лицарської етику й етикет лицарів? Які лицарські ордени вам відомі?
  15.  Гобозов І.А.. Введення у філософію історії. - Вид. 2-е, перероблене і доповнене. - М.: ТЕИС ». - 363 с., 1999

  16.  ТЕМА 9. ФІЛОСОФІЯ МИСТЕЦТВА РОМАНТИЗМУ
      нима? Як взаємодіють історія і поезія? Чому в роботі «Про вивчення грецької поезії» головною естетичною категорією німецької культури Ф. Шлегель називає «цікаве»? Як співвідноситься у нього «прекрасне» і «цікаве»? У чому полягають суб'єктивні схильності і об'єктивні тенденції естетичної здатності у Ф. Шлегеля? Що таке «об'єктивне» у поезії? Що таке «естетична