Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.1, 1965 - перейти до змісту підручника

ПЕРЕХІД ВІД буденності МОРАЛЬНОГО ПОЗНАНЬ ІЗ РОЗУМУ до філософських

Ніде в світі, та й ніде поза ним, неможливо мислити нічого іншого, що могло б вважатися добрим без обмеження, крім однієї тільки доброї волі. Розум, дотепність і здатність судження і як би інакше не називалися обдарування духу, або мужність, рішучість, цілеспрямованість як властивості темпераменту в деяких відносинах, без сумніву, хороші і бажані; але вони можуть стати також найвищою мірою дурними і шкідливими, якщо не добра воля, яка повинна користуватися цими дарами природи і відмінні властивості якої називаються тому характером. Точно так само справа йде і з дарами щастя. Влада, багатство, шану, навіть здоров'я і взагалі хороший стан і задоволеність своїм станом під ім'ям щастя вселяють мужність, а тим самим часто і гордовитість, коли немає доброї волі, яка виправляла б і робила загально-доцільним вплив цих дарів щастя на дух і разом з тим також і самий принцип действованія. Годі й говорити, що розумному неупередженому спостерігачеві ніколи не може принести задоволення навіть вигляд постійного преуспеянія людини, якого не прикрашає ні одна риса чистої і доброї волі; таким чином, добра воля становить, мабуть, неодмінна умова навіть до-стойності бути щасливим. Деякі властивості сприяють навіть самої цієї доброї волі і можуть дуже полегшити її справа, а проте, незважаючи на це, вони не мають ніякої внутрішньої безумовної цінності, а завжди припускають ще добру Волю, яка стримує глибоку повагу, справедливо, втім, їм чиниться, і не дозволяє вважати їх безумовно добрими. Приборкання афектів і пристрастей, самовладання й тверезе роздум не тільки в багатьох відносинах хороші, але, мабуть, складають навіть частина внутрішньої цінності особистості; однак багато чого бракує для того, щоб оголосити ці властивості добрими без обмеження (як би безумовно вони ні прославлялися древніми ). Адже без принципів доброї волі вони можуть стати найвищою мірою дурними, і холоднокровність лиходія робить його не тільки набагато небезпечнішим, а й безпосередньо в наших очах ще більш огидним, ніж вважали б його таким без цієї властивості. Добра воля добра не завдяки тому, що вона приводить в дію або виконує; вона добра не в силу своєї придатності до досягнення якої-небудь поставленої мети, а тільки завдяки воління, тобто сама по собі. Розглянута сама по собі, вона повинна бути ценима незрівнянно вище, ніж все, що тільки могло б бути коли-небудь здійснене нею на користь якої-небудь схильності і, якщо завгодно, навіть на користь всіх схильностей, разом узятих. Якби навіть в силу особливої ??немилості долі або мізерного наділення суворої природи ця воля була зовсім не в змозі досягти своєї мети; якби за всіх старань вона нічого не домоглася і залишалася одна лише добра воля (звичайно, не просто як бажання, а як застосування усіх коштів, оскільки вони в нашій владі), - то все ж вона виблискувала б подібно до коштовного каменя сама по собі як щось таке, що має в самому собі свою повну цінність. Корисність або безплідність не можуть ні додати нічого до цієї цінності, ні відняти небудь від неї. І те й інше могло б служити для доброї волі тільки свого роду обрамленням, за допомогою якого було б зручніше нею користуватися в повсякденному побуті або звертати на себе увагу недостатньо обізнаних людей; але ні те ні інше не може служити для того, щоб рекомендувати добру волю знавцям і визначити її цінність. При всьому тому в цій ідеї про абсолютну цінності чистої волі, якої ми даємо оцінку, не беручи в розрахунок якої користі, є щось таке дивне, що, незважаючи на всі згоду з нею навіть буденного розуму, все ж необхідно виникає підозра : бути може, тільки нестримне навіженство приховано лежить в основі і, бути може, ми неправильно розуміємо намір природи, яка присвятила розум керувати нашою волею. Спробуємо тому розглянути цю ідею з цієї точки зору. Що стосується природних здібностей органічної істоти, тобто доцільно влаштованого для життя, ми приймаємо за аксіому те, що в ньому немає жодного органу для якої-небудь мети, який не був би найзручнішим для цієї мети і найбільш відповідним їй. Якби відносно істоти, що володіє розумом і волею, справжньою метою природи було збереження його, його преуспеяніе - одним словом, його щастя, то вона розпорядилася б дуже погано, поклавши на його розум виконання цього свого наміру. Справді, всі вчинки, які йому варто здійснювати для цього, і всі правила його поведінки були б визначено йому набагато точніше інстинктом і за допомогою його можна було б досягти зазначеної мети набагато вірніше, ніж це може бути коли-небудь зроблено за допомогою розуму . Якщо ж до того ж покровительствуемого істота мало бути наділене розумом, то цей розум мав би служити йому тільки для того, щоб розмірковувати про щасливе схильності своєї природи, захоплюватися і радіти їй і дякувати за неї добродійну причину, але не для того, щоб підкоряти слабкого і оманливого керівництву його свою здатність бажання і вплутуватися в намір природи. Одним словом, природа перешкодила б практичного застосування розуму і його зухвалим спробам своїм слабким розумінням вигадувати план щастя і засоби його досягнення; природа взяла б на себе не тільки вибір цілей, а й вибір самих засобів і з мудрою передбачливістю довірила б і те й інше одному тільки інстинкту. Насправді ми і знаходимо, що, чим більше освічений розум віддається думки про насолоду життям і щастям, тим далі людина від справжньої задоволеності. Звідси у багатьох людей, і притому найдосвідченіших в застосуванні розуму, якщо тільки вони досить щирі, щоб у цьому зізнатися, виникає деяка ступінь мізологіі, тобто ненависть до розуму, так як по обчисленні всіх вигод, які вони отримують - я не скажу від винаходу всіляких ухіщ-реній звичайної розкоші, але навіть від наук (які зрештою представляються їм також деякою розкішшю розуму), - вони все ж знаходять, що на ділі нав'язали собі на шию тільки більше тягот, а ніяк не виграли в щастя . Тому вони в кінцевому рахунку не стільки зневажають, скільки заздрять тій породі більш простих людей, яка набагато більше, керується природним інстинктом і не дає розуму набувати великий вплив на їх поведінку. І необхідно визнати, що судження тих, хто в значній мірі стримує і навіть зводить до нуля хвалькуваті вихваляння вигод, які дає нам розум відносно щастя і задоволеності життям, жодним чином не можна назвати похмурим або невдячним по відношенню до доброти сили, правлячої світом. Навпаки, потрібно визнати, що в основі таких суджень приховано лежить ідея інший і набагато більш гідної мети нашого існування; саме для цієї мети, а не для щастя призначений розум, і її як вища умова повинні тому здебільшого віддавати перевагу особистим цілям людини. Справді, так як розум недостатньо пристосований для того, щоб впевнено вести волю щодо її предметів і задоволення всіх наших потреб (які він сам почасти примножує), а до цієї мети набагато вірніше привів би вроджений природний інстинкт і все ж нам дано розум як практична здатність, тобто як така, яка повинна мати вплив на волюта справжнє призначення його має полягати в тому, щоб породити не волю як засіб для якої-небудь іншої мети, а добру волю саме по собі. Для цього неодмінно потрібен був розум, якщо тільки природа надходила завжди доцільно при розподілі своїх дарів. Ця воля не може бути, отже, єдиним і всім благом, але вона повинна бути вищим благом і умовою для усього іншого, навіть для всякого бажання щастя. У такому випадку цілком сумісне з мудрістю природи то спостереження, що культура розуму, необхідна для першої та безумовної мети, різним чином обмежує, принаймні в цьому житті, досягнення другої мети, завжди обумовленої, а саме щастя, і навіть може звести її на немає. І природа не надходить при цьому недоцільно, так як розум, який бачить своє вище практичне призначення в утвердженні (Griin-dung) доброї волі, при досягненні цієї мети здатний задовольнятися тільки на свій лад, а саме бути задоволеним здійсненням мети, яку знову-таки ставить тільки розум, якщо навіть це і пов'язано з деяким збитком для цілей схильності. Але для того чеюби розібратися в понятті доброї волі, яка повинна цінуватися сама по собі і без всякої іншої мети, в понятті її, коли незабаром воно є вже в природному здоровому глузді і його потрібно не стільки вселяти, скільки роз'яснювати, - щоб розібратися в понятті , яке при оцінці всієї цінності наших вчинків завжди стоїть на першому місці і становить умова усього іншого, візьмемо поняття боргу. Це поняття містить у собі поняття доброї волі, хоча і з відомими суб'єктивними обмеженнями та перешкодами, які, однак, не тільки не приховують його і не роблять його невпізнанним, а, навпаки, через контраст показують його в ще більш яскравому світлі. Я обходжу тут мовчанням всі вчинки, які визнаються як противні боргу, хоча вони і могли б бути корисними в тому чи іншому відношенні; адже про такі вчинки не можна питати, чи вчинені вони з почуття обов'язку, оскільки вони навіть суперечать боргу. Я залишаю без уваги і ті вчинки, які, правда, згідні з боргом, але до яких люди безпосередньо не мають ніякої схильності, одгіако все ж здійснюють їх тому, що побуждаются до цього інший схильністю. У таких випадках легко встановити, здійснений чи згідною з боргом вчинок з почуття обов'язку або з егоїстичними цілями.
Набагато важче помітити це розходження там, де вчинок узгоджується з боргом і, крім того, сам суб'єкт безпосередньо схильний здійснювати його. Наприклад, згідно з боргом, звичайно, те, що невеликий торговець не запрошувати занадто багато у свого недосвідченого покупця; цього не робить і розумний купець, у якого великий оборот, а, навпаки, кожному продає по твердо встановленої загальній ціні, так що дитина купує у нього з таким же успіхом, як і всякий інший. З кожним, таким чином, надходять тут чесно. Однак цього далеко не достатньо, щоб на цій підставі думати, ніби купець чинив так з почуття обов'язку і за принципами чесності; того вимагала його вигода; але в даному випадку не можна вважати, що він, крім того, ще відчуває пряму симпатію до покупців, щоб , так сказати, з любові не чинити жодному з них перед іншим перевагу в ціні. Отже, такий вчинок був здійснений не з почуття обов'язку і не з прямої симпатії, а просто з корисливими цілями. Зберігати ж своє життя є борг, і, крім того, кожен має до цього ще і безпосередню схильність. Але звідси не випливає, що боягузлива підчас дбайливість, яку проявляє більшість людей про своє життя, має внутрішню цінність, а її максима - моральне гідність. Вони оберігають своє життя згідно з боргом, але не з почуття обов'язку. Якщо ж мінливості долі і незнищенна туга зовсім відняли смак до життя, якщо нещасний, будучи сильним духом, більше з обурення на свою долю, ніж з малодушності або пригніченості, бажає смерті і все ж зберігає собі життя не по схильності або зі страху, а з почуття обов'язку, - тоді його максима має моральне гідність. Надавати, де тільки можливо, благодіяння, є борг, і, крім того, є деякі настільки співчутливо налаштовані душі, що вони і без всякого іншого марнославного або користолюбного спонукального мотиву знаходять внутрішнє задоволення в тому, щоб поширювати навколо себе радість, і їм приємна задоволеність інших, оскільки вона справа їхніх рук. Але я стверджую, що в цьому випадку всякий такий вчинок, як би він не узгоджуватися з боргом і як би він не був приємним, все ж не має ніякої істинної моральної цінності. * Він подстать іншим нахилам, наприклад схильності до почесті, яка, якщо вона, на щастя, наштовхується на те, що дійсно загальнокорисні і згідно з боргом, стало бути гідно поваги, заслуговує похвали і заохочення, але ніяк не високої оцінки. Адже максими не вистачає морального гідності, а саме здійснювати такі вчинки не по схильності, а з почуття обов'язку. Припустимо, що настрій такого людинолюбця заволокло власної сумом, яка гасить всяке участь до долі інших; що він все ще має можливість допомогти іншим нужденним, але чужа біда його не чіпає, так як він зайнятий своєю власною; і ось, коли ніяка схильність його вже більше до тому не спонукає, він виривається з цієї повної бездушності і здійснює вчинок без всякої схильності, виключно з почуття обов'язку, - ось тоді тільки цей вчинок набуває свою справжню моральну цінність. Ще більш [разючий приклад]: якби природа вклала в серце якого-небудь людини мало симпатії; якби він (загалом-то чесна людина) володів холодним темпераментом і був байдужий до страждань інших, може бути, тому, що, будучи наділений особливим даром терпіння і витримки по відношенню до своїх власних страждань, він припускає або навіть вимагає того ж від від іншого; якби природа не зробила такої людини (який зовсім не найгірше її твір), власне кажучи, людинолюбцем, - то невже він не знайшов би в собі ще джерело для того, щоб самому собі надати набагато вищу цінність, ніж та, якою може бути цінність доброзвичайно темпераменту? Безсумнівно знайшов би! Саме з доброчинність не по схильності, а з почуття обов'язку і починається моральна і поза порівняння вища цінність характеру. Забезпечити собі своє щастя є борг (принаймні опосередковано), так як невдоволення своїм становищем при масі турбот і незадоволені потреби могло б легко зробитися великою спокусою порушити борг. Але, не звертаючи тут уваги на борг, всі люди вже самі собою мають сильне і глибоке прагнення до щастя, так як саме в цій ідеї все схильності об'єднуються. Але тільки цей припис прагнути щастя зазвичай таке, що воно завдає великої шкоди деяким схильностям, і проте людина не може скласти собі ніякого Певного і Вірного поняття 0 сумі задоволення всіх [схильностей], іменованої щастям. Тому нічого дивуватися, що одна певна схильність щодо того, що вона обіцяє, і того часу, в яке вона може бути задоволена, в стані переважити невизначену ідею і людина, наприклад подагрик, вибирає їжу, яка йому до смаку, а страждання - яке він здатний витерпіти, так як за своїм розрахунком він тут принаймні не позбавив себе насолоди справжнім моментом заради, бути може, марних очікувань щастя, яке ніби полягає в здоров'ї. Але і в цьому випадку, якщо загальне прагнення до щастя не визначив волі цієї людини, якщо здоров'я, для нього принаймні, не ввійшло з такою необхідністю в цей розрахунок, то й тут, як і у всіх інших випадках, залишається ще деякий закон , а саме сприяти своєму щастю не по схильності, а з почуття обов'язку, і тільки тоді поведінка людини має справжню моральну цінність. Так, без сумніву, слід розуміти і місця з священного писання, де наказується як заповідь любити свого ближнього, навіть нашого ворога. Адже любов як схильність не може бути запропонована як заповідь, але благотворіння з почуття обов'язку, хоча б до тому не спонукала ніяка схильність і навіть протистояло природне і непереборне огиду, є практична, а не патологічна любов. Вона криється у волі, а не у прагненні почуття, в принципах дії, а не в зворушливою співчутливості; тільки така любов і може бути запропонована як заповідь. Це означає: я завжди повинен чинити тільки так, щоб я також міг бажати перетворення моєї максими у загальний закон2. Тут законодоцільність взагалі (без того щоб вважати в основу деякий закон, який визначається до тих чи інших вчинків) є те, що служить і повинно служити волі принципом, якщо борг взагалі не порожня фантазія і химерне поняття; з цим згоден і буденний людський розум у своїх практичних судженнях, і він постійно має на увазі згаданий принцип. Пустьг наприклад, ставиться питання: чи можу я, якщо я перебуваю у скрутному становищі, дати обіцянку з наміром його не дотримати? Тут я легко вбачаю різний зміст, який може мати це питання: розсудливо чи давати помилкове обіцянку, або згідно це з боргом? Перше, без сумніву, часто може мати місце. Правда, я прекрасно бачу, що недостатньо ще за допомогою цієї виверти вибратися зі скрутного становища в даний момент, слід ще гарненько обдумати, чи не можуть з цієї брехні виникнути для мене згодом набагато більші труднощі, ніж ті, від яких я зараз хочу позбутися; а так як при всій моїй уявної хитрощі не так-то легко передбачити наслідки, щоб раз втрачену довіру не зашкодило мені куди більше, ніж усе те зло, якого я зараз думаю уникнути, то чи не розумніше було б чинити згідно загальної максими і поставити собі в звичку щось обіцяти не інакше як з наміром виконати обіцяне. Однак мені скоро стає ясно, що така максима все ж має в своїй основі тільки боязнь наслідків. Бути ж правдивим з почуття обов'язку - це інша справа, це зовсім не те, що бути таким з боязні шкідливих наслідків: у той час як у першому випадку поняття вчинку саме по собі вже містить у собі закон для мене, у другому я перш за все повинен озирнутися і зважити, які результати можуть для мене бути пов'язані з цим. Справді, якщо я відступаю від принципу боргу, то це безумовно погано, якщо ж я зраджую своїй максими розсудливості, то це іноді може виявитися для мене дуже вигідно, хоча, звичайно, надійніше залишатися їй вірним. Однак, щоб прийти найкоротшим і разом з тим вірним шляхом до відповіді на питання, згідно чи з боргом помилкове обіцянку, я запитую самого себе: був би я задоволений, якби моя максима (вийти зі скрутного становища за допомогою помилкового обіцянки) мала силу загального закону (і для мене, і для інших)? І міг би я сказати самому собі: нехай кожен дає помилкове обіцянку, якщо він перебуває у скрутному становищі, вийти з якого він не може іншим способом? Поставивши так питання, я скоро прийшов би до переконання, що хоча я і можу бажати брехні, але зовсім не хочу спільного для всіх закону - брехати; адже за наявності такого закону не було б, власне кажучи, ніякого обіцянки, тому що було б марно оголошувати мою волю щодо моїх майбутніх вчинків іншим людям, які цьому оголошенню не вірять або, якщо б вони необдумано зробили це, відплатили б мені тією ж монетою. Стало бути, 'моя максима, коли незабаром вона стала б загальним законом, необхідно зруйнувала б саме себе. Таким чином, я не потребую небудь глибокого проникливості щоб знати, як мені поступати, щоб моє воління було морально добрим. Чи не розуміється на звичайному ході речей, не пристосований до всіх у світі подій, я лише запитую себе: чи можеш ти бажати, щоб твоя максима стала загальним законом? Якщо ти цього не можеш, то вона неприйнятна, і притому не через очікуване від неї шкоди для тебе чи інших, а тому, що вона не годиться як принцип для можливого загального законодавства. До останнього ж розум змушує у мене безпосереднє повагу, щодо якого я, правда, зараз ще не знаю, на чому воно грунтується (нехай це досліджує філософ), але принаймні розумію хоча б наступне: що воно є визначення цінності, яка далеко переважує всю цінність того, що вихваляється схильністю, і, далі, що необхідність моїх вчинків з чистого поваги к. практичного закону є те, що складає борг, якому повинна поступитися всяка інша спонукальна причина, так як він - умова самої по собі доброї волі, цінність якої вище всього іншого. Так ми нарешті добралися в моральному пізнанні буденного людського розуму до його принципу, який цей розум, звичайно, не мислить собі настільки абстрактно в загальній формі, але все ж постійно має перед очима і застосовує як керівну нитку своїх суджень. Тут було б неважко показати, як він з цим компасом в руках відмінно розбирався б у всіх відбуваються випадках, що добре і що погано, що згідно з боргом і що противно боргу, якщо тільки, що не навчаючи розум нічому новому, звернути його увагу, як це зробив Сократ, на його власний принцип; отже, для того щоб знати, як чинити, щоб бути чесними і добрими і навіть мудрими і доброчесними, ми не потребуємо ні в якій науці і філософії. Вже наперед можна було припустити, що знання того, що кожній людині належить робити і, стало бути, вміти, - це справа також кожного, навіть самого простого, людини. Тут не можна, однак, не дивуватися тому, як багато переваг має в повсякденному людському розумі практиче-кевкаючи здатність судження перед теоретичною. В останній, якщо буденний розум наважується ухилитися від емпіричних законів і чуттєвих сприйнять, він заплутується в здогадах, впадає в прямі протиріччя з самим собою, приходить до загадок, щонайменше до хаосу невідомості, неясності і нестійкості. У сфері ж практичного здатність судження тільки тоді і починає показувати себе з дуже вигідної сторони, коли буденний розум виключає з практичних законів все чуттєві мотиви. Тоді він робиться навіть тонким; може трапитися, що він буде прискіпливим до своєї совісті або іншим домаганням стосовно того, що повинно називатися правильним, або ж захоче для власного настанови щиро визначити цінність вчинків; і, що найголовніше, в останньому випадку він може з точно таким же успіхом плекати надію вірно потрапити в ціль, як і філософ; він у цьому випадку навіть надійніше філософа: адже останній може керуватися тим же принципом, що і він, але може легко заплутати своє судження масою сторонніх, не відносяться до справи міркувань і відхилити його від прямого шляху. Не було б тому переважно в справах моралі задовольнятися повсякденним судженням розуму і - щонайбільше - привносити філософію тільки для того, щоб повніше і доступніше представити систему моральності, одно і правила її викласти більш відповідним чином для застосування (але ще більше для спорів), але не для того, щоб в практичних цілях відучувати буденний людський розум від його щасливою простоти і направляти його допомогою філософії на новий шлях досліджень і повчань? Невинність, звичайно, прекрасна річ, але, з іншого боку, дуже погано, що її важко зберегти і легко спокусити. Тому сама мудрість, яка взагалі-більше полягає в образ-е ??дій, ніж в знанні, все ж потребує науки не для того, щоб у неї вчитися, а для того, щоб ввести у вживання її припис і закріпити його. Людина відчуває в собі самому, у своїх потребах і схильностях, повне удовлетво-ширення яких він називає щастям, сильний противагу всім велінням боргу, які розум представляє йому гідними глибокої поваги. Розум між тим дає свої веління, нічого, однак, при цьому не обіцяючи схильностям, дає їх з невблаганністю, стало бути, як би із зневагою і неповагою до настільки нестримним і притому з увазі настільки справедливим домаганням (які не хочуть відступати ні перед якими веліннями ). Звідси виникає природна діалектика, тобто схильність умствовать наперекір строгим законам боргу і піддавати сумніву їхню силу, принаймні їх чистоту і строгість, а також, де це тільки можливо, робити їх більш відповідними нашим бажанням і нахилам, тобто докорінно підривати їх і позбавляти їх всього їх гідності, що, зрештою, не може схвалити навіть повсякденний практичний розум. Таким чином, не яка-небудь потреба в спекуляції (до чого у нього абсолютно немає полювання, поки він задовольняється роллю простого здорового розуму), а практичні міркування спонукають буденний людський розум вийти з свого кола і зробити крок у сферу практичної філософії, щоб отримати тут відомості і ясні вказівки щодо джерела свого принципу й істинного призначення цього принципу в зіставленні з максимами, які спираються на потреби і схильності. Це має допомогти йому вийти зі скрутного становища, що виникає внаслідок двосторонніх домагань, і уникнути небезпеки позбутися всіх справжніх моральних принципів через двозначності, в якій він легко може заплутатися. Таким чином, і в практичному повсякденному розумі, якщо він розвиває свою культуру, непомітно виникає діалектика, яка змушує його шукати допомоги у філософії точно так само, як це відбувається з розумом у його теоретичному застосуванні; тому перший, так само як і другий, не знаходить заспокоєння ні в чому, крім як у вичерпної критиці нашого розуму. 
 « Попередня
 Наступна »  = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ПЕРЕХІД ВІД буденності МОРАЛЬНОГО ПОЗНАНЬ ІЗ РОЗУМУ до філософських"
 СВОБОДА ВОЛІ
  1.   моральний вибір і нести за нього відповідальність. Свобода волі асоціюється з поняттям моральна самодіяльність
     Суфізм в ісламі.
  2.   морального самовдосконалення особистості. Суфізм виділяє три шляхи людини до істини і справжнім форм буття: 1. Шаріат - пізнання закону і проходження йому. 2. Тарікат - подолання себелюбства як основний ув'язнення в «темницю власної шкури», спираючись не тільки на розум, але й на серце, за допомогою таких психологічних станів і якостей, як покаяння, обачність, помірність,
     Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814)
  3.   морального закону ». І проте «свобода действованія» не тотожна свободі анархії або абсолютного сваволі. Свобода досяжна лише в області дії морального закону. Етичні погляди Фіхте викладені в соч.: «Система навчання про моральність за принципами наукоучения» (1798), «Замкнутий торгове держава. Філософський проект як додавання до вчення про право і досвід
     Марк Аврелій (121-180) римський імператор, філософ
  4.   моральної поведінки людини, на думку Аврелія, полягає в його розумі. Хоча як імператор Аврелій був індивідуалістом, але інших він закликав служити суспільному благу: «Не приносить користі вулика, не принесе користі і бджолі». Його соч.: «Наодинці з собою» написано в афористичній формі. Марк Аврелій не відокремлює моральність від релігії.
     СПЕЦИФІКА СОЦІАЛЬНОГО ЗНАННЯ
  5.   буденне соціологічне знання. Світоглядна, пізнавальна, прогностична, ідеологічна та прагматична функції соціології. Поняття суспільного ідеалу, соціального проектування, соціального факту, соціальної поведінки, соціальної спільності, соціальної цілісності та ін Моделі соціального пізнання. Основні напрямки розвитку соціологічної
     Антоніу ЕШЛІ КУПЕР Шефтсбері (1671-1713)
  6.   морального почуття. Для етики Шефтсбері характерні спроби вивести моральні почуття людини з його внутрішньої природи, а також елементи евдемонізма. Шефтстбері відстоював точку зору уродженості і незмінності моральних почуттів, про їх незалежність від соціальних умов. Він почасти протиставляє моральність релігійному почуттю і утилітарною корисності. Моральний ідеал
     ЗАОХОЧЕННЯ І ПОКАРАННЯ
  7.   морально-виховна функція педагогічного впливу на особистість з метою виховання усвідомлено моральних норм
     Георг Вільгельм Фрідріх ГЕГЕЛЬ (1770-1831)
  8.   моральності розчинено в загальному змісті «Філософії права». Мораль і моральність Гегель розмежовував за формально-змістовними ознаками. Гегель стверджував: «Те, що дійсно (в громадянському суспільстві), то розумно». Однобічність етичних поглядів Гегеля викликала критику з боку К'єркегора. Осн. соч.: «Філософія права»
     ТЕМА 7. МОРАЛЬНЕ ВИХОВАННЯ І САМОВОПІТАНІЕ ОСОБИСТОСТІ.
  9.   морального виховання і самовиховання. Моральне виховання-основа системи культури особистості. Самовиховання моральних морально-вольових якостей особистості. Придушення егоїзму і етична регуляція духовно-моральних орієнтирів. Роздуми про СОВІСТІ. Шляхи до очищення особистої совісті. Прийоми і норми збереження чистої совісті. (Див. Мілтс А.А. Совість / / Етична думка. 1990. Фромм Е.
     § 1. Про джерела метафізики
  10.   пізнання як науку, насамперед необхідно мати можливість в точності визначити те характерне, що відрізняє його від всякого іншого пізнання і що, отже, становить його особливість, інакше кордони всіх наук зіллються і жодну з них не можна буде грунтовно трактувати виходячи з її природи. Ідея можливої ??науки та її області грунтується насамперед саме на таких
     1. Головні риси та напрямки постклассической філософії.
  11.   перехід до некласичної філософії. Філософія кінця Х1 Х-ХХ століття відмовляється від: раціоналізму як єдиного способу філософствування, який визнає розум основою пізнання, поведінки і діяльності людей; жорсткого поділу всіх філософських шкіл і напрямів за принципом: матеріалізм або ідеалізм; від догматизму у філософії - неодмінною посилання і опори на авторитети, від «партійності» у філософії.
     Спіноза БЕНЕДИКТ (1632-1677)
  12.   пізнання може придушити всі інші афекти і привести людину до найбільшої свободи. Свобода для Спінози - панування розуму над почуттями, подолання чуттєвих афектів пристрастю до пізнання. Коло суб'єктів свободи у нього вкрай обмежений - це відчужені від життєвої практики мудреці, зміст життя яких складає «інтелектуальна любов до Бога», тобто пристрасть до пізнання. Основні
     § 39. Про сообщаемости відчуття
  13.   повсякденного досвіду, - з тією лише різницею, що тут вона змушена це робити для того, щоб витті-приймати емпіричне об'єктивне поняття, а в першому випадку (при естетичної оцінці) - сприймати лише відповідність вистави з гармонійною (суб'єктивно доцільною) діяльністю обох пізнавальних здібностей в їхній свободі, тобто відчувати із задоволенням стан, [обумовлене]
     ПРЕДМЕТНИЙ ПОКАЖЧИК
  14.   буденна 197, 206, 210 - поверхнева 105 - можливість 89 - будівельне каміння 86 - мета 88, 148 - природи 223 (див. моральність) Метод 90, 489, 494, 496, 501 - визначення 487 - аналітичний 78, 89-91, 94 - догматичний 127 - синтетичний 94 - спекулятивний 475 - філософський 386 - геометрів 100 - моральних досліджень 387 Механіка 99 Світ 152, 160, 161, 184, 457,
     КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ.
  15.   морального виховання особистості? Типи і види морального виховання? Відмінність виховання від самовиховання? Чим і як регламентуються норми педагогічного етикету? Що включає в себе поняття службовий етикет? У чому різниця між поняттями «норма поведінки» і «службовий етикет»? Що включає в себе поняття гармонійне виховання особистості? Що включає в себе категорія совісті? Що означає
     1785 ПЕРЕДМОВА
  16.   перехід від буденного морального пізнання з розуму до філософського. 2. Другий розділ: перехід від популярної моральної філософії до метафізики моральності. 3. Третій розділ: останній крок від метафізики моральності до критики чистого практичного
     Федір Михайлович ДОСТОЄВСЬКИЙ (1821-1881)
  17.   морально-філософські проблеми. Він зосереджується на прагненні здійснити ідеал «позитивно-прекрасного» людини, шукає його художнє втілення. У розробленій ще французькими матеріалістами теорії «впливу середовища» Достоєвського не задовольняє зняття моральної відповідальності з людини, оголошеного продуктом соціальних умов «фортепіанної клавішею». Взаємозв'язок
     4. СВІТ МОРАЛЬНІСТЬ І категоричнийімператив
  18.   моральності. Але й тлумачення моральності, і побудова книги - абсолютно особливі. Кант написав в 1785 р. роботу «Обгрунтування до метафізики моралі» («Grundlegung zur Metaphisik der Sitten»). Критику практичного розуму можна представити як свого роду інтелектуальну драму. "Героями" її постають - в їх напруженому постійному протиборстві - різні моральні принципи,
     Тема 9. Наука як найважливіша форма пізнання в сучасному світі Питання для обговорення
  19.   буденне пізнання. 5. Класифікація наук і проблема періодизації історії науки. 6. Поняття науково и раціональності і її різні моделі. 7. Наукове та позанаукове пізнання. Феномен антинауки і становлення пара-наукової культури. 8. Наука в контексті соціокультурної динаміки і кризи техногенної цивілізації. 9. Наука і постіндустріальний світ. 10. Роль науки в процесі формування
    обыденное познание. 5. Классификация наук и проблема периодизации истории науки. 6. Понятие научно і рациональности и ее различные модели. 7. Научное и вненаучное познание. Феномен антинауки и становление пара- научной культуры. 8. Наука в контексте социокультурной динамики и кризиса техногенной цивилизации. 9. Наука и постиндустриальный мир. 10. Роль науки в процессе формирования