НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика , обчислювальна техніка і управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиВибрані філософські праці й промови → 
« Попередня Наступна »
Кругліков В.А. Конгеніальність думки. Про філософа Мераба Мамардашвілі. - М.: Видавнича група «Прогрес» - «Культура» - 240 с., 1994 - перейти до змісту підручника

ПРО ОДНУ СПРОБІ «децентралізованим» Мераб Мамардашвілі

.. До поїзда ще залишався час. Ми попрощалися з Міра-бом, а сонце, як і належить, хилилося на захід. Скрипучим фунікулером ми з Віктором Визгин піднялися на Мтацмін-ду. Внизу в ароматної осінньої серпанку виникав Тбілісі. На його тлі я раптом помітив коричневу спину орла. Перший рефлекс: штамп, по тросу ковзний сувенірний знак Кавказу ... У наступну мить ми дізналися його: це була справжня птиця, вперше бачена нами і зверху. Він плив, огинаючи гору, ведучи наші голови зліва направо. Так, не зробивши ні єдиного маха, він розчинився над Ботанічним садом. Одноразова значущість цієї події вирішилася тоді легким і дивним враженням: Божественний Мераб! .. Момент чисто формального подібності: я помітив - коли між собою ми говорили «Він», то завжди з вибачаючої посмішкою і ледь помітним відміною голови в незриме місце Його присутності. По-справжньому я вже

не навчуся говорити «Він», «Він був».,.

*** -

До яких пір триватиме сакралізація мислячих тіл?

М. Риклін -

У нас побутує нескладуха, ніби голова важливіше руки.

В. Подорога

Розмова між М. Риклін і В. Подорога случілся45, і вже не можна робити вигляд, що нічого не було. Власне, це перший суттєвий розмову про Мераба Мамардашвілі, і хто знає, чи закінчиться він коли ...

Я хотів би тут зробити розлогу репліку з приводу цього «одного філософського досвіду», де автори, маючи на увазі досвід Мамардашвілі, явили, очевидно, і досвід власний. Мені видається істотним те, що наговорили М. Риклін і В. Подорога. Істотним і поверхневим - однак не в зневажливому сенсі, а в тому, що стосується їх безпосереднього інтересу, акомодації їх погляду, повністю захопленого поверхнею, периферійної стороною тієї події, ім'я якому Мераб Мамардашвілі. Досвід наших авторів я і називаю спробою «децентралізації» Мераба Мамардашвілі, маючи на увазі, звичайно ж, відомих французів. Очевидно, що в досвіді В. Рикліна і В. Подорога ми маємо справу з «філософією по краях» - в даному випадку «по краях» Мераба Мамардашвілі. Однак зараз мене цікавлять не Дерріда з Делзом, а те, що зроблено нашими авторами. Згадка про французів мені потрібно лише для фону, який покликаний якось пом'якшити епатує маргінальність сприйняття Мамардашвілі нашими авторами. Правда, для мене є відмінність між ними - принаймні в стилістиці. Так, нехай згадані французи не дозволять мені сказати про М. Риклін те, що М. Риклін говорить про Пятигорском і Мамардашвілі, називаючи їх позицію «цілком оригінальної» - що для неупередженого читача звучить так, що «Це вже ні в які ворота не лізе ». Про В. Подорога хочу сказати - бо краще його розумію, - що його справа настільки ризиковано в своїй видимій визначеності, що тим, у кого може виникати паразитичний спокуса урезонювати автора, має бути, несть числа. Я не хотів би в цьому числі опинитися. І моя критика відноситься лише до того, що сказано, явлено в те, що трапилося розмові.

Тепер я окремо торкнуся того, що говорить Риклін і що Подорога. Почну з першого. З самого початку розмова про Мамардашвілі Міша ставить у контекст теми «метафізика в мовної культурі». Стало бути, є «метафізик в письмовій культурі». Ось уже й оголошене початок сміливою «децентралізації» звичних опозицій, яке зобов'язує до подальшої грі, - а ми побачимо, що Риклін - людина дуже обов'язковий. Отже, для М. Рикліна Мамардашвілі і П'ятигорський є персоніфікацією оголошеної теми. Тут мається на увазі їхня робота «Символ і свідомість» 46, яку наш автор називає «компендіумом особливого підходу до філософії». Наведу змістовне резюме, яке дає Риклін з приводу «Символу і свідомості». Процитую сказане Рикліна і покажу, що сказано це «з дулею в кишені» - втім, нешкідливою, бо сказане ні до кого насправді не відноситься. «Вони (тобто Мамардашвілі і П'ятигорський. - В.К.) наполягають на тому, що всі факти культури рефлексивно дубльованих і тільки в стані рефлексивної дуб-ліруемих ми маємо автентичне осягнення цих фактів. По суті справи, тут можна бачити радикальну критику натуралізму, так як стверджується, що ці факти культури дано нам натурально, в ситуації як би своєї хибності, так що постійне «розчаклування» цих натурально даних (тобто неістинних) речей вважається філософією, вводиться в ранг філософії »47.

Спочатку про ФІГЕ. Цілком очевидно, що гідність, яким нагороджує Риклін авторів, у яких, за його словами, можна бачити «радикальну критику натуралізму», в межах однієї і тієї ж фрази Рикліна перетворюється на свою протилежність, бо: вважати, що натуральна даність всіх фактів культури означає їх «як би хибність», «неістинність», - це і значить не бачити відмінності між «натуральним» (природним) і ненатуральних (штучним) і в кінцевому рахунку взагалі не визнавати натурального, розглядаючи його «як би хибним». Тому фраза Рикліна фактично означає, що автори «Символу ...» не визнають натурального і тому їх критика натуралізму (тобто помилкової натуральності) цілком безглузда (Риклін називає це радикалізмом).

Дивне чарівність мови Рикліна укладено в її наполегливої ??неотносімості до змісту говоримое, більше того - до предмета розмови. У даному випадку наведене резюме Рикліна не має відношення до авторів «Символу ...». У цьому тексті не тільки немає сліду якого-небудь «рефлексивного дублювання фактів культури» або маніфестацій такий передумови, - там зовсім інші диспозиції і культури, і рефлексії, і натуральності, і багато чого іншого. У рефлексії дублюється не факт і тим більше не факт культури, а свідомість факту. Більш того, строго кажучи, й саме дублювання тут слід брати в лапки. І звичайно, в «Символі ...» у ранг філософії не вводиться «розчаклування» фактів культури. Тут доречно звернутися до тексту «Символу ...», тому що неотносімость винайденої Рикліна кваліфікації до першоджерела проявиться тоді сама собою. «У самій загальній формулюванні, - пишуть автори« Символу ... », - рефлексивна процедура - це опис будь-якого змісту як стану того, хто його описує (при цьому саме цей опис також передбачається станом описує і т.д.) ... На відміну від свідомості (у нашому термінологічному сенсі слова) рефлексивна процедура існує (саме «існує», а не тільки виражається) виключно в мовному описі, і тому вона несводима до суб'єктивного психіки, бо мова об'єктивний »4. У розгляді авторів «Символу ...» рефлексія серед мовних феноменів виступає як найбільш культурно обумовлений феномен. Без рефлексивних процедур неможливі деякі змісту, мають дуже велике значення для самої культури і мови як «куль-турного освіти». Йдеться про змістах, без яких неможливо усвідомлення культурою і мовою самих себе, а сле-послідовно, і розуміння їх зовнішнім спостерігачем, який так чи інакше досліджує саме рефлексивні тексти, де вже зафіксовано спостереження культурою самої себе (для авторів, наприклад, міф несе такі змісту первинної рефлексії). Рефлексія ж самого дослідника здійснюється у висловлюваннях типу «мова є тільки мову, і без розуміння цієї обставини неможливо зрозуміти, що це таке», або: «не слід думати, ніби мова, на якій я говорю, є мова інших людей», бо в Інакше - якщо виходити з установки «мова є скрізь» або «все можна описати в порядку мовного опису» - це значило б приміщення усюди «самого себе». Все це і означає, що «адекватний», тобто розуміючий, підхід до культури виробництва спочатку не натуралістичний і передбачає врахування первинного розуміння культурою самої себе. Таке розуміння з боку дослідника включає усвідомлення такого внутрішнього шару культури, як символічний лад її, символічний апарат, що може, як пишуть автори, «грати свого роду роль« універсального ключа »в культурі, тому що він одночасно входить в рефлексивну процедуру як спосіб усвідомлення у зміст рефлексії - як те, чим культура позначає саму себе для самої себе »5.

Ясно, що тут ні про який рефлексивно дублюванні фактів культури з боку дослідника немає й мови. Але можна було б заперечити на це, запитавши, чи не відноситься показане вище, так би мовити, до об'єктивного опису рефлексії - тим часом як у реальній роботі у самих авторів «Символу ...» все відбувається інакше? Однак і на цьому рівні вищенаведена оцінка Рикліна несправедлива. Тут також я дозволю собі навести деякі цитати з «Символу ...»: «Люди, які вперше в історії ввели поняття рефлексивної процедури, де нейтралізуються різні умови свідомості та облік свідомості протікає не на рівні безпосереднього функціонування та змістовності свідомості, а на рівні відтвореного свідомості, на рівні рефлексії », розуміли, що« вони виробляють розрив з деякою екзистенціальної основою змісту знання. Вони виробляли цей розрив не в тому сенсі, що вони вважали цю основу несуттєвою. Вони розуміли, що з переходом на рівень рефлексії і з дублюванням деякого спонтанного процесу свідомості на рефлексивному рівні будуються якісь особливі конструкції - рефлексивні конструкції контрольованого повторення і відтворення того, що було колись спонтанним, неконтрольованим, дискретним. Вони розуміли, що зв'язок у часі з'являється на рівні рефлексії, а на первинному рівні її немає. Тобто вони розуміли, що є «дублюючі» конструкції, де події відбуваються як би двічі: у перший раз як саме по собі, в другій - так, як якби мався з самого початку рефлексивний механізм »48.

Важливо зауважити, що мова йде про «події свідомості». І тільки тоді і там, гда з'являється ще одне припущення, згідно з яким «справжній стан справ» таке, яким воно може відкриватися свідомості, репродукованому рефлексією, - там і тоді виникає те, що Мамардашвілі називав «класичним ідеалом раціональності». А саме по собі введення рефлексивних процедур хоча і лежить в основі класики, але становить також основу раціонального розуміння взагалі. І тільки по відношенню до класичної установці можна ще - з відомими застереженнями - вжити характеристику «розчаклування культури», маючи на увазі пошук того, «що є насправді». У «Символі ...» пошук зовсім іншого роду. Тут не культура «расколдовивает», а культурна «ангажованість» свідомості піддається випробуванню у своїй дійсної чи уявної непохитності.

Останнє можна бачити частково вже з того, як автори «Символу ...» розуміють опозицію свідомість-культура і яку роль у цьому зв'язку відводять філософії. «Культура, - пишуть вони, - як і мова, - це щось найвищою мірою формальне стосовно свідомості: щось від свідомості потрапляє в культуру і негайно піддається тому, то можна було б назвати культурною формалізацією, і стає саме культурним формалізмом, функціонування якого залежить від того, наскільки це саме «формалізм», тобто наскільки сильно в ньому скорочені умови життя свідомості. У тій мірі, в якій ця редукція вдається, культура виконує свої завдання для людського життя і людства. Людська здатність до розмірності (тобто до виробництва будь-яких фіксованих оцінок) 49закрепляет результати культурних редукцій фактів свідомості, але одночасно з цією здатністю повинні існувати здібності і сили, завдання яких - протистояти культурним формалізації. Зберігаючи, вписуючи в культуру ті умови, які культурні формалізації повинні редукувати, ці сили зберігали і деякі інші умови свідомого життя, щоб та ж сама культура працювала успішно ... »50 Згідно авторам« Символу ... », ці антіредукціоністскіе механізми породжують і відтворюють позакультурна, «архаїчні» символічні освіти і повідомляють «психотехническое використання вже формалізованим об'єктам». А сучасну філософію «в якомусь дуже вузькому сенсі» вони визначають як щось, завдяки чому виконується зазначена архаїзація культури. «Саме зараз, більше, ніж будь-коли, філософське умогляд заповнює своєю архаизацией втрату культурою зв'язку з первинними умовами символізації свідомості» 51.

Показане вище, у всякому разі, робить очевидним неосмислених того, що говорить Риклін там, де його ніби переслідує горезвісна «дубльованих фактів культури». Але далі - цікавіше: «відстоюються Мамардашвілі і П'ятигорським філософія цікава радикальним протистоянням всій логіці сучасної культури (отже, є сучасна культура, а у неї« вся »її логіка - що за логоцентризм! - В.К.); фактично це протистояння знаходить вираз в досить радикальному тезі: свідомість там, де немає мови, і там, де є мова, немає свідомості »52. Не знаю, як щодо всієї логіки сучасної культури, але у авторів знову-таки немає того, що говорить Риклін. Обмежуся однією цитатою: «Розумно припускати, що якісь структури мовного мислення більш пов'язані з відсутністю свідомості, ніж з його присутністю. Свідомість неможливо зрозуміти за допомогою дослідження тексту, в кращому випадку тут свідомість «проглядає», а взагалі текст може бути створений без свідомості, в порядку об'єктивного знання або спонтанно. Сам по собі як абстрагований від конкретно-змістовних моментів об'єкт нічого не говорить про свідомість. Текст може бути породжений, а свідомість - не може бути ніяким лінгвістичним пристроєм, бо воно з'являється в тексті не в силу якихось закономірностей мови, але в силу якоїсь закономірності самої свідомості »53. Як бачимо, тут суть справи не зводиться до тієї «топологічної диз'юнкції» свідомості та мови, яку винаходить Риклін.

 Сторінкою нижче ми бачимо, як фантом «чаклунства» знову наздоганяє нашого автора: «Тим часом всі сучасне мислення (знову - все! - В.К.) наполягає на тому, що в світі є зони принципової« нерасколдовиваемості », причому суб'єкт як би сформований цими зонами, у багатьох відношеннях зонами негаданій думки, до яких незастосовні абстракції разрешимости, що вважаються універсальними в позиції Мамардашвілі - П'ятигорського »54. Міша, дійсно, такі зони є, і цьому присвячена робота «Символ і свідомість» і майже всі роботи Мамардашвілі. Такі зони у нього не тільки визнаються, але і є предметом аналізу, і ось це породжує, оче-видно, у вас плутанину. Наявність таких зон, якими суб'єкт «як би сформований», означає, що цей суб'єкт не може володіти відносно таких зон привілейованої точкою опори для «розчаклування», тобто перетворення їх в підконтрольні свідомості «детермінації». Однак саме розсуд наявності таких зон як факт свідомості філософа якраз і означає, що всякий раз, коли мова заходить про будь-якої конкретної зоні, він не може вважати її заздалегідь в її нерасколдовиваемості - для Філософа це означало б валяти дурня. Філософія - коли такі зони потрапляють в сферу її інтересу - змушена якось обходитися з ними, відчувати їх, відкинувши всяку завідомість, і ось це своє «обходження» - вже можливо расколдовивать або рефлексивно дублювати, - інакше це не філософія, а, скажімо , література. Думати завідомо щось Філософ може «в принципі» і «взагалі» - у Канта тому єдине загальна назва зон, про які ви говорите, - це «річ сама по собі». Щодо конкретних втілень «речі самої по собі» необхідно щоразу доводити, що «це» саме втілення. А стало бути, можна й не довести або прийти до зворотного. І мислення - якщо це свідоме мислення - не може наполягати на існуванні зон принципової «нерасколдовиваемості», тобто наполягати на непотрібності праці докази. Інакше як це мислення зможе досліджувати або взагалі «мати справу» з самої «нерасколдовиваемостью»? Не випадково автори «Символу ...» стільки зусиль витрачають на прояснення своєї позиції, позиції метасознанія. Саме свідомість тут парадоксальним чином виявляється «непрозорим» для свідомого досвіду, тому тут потребни непрямі стратегії дослідження. Отже, чар ми можемо не все. Але й зачарувати - теж не все. Ось проти явною «заколдованности» і виступають автори «Символу ...». Наведу до цього цікавий критичний пасаж: у сучасній лінгвістиці - кажуть Мамардашвілі і П'ятигорський - відбувається забавна річ: вона теж (як і класика) займається спекуляцією, «тільки замість того, щоб, як, скажімо, в класичній філософії, полем онтології було б тим або іншим способом зображуване або символизируемое свідомість (виконує будь-який акт вивчення речових структур), в сучасній філософії аналізу таким полем став сама мова, мова стала онтологією ... І таким чином, замість того, щоб перетворити мову в сходинку до свідомого життя, його перетворюють на ширму, яка відмежовує мислячого суб'єкта від спекулятивної (онтологічної) сторони свідомості і в той же час закриває від суб'єкта і його неусвідомлену тенденцію до реонтологізаціі способу опису. Тобто замість того, щоб максимально далеко піти у визнанні описового характеру будь-якого опису (і одночасно у визнанні, що є речі, які неможливо описати), і тим самим нейтралізувати деякі свій-ства опису допомогою таких, наприклад, редукцій, як «мова - це тільки мова »,« культура - це тільки культура »й т.д., і тим самим позбавити їх онтологічного статусу, вони, відкинувши онтологічні сутності, знову онтологізіруется і абсолютизують властивості опису (за допомогою таких« передумов », наприклад, як« мова - це все »,« метод - це все »,« культура - це все »і т.д.)» 55. 

 І хіба з боку авторів «Символу ...» це не спроба дійти до межі філософського дискурсу, - але до межі, а не до смерті - як остерігав себе і Дерріда, йдучи до межі від «центру», від тих фундаментальних опозицій, поза яких, на його переконання, філософії не существует56. Інша річ, як розуміється «центр» або «край», і той же Серль у своїй репліке57показивает, наскільки двозначною виявляється «деконструкція», проведена до кінця. 

 І от з певного місця М. Риклін переходить, власне, до «краях», так би мовити, до виконавського стилю Мамардашвілі, до його «усної культури». Зізнаюся, оскільки я абсолютно не поділяю того, що саме в попередніх промовах Рикліна ще якось відносилося до «центру», тобто до змісту філософії Мамардашвілі, - то й самого переходу до «краях» зрозуміти не можу. Тому для мене це просто поворот до заздалегідь заявленої і цікавої теми. 

 Риклін жорстко сполучає осудні Мамардашвілі оцінки філософії з його способом філософствування, який наш автор називає «новою і одночасно, мабуть, дуже архаїчної технікою передачі думок»: «Це усне говоріння. Причому ситуація усного говоріння грає тут таку ж роль, як джазова імпровізація у присутності глядача. У стерильній студійної атмосфері музиканти не можуть повторити те, що легко вдається їм у ситуації напруженого публічного очікування »58. Схоже на правду. Схоже - не більше. Бо дуже вже драматично - чи тільки одна була імпровізація? Звичайно, ситуація публічного очікування створює ефекти і афекти, але навряд чи звідси можна вичавити метафізику. Не треба плутати джазову імпровізацію з непередбачуваністю думки. Крім того, почитайте Хайдеггера - це суцільна «імпровізація». І навіть Кант. Адже ці - якщо й говорили - читали своє написане. Так, дійсно, Мамардашвілі за формою дидактич. Власне, він майже завжди «читав» одне Введення у філософію, а точніше, в філософствування. Але цим далеко не вичерпується його філософія, і тут я згоден з Ахутіна: у Мамардашвілі можна виявити всі основні розділи, які личить мати філософської дисципліни в цілому. 

 Научение, яке здійснював Мамардашвілі, каже далі Риклін, і не може здійснюватися через текст. Так, ми знаємо, є речі, які не передаються текстом. І Христос не професор. Але не треба так драматизувати Мераба. Говоріння ж теж текст - всього лише текст. Зрозуміло, цей текст був зчеплений з його індивідуальністю, голосом, жестом, трубкою, нарешті ... Але ні усне говоріння, ні лист не є техніка передачі думок - це лише техніка передачі стимулів, що провокують думка - якщо пощастить, як любив повторювати Мераб. Мамардашвілі користується архаїчної технікою передачі думки, говорите ви? Я ще можу погодитися тут з «архаїкою» - коли б мова йшла про його здатність і силі протистояти культурним формалізації, - про що йшла мова в наведеному пасажі з «Символу ...». Але сенс, який сюди вкладає Риклін, такий, що природно заперечити: це все одно, як якщо називати «архаїчними» людей, що народжують дітей «старим способом» (вираз Мераба). Просто є Філософи, а є професора філософії. Іноді це поєднується, іноді ні. Ось і все. Я розумію, як це нецікаво для публіки, що купила квиток на «метафізику в мовної культурі». Але я не хочу сказати, що квитки потрібно здавати. Просто виконання цієї теми вимагає більшої тренованості в метафорах - щоб уникнути анекдоту. А тема перспективна. Так що тренуйтеся, тренуйтеся ... Я думаю, що крім іншого сама тема «метафізики в мовної культурі» є симптом «повстання мас», тобто в даному випадку - профанації дискурсу. У цьому плані М. Риклін, мабуть, точний; тільки це точність попадання в «міражі», - в той час як його конкретні герої-метафізики опиняються за межами такої «точності». Хоча і провокують стрілка ... А от далі: «У разі усного філософствування метафізика коммуніцірующіх через тіло в такій мірі, в якій вона не комунікувати, можна сказати, вже багато століть» 17. (Так і хочеться запитати: звідки ви знаєте про століть, Міша, адже ви не спостерігали тих тіл і не могли чути ... Зізнаюся, мене дуже розхвилювала ця ваша фраза. Я розумію, як щось може комунікувати через тіло, - але метафізика! .. Якщо Риклін хоче відмовити Мамардашвілі в метафізичної комунікації (тобто не міг він інакше, як тілом ...) - тоді ще можна зрозуміти. Якщо ж ні ... Що коммуніцірующіх через тіло Христа?. Тільки не вчення і не «метафізика». Для цього є теолог, професор. І в той же час, якщо щось коммуніцірующіх через тіло Мераба, - куди ж подінешся, досвідчений адже людина. Ось про Канта таке не скажеш? Але яке це має відношення до метафізиці? - запитую як людина, «який купив квиток", не стверджуючи, що це не має взагалі відношення до метафізики. Чи не намагаєтеся ви, Міша, тут що-небудь «чар», наприклад власні сильні враження? 

 І дійсно. «В результаті, - продовжує Риклін, - ми отримуємо можливість філософію як би побачити, і мені пощастило, що в студентські роки довелося завдяки Мерабу Мамардашвілі спостерігати, як робиться філософія» 18. (І далі в дужках вельми багатозначне: «Не виключено, що в нашій культурі не можна навчити філософії іншим способом, ніж простим показом».) Це гарна метафора. Це як Пушкін про Ломоносова: не тільки створив, а й був нашим першим університетом. Цілком поділяю це враження. Тільки давайте пам'ятати: ми ж бачимо щось і зв про е, і ви не слуайно говорите: «філософію, як би побачити». Але тоді давайте скажемо: метафізика до а до б и «коммуніцірующіх через тіло» чи через його тіло коммуніцірующіх як би метафізика. Тоді зміниться і назва оголошеної вами теми, зате зніметься ригоризм і анекдотичність сказаного. Так, ми, хто його знав, приречені чути його інтонацію. Але хіба це не псевдопрівілегія по відношенню до того, що він говорив? З того, що цю його інтонацію неможливо впізнати, не маючи - як каже Риклін - «первинного контакту», зовсім не випливає, що без цієї інтонації текст - як ви, Міша, буквально стверджуєте - стає безглуздим, а сенс, який несе текст, розпадається, не складається. Мераб ж не півень, де, звичайно, написане «ку-ка-річку» і почуте - різні речі. Я абсолютно не можу погодитися, що інтонаційно звучить матерія текстів Мамардашвілі настільки домінує над тим, що там записано. Тут би я зрозумів турботу Рикліна, якби він був режисером або актором, якому треба було б зіграти філософа «простим показом», - але це про інше. 

 Отже, думка, по суті, важко передати. Але можна - як добре говорить Риклін - це камуфлювати, скажімо, на рівні удобопонятно стилістики. Мераб не пішов цим шляхом і був у цьому сенсі радикальний - кажете ви. Чому б не сказати - «старомодний», «архаїчний»? І те, що ви називаєте у Мераба «зразками» (!) Чисто мовної культури, маючи на увазі особливо його останні інтерв'ю, його усну «все більш непередавану і досить паралітичну мова» (!), - Це ж знову ж (допустите) пов'язане з ситуацією (взяли інтерв'ю - дав інтерв'ю, «хотіли їсти - і з'їли Кука»). Але вас прості відповіді не влаштовують, і ви починаєте расколдовивать через вказівку на «взагалі нашу ситуацію» ненормальну, з изу-родованностью культури і порушенням ієрархії дискурсів. 

 Однак якщо взяти (чому б і ні) ваші характеристики, якщо прийняти, що метафізика у нас розвивалася «з точки культури, яка маркована в соціумі як периферійна», то чому звідси випливає, ніби «метафізичне лист при просуванні мови з глибини до поверхні як б розсіюється, перетворюючись в мову »? Сім екстравагантним чином загальної повяла-занности ви фактично говорите, що у Мамардашвілі нужда перетворилася на доброчесність і він в метафізики вийшов завдяки «артистичному, доведеному до логічного завершення недорікуватість» 59, - враження, гідне небудь екзальтованої пані, з тих, хто ходили Його дивитися, а не слухати. 

 Чи не слід зауважити, що - всупереч вашій картинці - між культурою і метафізикою немає тієї системної повязаннос-ти, - так, що ще можна сказати «як нам облаштувати культуру», але от «як нам облаштувати метафізику» - не йде, а стало бути, і «розвиток метафізики з точки культури» - це особлива метафора, і якщо про це забути - тоді можна укласти про доведеному до логічного завершення недорікуватість Мамардашвілі. 

 «Можна говорити навіть про особистий подвиг авторів, - говорить Риклін про Пятигорском і Мамардашвілі, - завдяки яким можливість метафізики відбулася в культурі». І тут же - як би сам злякавшись, що багато відпустив: «Втім, відбулася вона з величезними спотвореннями, скоріше навіть не як система, а як сукупність інтонацій ... Можна порівняти це з обов'язковою програмою, скажімо, у фігурному катанні »60. І більше нічого?! Ну і то слава Богу. 

 Риклін справедливо зазначає, що філософія Мамардашвілі етична. Проте з цього спостереження (з етики) наш автор знову намагається вичавити максимум (мораль), виводячи звідси, ніби Мамардашвілі засуджував будь-яку спробу систематизації первинного філософського акту. Знову Мамардашвілі приписується перетворення потреби в доброчесність. Воістину, Міша, у вас маніакальна енергія до розчаклування, до невблаганною тязі на «край». Вон до чого під кінець довели себе за адресою наших вчинили особистий подвиг метафизиков, он скільки грози в голосі: «До яких пір триватиме сакралізація мислячих тіл? Чи можемо ми перервати в собі інтенцію перетворення правильної думки в жест праведності і лідерства, тому що шістдесятники не змогли перервати цю інтенцію - і в цьому їхня трагедія »21.

 Я намагаюся зрозуміти, що б це значило. Що вони, шістдесятники, думали там, де треба було діяти? Або ставили в праведники мислителів? Облиште, в тому чи трагедія (хоча те, що ви називаєте трагедією, точніше було б назвати трагікомедією 

[

 або вже драмою)? Якраз для нашої-то ситуації і було характерно приймати стягнення, бажання праведності за саму праведність, яка ще й зводилася в ранг думки, - водночас як «мисляче тіло» не ставилося ні в що - яка вже там сакралізація. Коли, звичайно, про думки мова, а не про її імітації. 

 Наша культура екстатичність - кажете ви, - вона «виділяє фрагменти, які вважають себе суперіндивідуальність, але тільки тому, що ще недостатньо демассівізовани». Так, звичайно, можна так говорити про «феномен» Мераба Мамардашвілі в нашій культурі. Але ж це - «тільки культура», 

 «Тільки екстаз» - і нехай це буде їх турбота ... 

 * - » 

 ... Якби Ти з'явився зараз тут, я обов'язково сказав би в цей мікрофон: «Ось той, хто зібрав нас разом, і це - виділений екстатичної культурою фрагмент, який вважає себе суперіндивідуальність, тому як ще не достатньо Демасіо-сівізован. І з досить паралітичної промовою притому ». Гарний початок для зустрічі - адже Твої гумор і великодушність 

 завжди страждали безсонням ... 

 ? * » 

 Тепер дозвольте мені зупинитися на деяких думках, які висловив В. Подорога. Хоча у нього з Рикліна загальна тяга до «краях», його думка і мова я знаходжу більше контрольованими і відносності до предмету розмови. Якщо Риклін грає в мову, то Подорога грає з мовою. Зупинюся на двох моментах. 

 У Подорога є одне місце, яке мені видається вельми істотним у характеристиці Мамардашвілі і його філософії. Те, що помітив Подорога, настільки точно їм передано, що деяким чином рятує сам пошук «по краях». 

 Подорога говорить про «фізичності» самого стилю Мераба, про «дієслівної метафізиці», де «дієслова грають роль активних ініціаторів пізнавальної метафори». Так, Мамардашвілі вводить в мову специфічно «дієслівні події» - в таких термінах, як «зрощувати», «кристалізувати» і т.п., - що викликає у слухача не тільки інтелектуальну, але й психомоторну реакцію. «З'єднання двох окремих думок виконується метафорою фізичної дії, індукуючи в свідомості слухача фізичний образ думки. Дидактичне в стилі філософствування М.К. Мамардашвілі полягає якраз саме в тому, що він приганяє не нашу думку, а наше тіло до іншої думки. Ми опановуємо змістом, який будується нашим психомоторним зусиллям ... Але найцікавіше полягає в тому, що М.К. наполягає на трансцендентальної рефлексивності собст- венного стилю філософствування. І це, як мені здається, філософськи дуже продуктивна самомістіфікація »22. 

 Тут міститься точне спостереження, але неадекватна інтерпретація. Я абсолютно згоден, що відмічені дієслова грають роль активних ініціаторів «пізнавальної метафори». Але не більше того. Подорога вважає, що стиль М.К. Физич - без приставки «мета-»; вважає також, що це зовсім не якесь доречне використання фізичної термінології, а саме елемент «філософськи продуктивної самомістіфікаціі». Що цим сказано? Тільки одне: Мамардашвілі не філософія. Це щось маргінальне, екзотичне, що проходить по відомству чого завгодно, тільки не філософії. Адже там, де починається самомістіфікація, буде цирк, спіритичний сеанс, пози, конвульсії і т.п. - Тільки не філософія, не здійснення розуму, всерйоз відноситься до самого себе. Але, може бути, філософії ніякої немає і не було? Або самомістіфікація - необхідна умова філософствування? Тоді, звичайно, не про що сперечатися. Але набагато більш істотним є у Подорога зазначений їм факт неоднорідності в з'єднанні думок. Я думаю, що сам цей факт говорить про інше. По-перше, згадаємо, що є фізика, де також використовуються «дієслівні події», і там вони також ініціюють пізнавальну метафору - оскільки і у фізиці немає прямого зв'язку між тілесним досвідом, згорнутим в природній мові, і сенсом фізичного експерименту або теорії - хоча навряд чи тут «повернеться язик» сказати, що у фізиці відбувається подолання зазначеного люфту за рахунок стикування «думка-тіло-думка». Мамардашвілі, звичайно, не міг не прагнути до трансцендентальної рефлексивності власного стилю - але тільки не того, свідомо не інтелектуального стилю, який ви майстерним крайовим зором фіксуєте тут, не в сенсі перетворення «тілесної дидактики» у філософію. Інакше філософія - це самомістіфікація? Я думаю, що ця стилістика або, точніше, момент стилістики Мамардашвілі відповідає однієї дуже суттєвої інтенції його думки, більше того, відповідає установці мислення щодо старих тем філософії. Стилістика Мамардашвілі покликана блокувати проведення трансцендентальної рефлексивності - назвемо умовно - «класичного типу». Що це означає? Це можна зрозуміти з положення: трансцендентальне є символіка трансцецденціі. «Класичним досвідом» трансцендентального я називаю тут досвід в передумові прямого доступу до трансценденції і, відповідно, допустимість суто теоретичного (без «люфтів») опису трансцендентального. Ось це і є те, що припускає відому містифікацію, а можливо, навіть самомістіфікацію. Але як раз Мамардашвілі був дуже чутливим до то- му, то Кант називав «трансцендентальним паралогізм», тобто добре розумів, які натуралістичні спокуси зустрічаються на шляху прямого проведення трансцендентальної рефлексії, розумів, що тут не обійтися без використання сторонніх, метафоричних образів або «фігур мови». Але на відміну від Канта Мамардашвілі, що називається, «оголював прийом». Його стиль - це не стиль його улюбленців Декарта і Канта. Але ж і у Канта можна виявити чимало слідів - спроб аргументувати «в обхід» трансцендентальної рефлексивності, точніше сказати, спроб провести цю рефлексію і не залишити слідів того, що хоч якось могло бути витлумачено як претензія на інтелектуальну інтуїцію. 

 Інше питання - за рахунок яких саме прийомів вчиняється такий «обхід», який матеріал наочності тут використовується; цілком можливо, що цей матеріал може включати «дієслівні події» чи інші кореляти «тілесних практик». Тому моя інтерпретація стилю Мамардашвілі рівно обратна півдороги: якраз трансцендентальної-рефлексивна стикування в розгортанні змісту філософії була б містифікацією або самомістіфікаціей. Самомістіфікація - це крайня ступінь ангажованості, а це смерть філософії. Звичайно, філософськи продуктивним може бути різний досвід, у тому числі і опьгг самомістіфікаціі, але тільки не сама містифікація «в момент, коли». 

 Тепер я зупинюся ще на одному моменті, який постійно повторюється у наших співрозмовників, але тільки у Подо-роги - на відміну від Рикліна - цей момент виражений точніше. Мова знову йде про встановлення на «расколдовиваемость», і я хочу в цьому зв'язку розглянути один приклад, який бере Подорога. В одному місці своєї кнігі61 Мамардашвілі наводить приклад картини Сезанна для ілюстрації думки про те, що мистецтво XX століття відмовляється розглядати себе як засіб вираження якихось готових, вже сформованих ідей чи змістів об'єктивного світу і що, таким чином, сам твір мистецтва виявляється умовою можливості щось побачити і зрозуміти вперше і тим самим до-визначити світ. Ці міркування Мамардашвілі суть його рефлексія щодо речей, яким присвячена книга, - те ж саме відноситься і до прикладу з Сезанном. Але ці ж міркування Подорога помилково приймає за «розчаклування» сезанновской картини. А пише про самого Сезанна настільки точно, що хочеться відтворити уривок: «У баченні сезанновского яблук дані тільки яблука. Майстерність Сезанна досягає досконалості в показі події, ім'я якому - яблука, його неможливо заперечувати за допомогою певної роботи рефлексії. Тут нема чого расколдовивать, тим більше звертатися до аналізу культурних механізмів сприйняття самих яблук. Сезанн руйнує традиційну клішірованний систему репрезентативних цінностей і переміщує нас своїм мистецтвом у той предобразую, де сенс задається, минаючи рефлексію. Сезанн демонструє нам те, що колись в середньовіччі називали «щойності», тобто такий непереборне существенностью самої речі, де річ надлишкова у ставленні до своєї формі. Яблука Сезанна як би говорять нам: "Те, що ви бачите, є яблук і" »24. 

 Чудово! Так ми вам і повірили, пан Сезанн! Адже варто лише повірити - не зустріли б вас ніколи. Одні тільки яблука! Або: ще одні яблука! І їх давно б з'їли. Інтерпретація Подорога і є приклад деякої самомістіфікаціі, повна залученість в яку зробила б з глядача маріонетку. Звичайно, Сезанн - НЕ Кандинський. Він зберігає належність форми і речі, але доводить цю належність до тієї межі, де річ і показується у своїй «щойності». Але це все ж н е т е яблука, які ми бачимо безпосередньо, в нескінченному розмаїтті випадкових зчеплень наших станів і «завжди інших» яблук. Яблука Сезанна - це не ті яблука, які ми бачили до того, як - якщо пощастить і подія зустрічі, збіг трапиться - ми побачили сезанновского яблука. Що означає, що наша зустріч з Сезанном відбулася? Це означає, що ми почули - «трохи» інше, ніж говорить Подо-роги, - твердження: «Ось що таке яблука». (Тим більше ви самі послалися на середньовічну онтологію.) І подивившись, відповідаємо: «Так, це так, тепер я знаю, що таке яблука, я можу тепер їх дізнатися і в тих речах, які для мене по випадковості раніше збиралися під цією назвою ». А це вже, звичайно ж, рефлексія. Більш того, можна збільшити її ранг, якщо ми введемо подія, відповіддю на яке було б: «Ось що таке Сезанн». Просто Сезанн малює не яблука, а дійсно, як каже Мамардашвілі - яблукам і ... малює ... «Що й-ність» яблук. Подорога каже, що «малювання яблуками» означає приписування художнику операції початкового сімволізірованія. Відповідаю вам: ні, не означає. Яблука Сезанн малює пензлем. Але «щойності» яблук - саме яблуками, і в цій метафорі йдеться адже про модусі і вигляді відображеною провокації вже нашого враження або розуміння. І це не означає ніякого сімволізірованія: Сезанн НЕ символізує, бо він всередині символу, а ми не расколдовивает, бо ми ще повинні увійти в символ, «Зачароване». До цього я дозволю собі навести заключний пасаж з «Символу ...», який чомусь не ввійшов в текст ізраїльського видання. 

 «Ми припускаємо, що символ безпосередньо зрозумілий тим, хто їм оперує в якості речі (« символом »-то його на-викликають адже ми з боку, ззовні; у власній же системі відліку розуміння зовсім не має містити його в числі рефлексивних термінів і додатково «розуміти» механізм його ж освіти). Більше того, він універсальний, і універсальний саме у своїй безпосередності, «внутрішньо»: розуміння не залежить від вибору предметної мови і від відмінності безлічі обраних предметних мов ... Бо зрозумілий символ, а не предмет або об'єкт. І оскільки термін «символ» ми застосовуємо в нашій роботі в його найдавнішому буквальному сенсі (дощечка, розламані на дві половинки, з'єднання яких по розлому є впізнавання-розуміння), то самозамкнутості внутрішній і далі незвідний (що є ознакою буття) характер символічного розуміння можна визначити і так: з'єднання половин символу є факт або подію, незалежне від решти всього світу. Навпаки, воно саме починає світ, Кристалізуючи його навколо лінії, спрямованої з точки своєї сингулярності (або індивідуальності) ». 

 Отже, з'єднання половинок стає центром, починаючи світ. «Філософія по краях» - це сміливе підприємство, це атака на «центр», це життя без з'єднаних половинок або - досвід ризикованих сполук: тут можна - як в іншого зв'язку говорив Мераб - і стінку будинку з дупою коні з'єднати. Краса і великий ризик в цьому. Але без ризику - яке ж нову справу? Нове тут, в розмові, - це зустріч з Ним. І хіба заздалегідь визначений мову свідоцтв, шляхи впізнавання-розуміння? 

 ** - 

 «... Були і є найщасливіші люди, у яких завжди були і є співрозмовники і, відповідно, немає ні найменшого спонукання до письменництва / .. Це гениальнейшие з людей, які згадуються людством як майже недосяжне виняток; це вже не шукачі співрозмовника, а, можна сказати, вічні співрозмовники для всіх, хто потім про них чули і впізнавали. Такі Сократ з греків і Христос з евреев62. 

 Звичайно ж, А.А.Ухтомским переплутав тут Христа з євреїв з Мамардашвілі з грузинів. Я хочу лише виправити цю помилку. Так, тут ще згадується «людство» ... Тоді сказане звучить як «ми (я, що цитує), людство ...» Ось вже де не обійтися без «фоноцентрізма»: сказане потрібно неодмінно вимовляти - як якщо б це був тост на честь Мераба Мамардашвілі. Тоді мова стане всього лише мовою, відбудеться доречна централізація, стінка будинку і кінь розчепити, голова (деяким чином) стане важливіше руки (не зазіхаючи на прерогативи останньої), а наші блукання з половинками дощечок НЕ будуть зовсім марні ... Ленінград. 1936 Батько - Костянтин Миколайович Мамардашвілі. Мати - Ксенія Платонівна Гарсеванішвілі 

і

  Євпаторія. 1938 Санаторій РККА Тбілісі. Квітень 1990 Робочий кабінет 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ПРО ОДНУ СПРОБІ« децентралізованим »Мераб Мамардашвілі"
  1.  Мераб Мамардашвілі. ФІЛОСОФСЬКІ ЧИТАННЯ, 2002

  2.  Кругліков В.А. Конгеніальність думки. Про філософа Мераба Мамардашвілі. - М.: Видавнича група «Прогрес» - «Культура» - 240 с., 1994

  3.  У КОЛІ ІДЕЙ Мамардашвілі *
      У нашу першу зустріч з Мерабом Мамардашвілі, коли я заїхав за ним, щоб відправитися на ленч, він був дуже стурбований. «У мене скінчилися ліки від серця, - сказав він, - і боюся, я не зможу отримати потрібний рецепт». Я відповів, що це не проблема: за допомогою моїх колег, більш обізнаних у таких справах, ми з цим впоралися. Мераб відчув велике полегшення. Я сказав, що він виглядає
  4.  Від укладачів
      спроба повернути думки саме слово характерна для філософських текстів-творів Ма-мардашвілі. Дозволити в цьому виданні зазначені труднощі не представлялося можливим. У книги скромна задача: познайомити читача з особистістю філософа і ставленням до нього. Тому в першому розділі по можливості об'єктивно представлений образ Мамардашвілі у змісті тематики його
  5.  М.К.Мамардашвили
      М.К.Мамардашвили
  6.  М.К. Мамардашвілі
      М.К.
  7.  І.Е. Іванян, доктор історичних наук
      З Мерабом Констайтіновічем ми вчилися в школі в Тбілісі71. Десь, наскільки я пам'ятаю, не те в кінці 1941-го, не те на початку 1942 року в нашому класі з'явився мовчазний, солідний, дуже щільний хлопчисько, в явно перешитій з батьківського плеча військової гімнастерці. Він дуже важко сходився з хлопцями, і друзів на перших порах у нього не було. Але так вже вийшло, що по дорозі в школу я, йдучи повз його
  8.  Динара Маглакелідзе-Суладзе, науковий співробітник Інституту філософії АН Грузії
      У 1980 році в Тбілісі приїхала «жива легенда» - людина, про яку ми багато чули, - Мераб Костянтинович Мамардашвілі. Його повернення для мене і для багатьох молодих людей Грузії означало дуже мгногое, враховуючи атмосферу, в якій ми жили. Але моє справжнє знайомство з ним відбулося в лютому 1982 року, коли він почав читати свій знаменитий курс лекцій про Марселі Прусте. Тоді я була
  9.  Література
      Аверинцев С.С. Глибокі корені спільності / / Лики культури: Альманах. Т.1. - М.: Юрист, 1995. - С.431-444. Аристотель. Твори: У 4т. Т.1. - М.: Думка, 1976. Аристотель. Твори: У 4т. Т.2. - М.: Думка, 1978. Аристотель. Твори: У 4т. Т.3. - М.: Думка, 1981. Ахутин А. А. Справа філософії / / Ахутин А. А. Тяжба про буття. - М.: Рус. феноме-нол. т-во, 1996. Ахутин А. А. Поняття "природа" в
  10.  Платон і Маркс
      Мераб Мамардашвілі вважає, що філософія починається з платонівського символу печери. Платон, за його словами, створив самий вражаючий образ у всій філософській літературі, зобразивши людський стан як перебування в печері, в яку людина укладений з дня свого народження, скутий ланцюгами і сидить до того ж спиною до входу в неї; тому він приречений лише стежити за грою тіней на стіні
  11.  Абел Мамардашвілі, лікар-психіатр
      однією партою з 8-го по 11-й клас чоловічої середньої школи № 14 м.Тбілісі, яку закінчили в 1949 році з відзнакою. Потім ми часто і тепло згадували нашу школу, в якій не лише педагоги були чудові, але і вся атмосфера відрізнялася якоюсь особливою людяністю, духовністю. Не випадково стільки цікавих людей вийшло з її стін. З нами разом навчалися в ті роки такі згодом відомі
  12.  ВСТУПНЕ СЛОВО
      Почну з короткої історії. Нещодавно мені зателефонувала одна знайома і запитала, чи є у Мераба син. Природно, я здивувався і відповів, що є дочка, а про сина ніколи не чув. Ну як же, сказала вона, я тільки що розмовляла з людиною, яка приїхав з Півночі, і він запевняв мене, що син Мамар-дашвілі живе не то у Воркуті, не те в Норильську ... Зрозуміло, це міф, легенда. Мераб
  13.  Дмитро Татііівілі, фізик
      Це було на початку вересня 1950 року. Ми, щойно надійшли в Московський університет, стояли у дворі університетського гуртожитку на Строминці в оточенні своїх співвітчизників, уже «старожилів» Москви, і, як це буває в молоді роки, весело і безтурботно розмовляли. Ми переказували останні смішні новини та анекдоти, що ходили ґю Тбілісі, а вони - свої московські походеньки. Зі
  14.  Мати Росія
      однією історією. «На похоронах Леніна несли прапори і транспаранти, які проголошували:« Комунізм - колиска людства »;« Ми наведемо людство в рай »і т.п. Це явне пародіювання релігійної символіки, вважає він, вже саме по собі показово для антиісторичного мислення; останнє постулює ідеали таким чином, що вони в принципі не можуть взаємодіяти з реальністю ». Далі