Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.1, 1965 - перейти до змісту підручника

Про мотиви чистого практичного розуму

Суть всякої моральної цінності вчинків полягає в тому, що моральний закон безпосередньо визначає волю. Якщо визначення волі хоча і відбувається згідно з моральним законом, але тільки за допомогою почуття, яким би не було це почуття, яке треба припустити, щоб моральний закон став достатнім визначальним підставою волі, отже, відбувається не заради закону, - то вчинок буде містити в собі легальність, але не моральність. Якщо під мотивом (elater animi) розуміють суб'єктивну підставу визначення волі істоти, чий розум не необхідно узгоджується з об'єктивним законом вже в силу його природи, то звідси насамперед випливає, що божественної волі не можна приписувати будь-які мотиви, а мотиви людської волі (і кожного створеного розумної істоти) ніколи не можуть бути нічим іншим, окрім морального закону, отож, об'єктивна підстава визначення, і тільки воно, завжди повинно бути також і суб'єктивно достатнім визначальним підставою вчинку, якщо цей вчинок повинен дотримати не тільки букву закону, а й його дух 95. А так як, отже, заради морального закону і для того, щоб надати йому можливість впливати на волю, не можна шукати ніякої іншої мотив, при КотброМ можна було б обійтися без мотиву Морального закону, тому що все це створювало б тільки порожнє лицемірство, і так як було б навіть ризиковано поруч з моральним законом допускати участь ще й інших мотивів (як, наприклад, мотиву вигоди),-то нам нічого не залишається, як тільки точно визначити, яким чином моральний закон стає мотивом, і якщо він мотив, то що відбувається з людською здатністю бажання, коли на неї робить вплив це визначає підстава. Справді, яким чином закон сам по собі може бути безпосереднім визначальним підставою волі (адже це і становить суть всякої моральності) - це проблема, нерозв'язна для людського розуму; це те ж, що питання про те, як можлива вільна воля. Отже, ми повинні a priori показати не те, на якій підставі моральний закон має в собі мотив, а те, як діє (краще сказати, повинен діяти) в душі мотив, оскільки моральний закон сам є мотив. Суть всякого визначення волі моральним законом полягає в тому, що вона як вільна воля визначається тільки законом, отже, не толькд без участі чуттєвих спонукань, але навіть з відмовою від всяких таких спонукань і з приборканням всіх схильностей, оскільки вони могли б іти врозріз з цим законом. У цьому відношенні, отже, дія морального закону як мотиву тільки негативно і як такий цей мотив може бути пізнаний a priori. Справді, всяка схильність і кожне чуттєве спонукання грунтуються на почутті і негативну дію на почуття (шляхом приборкання схильностей) само є почуття. Отже, ми можемо a priori угледіти, що моральний закон як визначає підстава волі з огляду на те, що він завдає шкоди всім нашим схильностям, повинен породити почуття, яке може бути названо стражданням; тут ми маємо перший і, можливо, єдиний випадок, коли з апріорних понять можемо визначити ставлення пізнання (тут пізнання чистого практичного розуму) до почуття задоволення або незадоволення. Всі схил-Йост разом (які можна, Звичайно, привести 6 прийнятну систему і задоволення яких називалося б тоді особистим щастям) створюють егоїзм (solipsisinus). А це чи егоїзм себелюбства, тобто вище за все ставить благовоління до самого себе (philautia), або егоїзм саме достатку (arrogantia). Перше називається самолюбством, друге - зарозумілістю. Чистий практичний розум стримує самолюбство, обмежуючи його як природне почуття, чинне в нас ще до морального закону, одним ліші> умовою: щоб воно знаходилося в згоді з цим законом; тоді воно може бути названо розумним себелюбністю. Але зарозумілість він взагалі крушить, так як всі домагання високої самооцінки, які передують згодою з моральним законом, нікчемні й необгрунтовані саме тому, що достовірність переконання, яке відповідає цьому закону, є перша умова всякого гідності особистості (як це ми незабаром пояснимо більш чітко) , і до цієї умови всякі претензії хибні і огидні закону. А прагнення до високої самооцінки належить до тих схильностям, які завдають шкоди моральному закону, оскільки така самооцінка грунтується на чуттєвості п. Отже, моральний закон розтрощує зарозумілість. Але так як цей закон сам по собі є щось позитивне, а саме форма інтелектуальної причинності, тобто свободи, то, зважаючи на те що він всупереч суб'єктивної протилежності, а саме схильностям в нас, послаблює зарозумілість, він разом з тим є предмет поваги , і так як він навіть розтрощує це зарозумілість, тобто гамує його, то він предмет найбільшої поваги, стало бути, і основа позитивного почуття; це відчуття не емпіричного походження і пізнається a priori. Отже, повага до морального закону є почуття, яке виникає на інтелектуальній основі; це почуття є єдине, яке ми пізнаємо зовсім a priori і необхідність якого ми мрщем угледіти. У пріедьідущей главі ми бачили, що все, що пропонується як об'єкт волі до морального закону, виключається з визначальних підстав волі під ім'ям безумовно доброго допомогою самого цього закону як вищого умови практичного р & вуман і що тільки практична форма, яка складається в придатності максим як загального законодавства, вперше визначає саме по собі і безумовно добре і засновує максиму чистої волі, яка одна тільки добра в усіх відношеннях. Але наша природа як природа належить до чуттєво сприймається світу істоти така, що матерія здатності бажання (предмети схильності, будь то надії або страху) нав'язується нам передусім і наше патологічно яке визначається Я, хоча воно через свої максим абсолютно непридатне як загального законодавства , проте, як якби воно становило все наше Я, прагне наперед пред'являти свої претензії в якості першого і початкових. Це прагнення робити себе самого за суб'єктивними підставами визначення свого довільного вибору об'єктивним визначенням волі взагалі можна назвати себелюбністю, яке, якщо воно робить себе - законодавством себелюбністю і безумовним практичним принципом, можна назвати зарозумілістю. Моральний закон, який один тільки по-справжньому (а саме у всіх відношеннях) об'єктивний, абсолютно виключає вплив себелюбства на вищий практичний принцип і нескінченно зменшує зарозумілість, яке наказує суб'єктивні умови себелюбства як закони. А те, що зменшує наше зарозумілість в нашому власному судженні, гамує. Отже, моральний закон неминуче гамує кожної людини, сопоставляющего з цим законом чуттєві потягу своєї природи. Те, уявлення про що як визначальному підставі нашої волі гамує нас в нашій самосвідомості, само по собі будить почуття поваги до себе, оскільки воно позитивно і є визначає підстава. Отже, моральний закон і суб'єктивно є основа поваги. А так як все, що зустрічається в себелюбство, належить до схильності, а всяка склойность грунтується на почуттях, стало бути, те, що обмежує в себелюбство все схильності вмієте, саме тому необхідно впливає на чувст-во, - то ми розуміємо, яким чином можливо a priori знати, що моральїґЬіі закон, позбавляючи схильності і прагнення робити їх вищим практичним умовою, тобто себелюбство, всякого доступу до вищої законодавством, може чинити на почуття вплив, який, з одного боку, негативно, а з іншого - саме відносно обмежує основи чистого практичного розуму - позитивно; і для цього немає потреби визнавати будь-якої особливий вид почуття під ім'ям практичного або морального як попереднього моральному закону і лежить в його основі. Негативний вплив на почуття (на почуття неприємного), так само як будь-який вплив на нього і як будь-яке почуття взагалі, патологічно. Хоча як вплив свідомості морального закону, отже, по відношенню до деякої умопостигаемой причини, а саме до суб'єкта чистого практичного розуму як до вищого законодавцю, це почуття розумного суб'єкта, побуждаемого схильностями, і називається смиренням (інтелектуальним презирством), але по відношенню до позитивного основи його, до закону, називається разом з тим і повагою до закону, для якого не існує ніякого почуття; в судженні розуму, так як цей закон усуває протидія, усунення якого-небудь перешкоди цінується однаково з позитивним сприянням причинності. Ось чому це почуття можна назвати і почуттям поваги до морального закону, а з тієї та іншої причини - моральним почуттям. Отже, моральний закон, якщо вже він формальне визначає підстава вчинку через практичний чистий розум, коли незабаром він хоча і матеріальне, але лише об'єктивне визначає підстава предметів вчинку під ім'ям доброго і злого, є разом з тим і суб'єктивне визначає підстава, тобто спонукання до цього вчинку, так як він впливає на чуттєвість суб'єкта 12 і збуджує почуття, яке сприяє впливу закону на волю. Але тут в суб'єкті не передує ніяке почуття, яке мало в своєму розпорядженні б до моральності. Це неможливо, так як будь-яке почуття сприймається почуттям (alles Gefiihl ist sinnlich), а мотив морального переконання повинен бути вільним від всякого чуттєвого умови. Навпаки, чуттєве сприйняття (sinnliches Gefiihl), що лежить в основі всіх наших схильностей, служить умовою того відчуття, яке ми називаємо повагою, але причина визначення цього почуття лежить в чистому практичному розумі, і тому це відчуття зважаючи на його походження можна назвати обумовленим не патологічно, а практично: завдяки тому що подання про моральний закон позбавляє себелюбство його впливу, а зарозумілість - ілюзії, перешкода для чистого практичного розуму послаблюється і виникає уявлення про перевагу його об'єктивного закону над спонуканнями чуттєвості, стало бути, усуненням противаги в судженні розуму закон набуває ваги ( по відношенню до волі, на яку впливають спонукання чуттєвості). І таким чином, повага до закону тобто не спонукання до моральності, а сама моральність, якщо розглядати його суб'єктивно як мотив, так як чистий практичний розум, відкидаючи всі домагання себелюбства, на противагу цьому себелюбству надає вагу закону, який тепер один тільки й має вплив . Але при цьому треба зауважити, що коли незабаром повагу є вплив на почуття, стало бути, на чуттєвість розумної істоти, то це вже передбачає чуттєвість, стало бути, і кінцеву природу таких істот, яким моральний закон вселяє повагу, і що вищої суті, або ж вільному від усякої чуттєвості суті, для якого, отже, ця чуттєвість не може бути перешкодою для практичного розуму, не можна приписувати повагу до закону. Таким чином, це почуття (під ім'ям морального) збуджується виключно лише розумом. Воно служить не для того, щоб судити про вчинки або ж заснувати сам об'єктивний моральний закон, а служить лише мотивом, щоб зробити його нашої максимою. Але яким ім'ям найкраще можна було б назвати це дивне почуття, яке не можна порівнювати ні З яким патологічним? Воно до такої міри своє-образно, що, здається, знаходиться в розпорядженні одного лише розуму, а саме практичного чистого розуму. Повага завжди живлять тільки до людей і ніколи не плекають до речей. Останні можуть збуджувати в нас схильності і, якщо це тварини (коні, собаки і т. д.), навіть любов або ж страх, як море, вулкан, хижий звір, але ніколи не будять в нас поваги. Більш-менш близько до цього почуття здивування, а воно як афект, тобто здивування, може бути виражене і по відношенню до речей, як, наприклад, до високих гір, до великого, до численного, до віддаленості небесних тіл, силі і моторності деяких тварин; але все це ще не повагу. Людина може бути для мене предметом любові, страху, подиву, навіть подиву, але від цього він ще не стає предметом поваги. Його жартівливий настрій, його мужність і сила, його владу з огляду на те положення, яке він займає серед оточуючих, можуть вселяти мені подібні відчуття, але все ще у мене не буде внутрішнього поваги до нього. Фонтенель13 каже: «Перед знатним схиляюся я, але не схиляється мій дух»; я можу до цього додати: деред простим, скромним громадянином, в якому я бачу стільки чесності характеру, скільки я не усвідомлюю і в собі самому, схиляється мій дух, хочу Чи я цього чи ні і чи буду я так ходити з високо піднятою головою, щоб від нього не сховалося перевагу мого становища. Чому це? Його приклад нагадує мені про закон, який розтрощує моє зарозумілість, коли я зіставляю його з своєю поведінкою і бачу, що на ділі доведено дотримання цього закону, стало бути, його исполнимость. Я можу навіть усвідомлювати в собі таку ж ступінь чесності, і все ж повага залишається. Справа в тому, що оскільки у людей все добре завжди недосконале, то закон, наочно показаний на тому чи іншому прикладі, завжди гамує мою гордість. Для цього і дає мені мірило людина, яку я перед собою бачу, чиє недосконалість, яке все ще може бути йому Притаманне, я знаю не так, як своє власне. Повага - це данина, яку ми не можемо не віддавати заслузі, хд-* гик чи ми цього чи іет; в крайньому випадку Ми можемо зовні не виявляти його, але не можемо не відчувати його внутрішньо.
  Повага є почуття задоволення в настільки малій мірі, що його лише неохоче виявляють до того чи іншій людині. Завжди намагаються щось знайти, що полегшило б його тягар, знайти щось гідне осуду, щоб винагородити себе за те приниження, яке ми відчуваємо через такого прикладу; навіть небіжчики не завжди гарантовані від такої критики, особливо в тому випадку, якщо їх приклад здається неповторним. Навіть сам моральний закон у своєму урочистому величі не позбавлений від цього прагнення чинити опір почуттю поваги. Бути може, думають, що це прагнення слід пояснити якийсь інший причиною, чому ми охоче звели б його до свого інтимного схильності, і що з інших причин намагаємося перетворити це на улюблене припис для власної правильно зрозумілої вигоди, щоб тільки звільнитися від отпугивающего поваги , яке так строго нагадує нам нашу власну недостой-ність? Але з іншого боку, у повазі настільки мало незадоволення, що якщо вже відмовилися від зарозумілості і допустили практичний вплив цієї поваги, то не можна не намилуватися пишнотою цього закону, і сама душа, здається, височить в тій мірі, в якій вона вважає святий закон підноситься над нею і її недосконалою природою. Правда, великі таланти і відповідна їм діяльність також можуть викликати повагу чи аналогічні з ним почуття; і цілком доречно надавати їм це повага; тоді здається, ніби подив і це почуття - одне і те ж. Але коли придивляються ближче, то помічають, що, оскільки завжди залишається невідомим, що в цьому вмінні від природженого таланту і що від культури, придбаної власним старанністю, розум імовірно представляє йди вміння як плід культури, стало бути, як заслугу; а це помітно умеряет наше зарозумілість, робить нам закиди або зобов'язує нас слідувати цьому прикладу підходящим для нас чином. Отже, це повага, яку ми надаємо такій особі (власне кажучи, закону, про який нагадує нам його приклад), не тільки подив; це підтверджується і тим, що натовп любителів, коли їй здається, що вона звідкись дізналася щось погане в характері такої людини (як, наприклад, Вольтера), втрачає будь-яку повагу до нього; але справжній учений завжди відчуває це повага, принаймні до таланту цієї людини, сам віддається тому ж покликанням і зайнятий тією ж роботою, що до певної міри робить для нього законом наслідування йому. Отже, повага до морального закону є єдиний і разом з тим безсумнівний моральний мотив, коли незабаром це почуття може бути спрямоване на який-небудь об'єкт тільки на цій підставі. Насамперед моральний закон об'єктивно і безпосередньо визначає волю в судженні розуму; але свобода, причинність якої визначна тільки законом, полягає саме в тому, що всі схильності, стало бути і оцінку самої особистості, вона обмежує умовою дотримання її чистого закону. Це обмеження впливає на почуття і викликає відчуття незадоволення, яке ми можемо пізнати a priori з морального закону. Але так як воно зважаючи цього є негативний вплив, який як виникло з впливу чистого практичного розуму 'протидіє головним чином діяльності суб'єкта, оскільки схильності служать його визначальними підставами, стало бути, думку про свій особистий гідність (яке без-відповідності з моральним законом зводиться на немає), то вплив цього закону на почуття є тільки смиренність, яке ми можемо, правда, осягнути a priori, але пізнати в ньому ми можемо не силу чистого практичного закону як мотиву, а лише протидія спонуканням чуттєвості. А так як цей закон все ж об'єктивно, тобто в поданні чистого розуму, є безпосереднє визначає підстава волі, отже, це смирення має місце тільки відносно чистоти закону, то зменшення домагань високої моральної самооцінки, тобто смиренність в чуттєвій сфері, є піднесення моральної, тобто практичної, оцінки самого закону в сфері ййтеллектуальной, одним словом, є повага до закону, отже, і позитивне за своєю інтелектуальної причини почуття, яке пізнається a priori. Справді, всяке ослаблення перешкод до діяльності сприяє самої цієї діяльності. Але визнання морального закону є свідомість діяльності практичного розуму з об'єктивних підстав, яке тільки тому не робить впливу у вчинках, що йому заважають суб'єктивні (патологічні) причини. Отже, повага до морального закону треба розглядати і як позитивне, але не безпосередній вплив е.го на почуття, оскільки він послаблює гальмівний вплив схильностей через смирення зарозумілості, стало бути, як суб'єктивна підстава діяльності, тобто як спонукання до дотримання цього закону і як підстава для максими згідного з ним поведінки. З поняття мотиву виникає поняття інтересу, який приписується тільки суті, котрий володіє розумом, і означає мотив волі, оскільки він представляється через розум. А так як сам закон повинен бути мотивом в морально доброї волі, то моральний інтерес є чистий, вільний від чуттєвості інтерес тільки практичного розуму. На понятті інтересу грунтується і поняття максими. Максима, отже, лише тоді в моральному відношенні справжня, коли вона грунтується тільки на інтересі до дотримання закону. Всі три поняття - мотиву, інтересу і максими - застосовні тільки до кінцевих істотам: всі вони припускають обмеженість природи істоти, так як суб'єктивний характер його довільного вибору не сам собою відповідає об'єктивним законам практичного розуму; це потреба бути чимось спонукає до діяльності, так як цієї діяльності протидіє внутрішнє перешкоду. Отже, до божественної волі вони не застосовні. Є щось надзвичайне в безмежно високій оцінці чистого, вільного від усякої вигоди морального закону в тому вигляді, в якому практичний розум представляє його нам для дотримання; голос його змушує навіть самого сміливого злочинця тріпотіти й бентежитися перед його поглядом; йоетому немає йічего дивного, що цей вплив чисто інтелектуальної ідеї на почуття вважають незбагненним для спекулятивного розуму і доводиться задовольнятися тим, що можна ще осягнути a priori, а саме що таке почуття нерозривно пов'язане з поданням про моральне законі в кожному кінцевому розумному істоту. Якби це почуття поваги було патологічним, отже, почуттям задоволення, заснованим на внутрішньому відчутті, то було б марно виявити зв'язок його з якою-небудь апріорної ідеєю. Але воно є почуття, яке звернено тільки на практичне, і хоча воно притаманне уявленню про закон виключно за його формою, а не зважаючи якогось його об'єкту і, стало бути, його не можна зарахувати ні до задоволення, ні до страждання, воно тим не менше збуджує інтерес до дотримання закону, який ми називаємо моральним інтересом; точно так само здатність проявляти такий інтерес до закону (або мати повагу до самого моральному закону) і є, власне кажучи, моральне почуття. Свідомість вільного підпорядкування волі закону, пов'язаного, однак, з неминучим примусом по відношенню до всіх схильностям, але лише з боку власного розуму, і є це повага до закону. Закон, який вимагає цієї поваги і вселяє його, і є, як це видно, моральний закон (адже ніякий інший закон не усуває всі схильності від безпосереднього впливу їх на волю). Об'єктивно практичний вчинок, який чинять згідно з цим законом і виключає всі визначають підстави, які виходять з схильностей, називається боргом, який зважаючи на це виключення містить у своєму понятті практичне примус, тобто визначення до вчинків, як би неохоче вони не здійснювалися. Почуття, що виникає зі свідомості цього примусу, можливо не патологічно, не як таке, яке збуджується предметом почуттів, а чисто практично, тобто в силу попереднього (об'єктивного) визначення волі і причинності розуму. Отже, воно як підпорядкування закону, тобто як веління (яка проголошує для чув-ного побуждаемого суб'єкта примус), містить в собі не задоволення, а, швидше, невдоволення вчинком. Але так як це примус здійснюється тільки законодавством нашого розуму, то воно містить в собі також деяке приношення, і суб'єктивне вплив на почуття, оскільки чистий практичний розум є єдина причина цього, можна відносно цього приношення назвати самоодобренія, так ка-к людина визнає, що він визначається до цього без жодного Шїт? р § са тільки законом, і усвідомлює зовсім інший, суб'єктивно викликаний цим інтерес, чисто практичний і вільний} проявляти такий інтерес до згідною з боргом вчинку радить не яка-небудь схильність; такий інтерес не тільки безумовно наказується, але і викликається розумом через практичний закон, тому він називається абсолютно своєрідно, а саме повагою. Отже, поняття боргу об'єктивно вимагає у вчинку відповідності з законом в максими вчинку, а суб'єктивно - поваги до закону як єдиного способу визначення волі цим законом. На цьому грунтується відмінність між свідомістю поступати згідно з боргом і свідомістю надходити з почуття обов'язку, тобто з поваги до закону; причому перше (легальність) було б можливо і в тому випадку, якби визначальними підставами волі були одні тільки схильності, а другий (моральність), моральну цінність, повинно вбачати тільки в тому, що вчинок здійснюють з почуття обов'язку, тобто тільки заради закону 96. У всіх моральних судженнях найвищою мірою важливо звертати виняткову увагу на суб'єктивний принцип всіх максим, щоб вся моральність вчинків вбачалася в необхідності їх з почуття обов'язку і з поваги до закону, а не з любові і схильності до того, що ці вчинки повинні породжувати. Для людей і всіх створених розумних істот моральна необхідність є примус, тобто обов'язковість, і кожен заснований на ній вчинок повинен бути представлений як борг, а не як образ дій, який подобається нам сам по собі. Як ніби ми могли б коли-небудь добитися того, щоб без поваги до закону, яке евЯЗано зі страхом або принаймні з бойзнью порушити закон, немов якийсь божество, що піднімається над всякої залежністю, бьгїь в стані володіти святістю волі самі собою, як би завдяки став для нас другим йатурой і ніколи не порушувати відповідну волі з чистим моральним законом (який, таким чином, оскільки ми ніколи не могли б бути введені в спокусу відступити від нього, зрештою перестав би бути для нас велінням). Моральний закон саме для волі всесовершенного-шого істоти є закон святості, а для волі кожного кінцевого розумної істоти є закон боргу, морального примусу і визначення його вчинків повагою до закону і з благоговіння перед своїм обов'язком. Не можна брати інший суб'єктивний принцип в якості мотиву, інакше вчинок може, правда, бути здійснений так, як наказує закон, однак, оскільки він хоча й співобразний з боргом, але відбувається не з почуття обов'язку, намір зробити вчинок НЕ морально, а адже саме воно і важливо в цьому законодавстві. Дуже добре робити людям добро з любові і співчутливу благовоління до них або бути справедливим з любові до порядку; але це ще не справжня моральна максима нашої поведінки, подобає нашого становища як людей серед розумних істот, якщо ми дозволяємо собі, немов якісь волонтери, з гордим зарозумілістю відстороняти усі думки про борг і незалежно від веління тільки заради власного задоволення робити те, для чого нам не потрібно було б ніякого веління. Ми підпорядковані дисципліні розуму і під fecex йашйХ максимах не повинні забувати про подчйней-ності йому, в чому-небудь відступати від нього або, живлячи якусь ілюзію самолюбства, - скільки-зменшувати вагу закону (хоча його і дає наш власний розум) тим, що визначає підстава нашої волі, хоча і згідно з законом, ми б вбачали не в самому законі і не в повазі до цього закону, а в чому-то іншому. Борг і обов'язок - тільки так ми повинні називати наше ставлення до морального закону. Хоча ми законодавчі члени можливого через свободу царства моральності, репрезентованої практичним розумом і спонукає нас до поваги, але разом з тим ми піддані, а не глава цього царства, і невизнання нашої нижчому щаблі як створених істот і відмова зарозумілості поважати святий закон є вже відступництво від нього по духу, хоча б буква закону і була дотримана. З цим цілком збігається можливість такої заповіді, як люби бога найбільше, а ближнього свого - як самого себе 97. Справді, як заповідь вона вимагає поваги до закону, який наказує любов, а не надає кожному довільно вибирати це в якості свого принципу. Але любов до бога як схильність (патологічна любов) неможлива, так як бог не предмет [зовнішніх] почуттів. Така любов до людей хоча і можлива, але не може бути нам запропонована як заповідь, так як жодна людина не може любити по наказу. Отже, в цій серцевині всіх законів зрозуміло тільки практична любов. У цьому сенсі любити бога - значить охоче виконувати його заповіді; любити ближнього - значить охоче виконувати по відношенню до нього всякий борг. А заповідь, яка робить це правилом, не може наказувати мати таке переконання в згідних з боргом вчинках, а може лише наказувати прагнути до нього. Справді, заповідь, яка говорить, що щось має робити охоче, містить в собі протиріччя: якби ми вже самі знали, що нам належить робити, і, крім того, усвідомлювали, що ми зробимо це охоче, то заповідь щодо цього була б абсолютно зайвою; І якщо ми це робимо, але неохоче, тільки з поваги до закону, то заповідь, яка робить це повага якраз мотивом максими, діяла б прямо протилежно вказуваним розташуванню духу.
 Таким чином, цей закон всіх законів, як будь-яке моральне припис Євангелія, представляє моральний образ думок у всьому його досконало, якщо вже він як ідеал святості недосяжний ні для однієї істоти; але він прообраз, наблизитися до якого і зрівнятися з яким у безперервному, але нескінченному прогресі ми повинні прагнути. Якби розумна істота могло коли-небудь дійти до того, щоб абсолютно охоче виконувати всі моральні закони, то це, власне, означало б, що в ньому не було б навіть і можливості бажання, яке спонукало б його відступити від цих законів; адже подолання такого бажання завжди вимагає від суб'єкта самовідданості, отже, потребує самопрінужденія, тобто у внутрішньому примусі до того, що роблять не дуже-то охоче. Але ніколи ні одна істота не може дійти до такої ступені морального переконання. Справді, оскільки всяке істота, стало бути, щодо того, чого воно вимагає для повної задоволеності своїм станом, завжди залежно, то воно ніколи не може бути вільним від бажань і схильностей, які, грунтуючись на фізичних причинах, самі по собі не узгоджуються з моральним законом, мають абсолютно інші джерела, отож, по відношенню до них необхідно, щоб переконання його максим грунтувалося на моральному примусі, а не на добровільній відданості, і на повазі, яке вимагає дотримання закону, хоча б це робилося і неохоче , а не на любові, яка не боїться ніякого внутрішнього протидії закону, проте, однак, цю останню, а саме чисту любов до закону (так як тоді він перестав би бути велінням і моральність, яка суб'єктивно переходила б у святість, перестала б бути чеснотою), необхідно зробити постійною, хоча і недосяжною, метою своїх прагнень. Дійсно, в тому, що ми високо цінуємо, але чого (усвідомлюючи власні слабкості) боїмося, благоговійний страх завдяки більшій легкості задовольняти його перетворюється на прихильність, а повага - в любов; щонайменше це було б здійсненням наміри по відношенню до закону, якщо б істота в змозі було коли-небудь досягти його. Це міркування має своєю метою не стільки роз'яснити зазначену євангельську заповідь, щоб визначити релігійний фанатизм в любові до бога, скільки точно визначити моральне переконання безпосередньо щодо обов'язків перед людьми і перешкодити чисто етичному фанатизму, заражали багато розумів, або, де можна, запобігти його. Моральна щабель, на якій стоїть людина (а на нашу думку, кожне розумне істота), є повага до морального закону.        
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Про мотиви чистого практичного розуму"
  1.  АНАЛІТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ ГЛАВА ПЕРША Про основоположеннях чистого практичного розуму
      чистого практичного
  2.  Канон чистого розуму
      чистого розуму тільки негативна: ця філософія служить не органоном для розширення, а дисципліною для визначення меж, і, замість того щоб відкривати істину, у неї скромна заслуга: вона охороняє від помилок. Однак має ж десь існувати джерело позитивних знань, що належать до галузі чистого розуму і, бути може, тільки через непорозуміння породжують помилки, а на
  3.  Про ідею критики практичного розуму
      чистого розуму самого по собі для визначення волі, або ж він може бути визначальним підставою її, тільки будучи емпірично обумовленим? І ось з'являється тут поняття причинності, обгрунтовується критикою чистого розуму, хоча і що не може бути показаним емпірично, а саме поняття свободи; і якщо ми можемо тепер знайти бСйоваїше Для Докази того, що це властивість дійсно
  4.  ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  5.  ДРУГИЙ КНИГИ трансцендентальну діалектикою ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  6.  Кант І.. Критика чистого розуму / Пер. з нім. Н. Лоського звірена і відредагований Ц. Г. Арзаканяном і | М. І. Іткін |; ??Примеч. Ц. Г. Арзаканян. - М.: Думка., 1994

  7.  МОТИВ
      (Лат. moveo - приводити в рух, штовхати) - внутрішнє, суб'єктивно-особистісне спонукання до дії, усвідомлена зацікавленість у його скоєнні. Серед споріднених понять - стимул, намір, мета, що відносяться до ідеальної стороні вчинку. Мотив є підставою
  8.  2. КАНТ
      чистого розуму вивів незаперечний доказ, що для чистого розуму ніяких доказів про вищі істинах не існує "462. Тому для ограничивающегося одним собою чистого розуму вища філософська і богословська істина може мати права громадянства тільки в якості постулату розумної віри. Тим самим було покладено початок епосі критичної раціональної філософії, обмежила компетенцію
  9.  § 1. Про джерела метафізики
      чистого розуму і чистого розуму. Але цим воно нітрохи не відрізнялося б від чистої математики; тому воно повинно буде називатися чистим філософським пізнанням; що ж стосується значення цього виразу * то я посилаюся на «Критику чистого розуму» (стор. 712 і сл.7), де про відмінність між цими двома видами застосування розуму сказано ясно і цілком задовільно. - Про джерела метафізичного
  10.  Антиномія чистого розуму
      чистого розуму грунтується на діалектичних висновках, схему яких дає логіка в трьох своїх формальних видах умовиводів взагалі, подібно до того як категорії мають свою логічну схему в чотирьох функціях всіх суджень. Перший вид цих умств висновків відноситься до безумовного єдності суб'єктивних умов всіх уявлень взагалі (суб'єкта чи душі) і відповідає категоричною
  11.  ПРЕДМЕТНИЙ ПОКАЖЧИК
      мотив) Уява 137, 158 - процес 393 Виховання 359, 449 Сприйняття 118, 125, 128 - зовнішнє 157 (див. судження) Час 98, 99, 108, 109, 129, 200, 423, 430, 472 - є формальна умова почуттів 100, 101 - ідеальність 201, 430, 431 Загальність 93, 187 (див. закон, принцип, судження) Вибір 337, 481 - довільний 334-336, 429 - вільний 349, 389 (див. автономія,
  12.  III. Про критику здатності судження як засобі, що зв'язує дві частини філософії в одне ціле
      чистого розуму, яка все це повинна вирішити заради можливості такого роду системи до того, як візьмуться за її здійснення, складається з трьох частин: з критики чистого розуму, критики чистої здатності судження і критики чистого розуму; а чистими ці здібності називаються тому, що вони a priori
  13.  § 54
      чистого розуму, то йому стануть звичними ті поняття, єдино за допомогою яких можна вирішити протиріччя розуму, а без цього я не можу очікувати повного схвалення навіть від самого уважного читача. § 55. III. Теологічна ідея («Критика чистого розуму», стор 571 і сл.44) Третя трансцендентальна ідея, що дає зміст (Stoff) для найважливішого, але позамежного (якщо воно чисто
  14.  § 8 Теорема IV
      чистого і, як чистого, практичного розуму є свобода в позитивному сенсі. Отже, моральний закон виражає не що інше, як автономію чистого практичного розуму, тобто свободи, і ця свобода сама є формальна умова всіх максим, тільки при якому і можуть вони бути згодні з вищою практичним законом. Якщо тому матерія воління, яка не може бути не чим іншим, як
  15.  § 5 Завдання I
      чистого практичного розуму і абсолютно чи тотожний цей розум з позитивним поняттям свободи; я питаю, звідки починається наше пізнання безумовно практичного - з волі або з практичного закону. Зі волі воно не може починатися: ми не можемо ні безпосередньо усвідомлювати її, так як перше поняття її негативно, ні укладати до неї від досвіду, тому що досвід дає нам можливість
  16.  Антиномії ЧИСТОГО РОЗУМУ
      Антиномії ЧИСТОГО
  17.  Антиномії ЧИСТОГО РОЗУМУ
      Антиномії ЧИСТОГО