Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Артур Шопенгауер. Про четверояком корені закону достатньої підстави. Світ як воля і уявлення Том 1. Критика кантівської філософії. Світ як воля і уявлення, 1993 - перейти до змісту підручника

КРИТИКА кантівської філософії

С'est le privilege du vrai genie,

et surtout du genie qui ouvre une carriirc, de faire impundment de grandes fautes

Voltaire 1

Вказати на помилки і помилки у творенні великого розуму значно легше, ніж дати повне і докладне виклад його достоїнств. Бо помилки - це щось окреме і закінчене і тому легко оглядається. Навпаки, друк генія в його творах свідчить про те, що їх велич незбагненно і невичерпно: тому вони і стають ніколи не застаріваючими засобами навчання протягом багатьох століть. Досконале творіння істинно великого духу всеща надаватиме глибоке і проникливе вплив на весь людський рід, причому настільки сильне, що передбачити, до як віддалених часів і країн тягнутиметься його опроміняє світлом вплив, неможливо. І так відбувається завжди, бо як би просвещенна і багата не була епоха, в якій виникло творіння генія, він всеща, подібно пальмі, височить над грунтом, його породила.

Однак глибоке і далеко поширюється вплив такого роду не може наступити відразу, так як відстань між генієм і звичайними людьми занадто велике. Пізнання, яке він почерпнув безпосередньо з життя і світу протягом одного покоління, яке він знайшов і запропонував набутий і готовим іншим, не може негайно стати надбанням людства, бо воно не володіє такою силою, щоб приймати, який володіє геній, щоб давати. Навіть витримавши боротьбу з негідними противниками, які посягають на життя безсмертної істини вже при її народженні і прагнуть в зародку заглушити те, що несе порятунок людству (подібно змії біля колиски Геркулеса), це знання повинно потім блукати по манівців незліченних помилкових тлумачень і безглуздих застосувань, зазнавати спроби поєднувати його зі старими помилками і так жити в боротьбі, поки не виросте нове, неупереджене покоління; поступово, по тисячі відвідних каналів, воно вже в молодості частково сприйме зміст цього джерела, поступово перейметься їм і стане таким чином причетним благу, призначеному тим великим духом людству. Так повільно йде виховання людського роду, слабкого і одночасно норовливого вихованця генія. Подібно до цього і вся сила і важливість вчення Канта стануть очевидні, коли сам дух часу, поступово перетворив під впливом цього вчення і змінився в найважливішому і сокровенне своєму змісті, дасть живе свідчення про мощі цього гігантського духу. Я аж ніяк не бажаю брати на себе невдячну роль Кассандри або Калхаса, зухвало попереджуючи події. Так буде мені тільки дозволено внаслідок усього сказаного розглядати твори Канта як ще дуже нові, тим часом як у наші дні багато хто вважає їх вже застарілими, навіть стверджують, що з ними покінчено або, як вони висловлюються, що вони залишилися позаду, а інші, набравшись завдяки цьому сміливості, взагалі ігнорують вчення Канта і з тупим завзятістю продовжують філософствувати про Бога і душі, виходячи з передумов старого реалістичного догматизму і його схоластики; це рівнозначно тому, що в новій хімії стали б стверджувати вчення алхіміків. - Втім, твори Канта не потребують в моєму слабкому вихвалянні, вони самі будуть вічно прославляти свого творця і завжди жити якщо не в букві, то в дусі свого творця.

Правда, якщо ми узагальнимо найближчі результати його вчення, отже, ті спроби та напрямки в області філософії за минулий з тих пір період, то виявимо підтвердження дуже сумного вислови Гете: «Як хвилі, витіснення кораблем , негайно ж змикаються за його кормою, так і помилки, на час відтиснутих великими мислителями, які шукали необхідне поле дії, знову природно і швидко змикаються за ними »(Поезія і правда, ч. 3, с. 472). Однак цей період був лише епізодом у долі нового великого знання, який тепер без сумніву наближається до свого кінця, і настільки тривало надуває мильні бульбашки нарешті готовий лопнути. У всіх виникає розуміння того, що дійсно серйозна філософія знаходиться ще на тій стадії, на якій її залишив Кант. Я, в усякому разі, не визнаю, що за час, що минув між ним і мною, що-небудь досягнуто в філософії; тому я і примикаю безпосередньо до Канту.

У цьому додатку до мого твору я, власне, маю намір лише дати виправдання викладеному мною вченню остільки, оскільки воно в ряді пунктів не тільки не узгоджується з вченням Канта, але навіть суперечить йому. Розібратися в цьому необхідно, бо весь хід моїх думок при всій відмінності його змісту від вчення Канта цілком перебуває під його впливом, необхідно його передбачає і з нього витікає; я визнаю, що кращими сторонами свого розвитку я зобов'язаний, поряд з враженням від созерцаемого світу, витворам Канта, священним книгам індусів і Платону. - Виправдати існуюче проте в ряді пунктів протиріччя Канту я можу, тільки показуючи його омани й виявляючи вчинені ним помилки. Тому я буду в цьому додатку полемізувати з Кантом, причому серйозно і на повну силу, бо тільки таким чином можна усунути помилки, властиві вченням Канта, щоб істина його виступила з тим більшою ясністю і вірніше утвердилася. Тому не слід очікувати, що моє глибоке шанування до Канту пошириться на його слабкі сторони і помилки і що я буду виявляти їх з дбайливою поблажливістю, яка в силу таких вивертів зробить моє виклад слабким і млявим. Така пощада доречна по відношенню до живої людини, так як людська слабкість здатна винести навіть саме безсумнівну спростування помилки лише в поєднанні з люб'язними і улесливими заявами, причому і тоді насилу, а вчитель і благодійник людства у віках заслуговує принаймні того, щоб щадили його людську природу і не завдавали йому болю. Померлий ж зречеться цієї слабкості: його заслуга непохитна, від переоцінки і недооцінки його поступово очистить час. Його помилки повинні бути відокремлені від його достоїнств, зроблені нешкідливими і потім віддані забуттю. Тому в даній тут полеміці з Кантом я маю на увазі тільки його помилки і слабкі сторони, вороже протистою їм і веду з ними нещадну війну на знищення, весь час прагнучи дбайливо приховувати їх, а виставити їх на самому яскравому світлі, щоб тим вірніше знищити . В силу наведених вище підстав я не бачу в цьому зі свого боку ні несправедливості, ні невдячності стосовно Канту. Але щоб і в очах інших усунути всяку видимість злих помислів, я висловлю моє глибоке шанування і мою подяку Канту, висловивши коротенько те, що вважаю його найбільшою заслугою, причому в таких загальних рисах, що зможу не торкатися пунктів, які буду згодом спростовувати.

Найбільша заслуга Канта полягає в розрізненні явища і речі в собі за допомогою вказівки на те, що між речами і нами завжди знаходиться інтелект (Intellekt), внаслідок чого вони не можуть бути пізнані такими, які вони самі по собі. На цей шлях Канта привів Локк (див.: Пролегомени до всякої метафізики, § 13, прямуючи. 2). Локк довів, що вторинні властивості речей, такі, як звук, запах, колір, твердість, м'якість, гладкість і т. п., засновані на аффіцірованіі почуттів, які не належать об'єктивному тілу, речі в самій собі, якої він приписує лише первинні властивості, тобто такі, які припускають тільки простір і непроникність, отже, протяжність, форму, щільність, кількість, рухливість. Але це легко обнаруживаемое розрізнення, проведене Локком, яке лежить ніби на поверхні речей, було тільки ранньої прелюдією до кантівського розрізнення. Виходячи з незрівнянно вищої точки зору, Кант пояснив, що все те, в чому Локк бачив qualitates primarias 2, тобто властивості речі в собі, також відноситься тільки до її явищу в нашій пізнавальної здатності, причому саме тому, що умови цих властивостей, простір, час і причинність, пізнаються нами a priori. Отже, Локк відділив від речі в собі ту частину, яку привносять в явище органи чуття; Кант же відокремив від неї і частина, яку привносять функції мозку (хоча і не під цією назвою); завдяки цьому відмінність між річчю в собі і явищем знайшло нескінченно більшого значення і більш глибокий зміст. Для цієї мети він мав здійснити важливе відокремлення нашого пізнання a priori від пізнання a posteriori, що до нього ніким не було зроблено з належною строгістю і повнотою, чітко і свідомо; це і стало головним предметом його глибокого дослідження. - Тут слід відразу ж зазначити , що філософія Канта ставиться в трояком ставленні до философиям його попередників: 1) вона, як ми тільки що бачили, підтверджує і розширює філософію Локка; 2) виправляючи, користується філософією Юма, що ясніше всього висловлено в передмові до «Пролегоменах» (самому прекрасному і доступному з усіх головних творів Канта, яке занадто мало читають, між тим як воно дуже полегшує вивчення кантівської філософії), 3) в ній дана різка полеміка і спростування Лейбніца-вольфова філософії. Ці три системи необхідно знати, перш ніж приступати до філософії Канта. - Якщо, як сказано вище, розрізнення явища і речі в собі, отже вчення про повної протилежності ідеального і реального, складає основну рису кантівської філософії, то що запанував незабаром потім твердження про абсолютне їх тотожність служить сумним доказом згаданого раніше вислови Гете, тим більше, що це твердження не мало ніякого іншої основи, окрім порожніх вигадок, пов'язаних з інтелектуальним спогляданням, і було лише поверненням до грубості вульгарного погляди, замаскованого спробою імпонувати важливою міною і пишномовної нісенітницею. Це твердження стало гідною і подібною точкою для її більш грубою нісенітниці вульгарного і бездарного Гегеля. - Якщо проведене Кантом поділ явища і речі в собі значно перевершувало за своєю глибиною і продуманості все зроблене будь-коли до нього, то не менш плідно воно було і по своїми результатами. Бо абсолютно новим шляхом і розглядаючи предмет з абсолютно нової точки зору Кант цілком самостійно і по-новому представив істину, яку невпинно повторював вже Платон, висловлюючи її наступним чином: цей є почуттям світу не має істинного буття, а є лише вічне становлення; він існує і не існує, а сприйняття його - не стільки пізнання, скільки ілюзія. Саме це він висловлює у вигляді міфу на початку сьомої книги "Держави", в цьому найважливішому місці його творів, про який я вже згадував у третій книзі справжнього праці; Платон говорить, що люди перебувають у кайданах у темній печері і не бачать ні справжнього світла , ні дійсних речей, - вони розрізняють лише убогий світло вогню в печері і тіні дійсних речей за їх спиною, які проходять повз цього вогню; вони думають, що ці тіні і є реальність, а визначення їх чергування - справжня мудрість. - Та ж істина , хоча і зовсім інакше виражена, становить основне вчення Вед і Пуран - вчення про Майю, під яким розуміється те ж, що Кант називає явищем на відміну від речі в собі, бо створення Майї визначається в них як цей зримий світ, де ми знаходимося, викликаний чарами, що вислизає, що не володіє сутністю привид, його можна порівняти з міражем і сновидінням, з пеленою, що огортає свідомість людей, з чимось, про що можна з однаковою вірогідністю стверджувати, що воно існує і не існує. - Кант не тільки висловив це вчення абсолютно новим і оригінальним чином, але і перетворив допомогою спокійного і тверезого викладу в доведену і незаперечну істину; Платон, ж і індуси засновували свої твердження на загальному спогляданні світу, пропонували їх як безпосередню даність своєї свідомості і викладали їх більш міфічно і поетично, аніж у вигляді ясною філософської істини. У цьому сенсі вони відносяться до Канту, як піфагорійці, Гікетом, Філолай Аристарх, які вже прийшли до висновку, що Земля рухається навколо нерухомого Сонця, до Копернику. Ясне пізнання і спокійне, суворе зображення примарності світу і є, власне, основа всієї кантівської філософії, її душа та її найбільша заслуга. Він досяг цього завдяки тому, що з вражаючим мистецтвом і докладністю розібрав і представив в його окремих елементах весь механізм нашої пізнавальної здатності, за допомогою якого виникає вся фантасмагорія об'єктивного світу. Попередня західна філософія, несказанно плоска порівняно з кантовської, що не відала цієї істини і тому весь час говорила як би у сні. Від цього її раптово пробудив Кант, тому останні з цих філософів, які перебувають у владі сну (Мендельсон), називали його всераздробляющім. Кант показав, що закони, з незламною необхідністю панівні в бутті, тобто взагалі в досвіді, незастосовні для виведення та пояснення самого буття, що, отже, значимість їх лише відносна, тобто починається лише з того моменту, коли буття , тобто світ досвіду, вже покладено і дано, що, отже, ці закони не можуть служити нам дороговказом, коли ми приступаємо до пояснення буття світу і нас самих. Всі передували Канту західні філософи вважали, що закони, за якими явища пов'язані один з одним і які в їх сукупності - час і простір, а також причинність і умовиводи, - все те, що я зводжу до вираження закону підстави, абсолютні і нічим не обумовлені aeternae veritates 3, що сам світ існує лише внаслідок їх і відповідно їм і тому, керуючись ними як дороговказом, можна прийти до дозволу всієї загадки світу. Створені для цього допущення, які Кант критикує, називаючи їх ідеями розуму, служили насправді лише тому, щоб прославити явище, творіння Майї, світ тіней Платона, до єдиної, вищої реальності, поставити його на місце глибокої і справжньої сутності речей і зробити неможливою дійсне пізнання цієї сутності, - одним словом, щоб занурити мрійників в ще більш глибокий сон. Кант показав, що ці закони, а отже і світ, обумовлені способом пізнання, властивим суб'єкту; з цього випливало, що скільки б ми не досліджували і ні умозаключаем, керуючись ними, в головному, тобто в пізнанні сутності світу в собі і поза уявлення, ми не просунемося ні на крок і будемо тільки крутитися, як білка в колесі. Догматичних філософів можна порівняти з людьми, які вважали, що, йдучи весь час прямо, можна дійти до кінця світу; Кант же скоїв як би кругосвітнє плавання і показав, що, оскільки Земля кругла, горизонтальний рух не може вивести за її межі, але що допомогою перпендикулярного руху це, бути може, і не виявиться неможливим. Можна також сказати, що вчення Канта веде до розуміння того, що кінець і початок світу слід шукати не поза, а всередині нас.

 Все це грунтується на фундаментальному розходженні між догматичної філософією і філософією критичної, або трансцендентальної. Той, хто хоче усвідомити це розходження на прикладі, може зробити це швидко, звернувшись як до зразка догматичної філософії до роботи Лейбніца під назвою «De rerum originatione radicali» \ яка вперше надрукована у виданні філософських праць Лейбніца Ердманом (т. 1, с. 147 ). Тут в чисто реалістично-догматичної манері з використанням онтологічного та космологічного доказів на підставі veritatum aeternarum 5 показані походження і найкраще устрій світу. - Попутно зізнається, що досвід свідчить про зовсім протилежне цього досконалості, але тут же вказується, що досвід в цьому нічого не тямить і повинен мовчати, коли, a priori говорить філософія. В якості супротивника такого методу і виступила в особі Канта критична філософія, яка робить предметом свого дослідження саме veritates aeternas, що служать основою догматичного побудови, шукає їх джерело і знаходить його в мозку людини, де вони виросли з особливо властивих йому форм, якими він володіє для того, щоб сприймати об'єктивний світ. Отже, тут, в мозку, знаходиться каменоломня, яка надає матеріал для величного догматичного побудови. Але оскільки, для того щоб досягти такого результату, критична філософія повинна була вийти за межі тих veritates aeternas, на яких були засновані всі догматичні теорії, і зробити їх самих предметом дослідження, вона стала трансцендентальної філософією. Трансцендентальна ж філософія вчить, що об'єктивний світ такий, як ми його знаємо, не відноситься до суті речей в собі, а є лише їх явище, обумовлене тими формами, які a priori, знаходяться в людському інтелекті (тобто в мозку), і тому не може містити нічого, крім явищ. 

 Кант не досяг, правда, пізнання, що явище є світ як уявлення, а річ у собі - воля. Однак він показав, що є світ настільки ж обумовлений суб'єктом, як і об'єктом; ізолювавши найзагальніші форми явища світу, тобто уявлення, він показав, що ці форми пізнаються і бачаться у всій своїй закономірності не тільки виходячи з об'єкта, а й виходячи з суб'єкта, бо вони в сутності - загальна межа між об'єктом і суб'єктом, а з цього він зробив висновок, що, слідуючи цьому кордоні, не можна проникнути ні в глиб об'єкта, ні в глиб суб'єкта, іншими словами, пізнати сутність світу, річ у собі . 

 Кант вивів річ в собі не правильним способом, як я покажу незабаром, а за допомогою непослідовності, яка послужила причиною численних і неотразимих нападок на цю головну частину його вчення. Він не визнав прямо у волі річ у собі, але зробив великий, що відкриває нові шляхи крок для такого пізнання, представивши незаперечне моральне значення людських вчинків як щось цілком відмінне і незалежне від законів явища, за цими законами нез'ясовне і безпосередньо стосується речі в собі: це друга головна точка зору, яка становить заслугу Канта. 

 Третьою можна вважати повне скинення схоластичної філософії, під якою я маю на увазі весь період від батька церкви Августина до часу, що безпосередньо передує Канту. Характерна риса схоластики адже складається, з цілком правильному вказівкою Теннемана, в пануванні державної релігії над філософією, якої, по суті, залишається лише доводити і прикрашати приписувані їй державою основні догмати, і справжні схоласти, аж до Суареса, відкрито це визнають; наступні ж філософи робили це скоріше несвідомо, але не незалежно. Зазвичай вважають, що схоластична філософія існувала до Декарта, а з нього починається зовсім нова епоха вільного, незалежного від позитивного віровчення дослідження; однак насправді приписувати цю свободу Де-карту і його послідовникам * не можна, мова може йти тільки про мерехтінні свободи і про прагнення до неї. Декарт був видатним розумом і зробив, беручи до уваги його час, дуже багато. Однак якщо відволіктися від впливу його часу і оцінювати його філософію виходячи з того, що йому приписують, а саме ніби він звільнив мислення від усіх пут і поклав початок новому періоду самостійного незалежного дослідження, то доводиться визнати, що хоча він зі своїм позбавленим ще справжньої серйозності і тому так швидко і недрстойно повертається до колишніх скепсисом, правда, робить вигляд, ніби готовий відразу скинути пута рано щеплених, пов'язаних з його часом і нацією думок, але робить це лише для вигляду і на мить, щоб рейчас ж і тим міцніше зв'язати себе ними; так поступають і всі його послідовники до Канта. До вільного мислителю такого роду цілком застосовний вірш Гете: 

 Прошу пробачити, по за своїми прийомів Він здається якимось комахою, полулета, полускача, Він цвірчить, як сарана 6. 

 У Канта було достатньо підстав робити вигляд, ніби він дотримується того ж. Однак уявний стрибок, який був дозволений, так як вже знали, що він приводить назад в траву, пре- 

 З їх числа слід абсолютно виключити Бруно і Спінозу. Вони стоять зовсім відособлено, кожен сам по собі, і не належать ні своєму століттю, ні тієї частини світу, де вони перебували, що заплатили одному за його заслуги смертю, іншому - гоніннями і наругою. Їх сумне існування і кончина на Заході подібні з загибеллю тропічної рослини в Європі. Їх справжньої духовної батьківщиною були береги священного Гангу: там вони жили б спокійно, оточені пошаною в середовищі однодумців. У віршах, якими Бруно відкриває «Delia causa principio ed шю», за яку його спалили на багатті, він прекрасно і чітко говорить про свою самотність і передчуває свою долю; що змушувало його зволікати з оприлюдненням свого відкриття, поки це коливання не подолала притаманна благородним умам схильність повідомляти іншим пізнану істину: 

 Ad partem properare luum, mens aegra, quid obstat; 

 Saeclo hoc indigno sint tribuenda licet? 

 Umbrarum fluctu terras mergente, cacumen 

 AdtoIIe in clarum noster Olympe, Jovem 7. 

 Той, ХТО прочитає його головну роботу, а також його інші, написані по-італійськи, роботи, перш настільки рідкісні, а тепер завдяки німецькому виданню доступні кожному, погодиться зі мною, що з усіх філософів тільки він в якійсь мірі близький Платону по поєднанню поетичної спрямованості і сили з філософської і за драматичним викладу. Уявивши собі цього ніжного, одухотвореного, мислячої людини, яким він виступає у своєму творі, в руках грубих, лютих священиків, його суддів та катів, подякуймо час, яке дозволило нам жити в більш світлий і гуманний століття, коли потомство, прокляття якого мало пащу на голови цих диявольських фанатиків, є сучасне нам покоління. 

 врата цього разу в політ, і тепер стоять внизу залишається тільки проводжати його очима, не сподіваючись на те, що його вдасться повернути. 

 Таким чином, Кант наважився вивести зі свого вчення недоказовність всіх багаторазово доведених, як вважали, догматів. Спекулятивної теології і пов'язаної з нею раціональної психології було завдано смертельного удару. З тих пір вони зникли з німецької філософії, і не треба впадати в оману, якщо то тут, то там зберігаються слова, після того як покінчено з істотою справи, або якщо який-небудь жалюгідний професор філософії в страху перед своїм паном надає істині залишатися істиною . Повністю оцінити заслугу Канта може тільки той, хто простежив за тим, яке шкідливе вплив ці поняття чинили на природознавство, а також на філософські вчення навіть кращих письменників XVII і XVIII століть. Настали з часу Канта зміни тону і метафізичних поглядів у німецьких роботах з природознавства кидаються в очі: до нього тут справа йшла так, як ще тепер обстоит в Англії. - Ця заслуга Канта пов'язана з тим, що в усій передувала йому філософії стародавнього, середньовічного і нового часу безроздільно панувало неосмислене проходження законам явища, піднесення їх до вічних істин, а тим самим - минущого явища до справжньої сутності світу, коротше кажучи, не стурбований у своєму засліпленні ніякими міркуваннями реалізм; Берклі, розуміючи, як до нього й Мальбранш, всю однобічність , навіть хибність, цього реалізму, не зумів його спростувати, оскільки його нападки були спрямовані лише на один пункт. Тільки Канту, отже, довелося затвердити в Європі, принаймні в філософії, основне ідеалістичне погляд, панівне в своїй суті у всій НЕ исламизирована Азії навіть в релігії. Таким чином, до Канта ми були в часі, тепер час в нас і т. д. 

 Етика також розглядалася представниками реалістичної філософії за законами явища, які вони вважали абсолютно значущими для речі в собі; тому етику вони засновували то на вченні про блаженство, то на волі творця і, нарешті, на понятті досконалості, самому по собі абсолютно порожньому і беззмістовному, бо воно позначає лише ставлення, яка отримує свій сенс лише від речей, до яких його відносять: адже «бути досконалим» означає не що інше, як «відповідати якомусь предпослан і даному поняттю», яке має бути заздалегідь встановлене і без якого досконалість - число без найменування і, отже, назване окремо, нічого не говорить. Якщо ж при цьому мовчазно припускають поняття «людство» і моральним принципом роблять прагнення до скоєного людству, то цим сказано тільки те, що «люди повинні бути такими, якими вони повинні бути», - а це нічого не змінює. «Досконалий», власне кажучи, - майже синонім «даним повністю», - цим стверджується, що в даному випадку або в даному індивіді присутні, отже, дійсно все предикати, що входять до поняття його роду. Тому поняття «досконалість», що використовується ізольовано і in abstracto, позбавлене сенсу, так само, як і розмови про «довершеному істоті» і т. д. Все це марнослів'я. Проте в минулому столітті поняття досконалості і недосконалості було розхожою монетою, більше того, опорною точкою, навколо якої оберталося майже все це моралізування і навіть теологізірованіе. Воно було у всіх на вустах, так що врешті-решт справа дійшла до справжнього безчинства. Ми бачимо, як навіть найкращі письменники того часу, навіть Лессінг, найплачевнішим чином грузнуть і б'ються в путах цих досконалостей і недосконалостей. Тим часом адже кожен якоюсь мірою мислячий ЧЄЛОРЄК мав би хоча б смутно відчувати, що це поняття позбавлене всякого позитивного змісту і, подібно алгебраическому знаку, позначає лише ставлення in abstracto. - Кант, повністю обособив, як я вже сказав, безсумнівну етичну значимість вчинків від явищ і їхніх законів, визначив цю значимість як безпосередньо стосується речі в собі, найглибшій сутності світу, тоді як явища, тобто простір і час, і все, що їх наповнює і впорядковується законом причинності, слід розглядати, по його вказівкою, як минуще оманливе сновидіння. 

 Це короткий і аж ніяк не вичерпне свій предмет введення повинно служити достатнім свідченням мого визнання великих заслуг Канта, висловленого тут як для власного задоволення, так і тому, що справедливість вимагає воскресити заслуги Канта в пам'яті всіх, хто піде за мною в нещадному виявленні його помилок, до якого я тепер приступаю. 

 Що великій справі Канта повинні були супроводжувати і великі помилки, виявляється вже історично з того, що, зробивши революцію у філософії, поклавши край схоластики, що панувала в зазначеному вище сенсі протягом чотирнадцяти століть, і відкривши абсолютно нову, третю епоху всесвітнього значення у філософії, Кант прийшов безпосередньо тільки до негативного, а не до позитивного результату, оскільки він не створив закінченої нової системи, якій могли б хоч деякий час триматися його прихильники, і всі відчували, що свершилось щось велике, але ніхто толком не знав - що. Вони визнавали, що вся попередня філософія була безплідним мріянням, від якого тепер прокинулося новий час, але чого триматися в нових умовах, вони не знали. Утворилася страшна порожнеча, виникла гостра потреба її заповнити, загальну увагу, навіть увагу великої публіки, було порушено. Спонукання цим, а не внутрішнім потягом і відчуттям своєї сили, що виявляється іноді навіть у самі несприятливі моменти, як, наприклад, у Спінози, люди, позбавлені всякого видатного таланту, стали вдаватися до численних, безглуздим, часом навіть диким спробам, яким порушену суспільство тим не менше дарувало свою увагу, прислухаючись до них з таким терпінням, яке можливе тільки в Німеччині. 

 Щось подібне відбувалося, ймовірно, в природі, коли велика катастрофа змінила всю поверхню Землі, море і суша перемістилися і був підготовлений план до нового творіння. Минуло багато часу, перш ніж природа змогла створити новий ряд стійких форм, кожна з яких перебувала б в гармонії з собою і з іншими: спочатку з'явилися дивні жахливі організми, які, дісгармоніруя з собою і один з одним, не могли існувати довго; залишки їх , що збереглися і тепер, нагадують нам про коливання і спробах знову формувалася природи. - З того, що вчення Канта послужило причиною, як ми всі знаємо, дуже схожого кризи у філософії і настав час жахливих спотворень, можна укласти про незавершеність його справи і численних властивих йому недоліки, про його негативності й однобічності. Цими недоліками ми тепер і займемося. 

 Насамперед усвідомимо і перевіримо основну думку, в якої полягає мета. всієї критики чистого розуму. - Стаючи на точку зору своїх попередників, догматичних філософів, Кант виходить разом з ними з таких передумов: 1) Метафізика є наука про те, що знаходиться поза можливості досвіду. 2) Воно ніколи не може бути знайдено за допомогою принципів, які самі почерпнуті з досвіду (Пролегомени, § 1); простягатися далі можливого досвіду може лише те, що ми знаємо до, отже, незалежно від будь-якого досвіду. 3) В нашому розумі дійсно існує ряд принципів такого роду, вони відомі під назвою пізнання чистого розуму. - До цього Кант слід за своїми попередниками; але потім він розходиться з ними. Вони кажуть: «Ці принципи, або пізнання чистого розуму, - вирази абсолютної можливості речей, aeternae veritates, джерело онтології; вони підносяться над порядком речей, як фатум височів над богами древніх». Кант каже: «Вони - просто форми нашого інтелекту, закони не буття речей, а наших уявлень про них, значимі тому тільки для нашого сприйняття речей і не можуть вийти за межі можливого досвіду, що малося на увазі в першому пункті. Саме апріорність цих форм пізнання, яка заснована лише на їх суб'єктивному походження, назавжди позбавляє нас пізнання сутності речей в собі і обмежує світом явищ, так що ми не тільки a priori, а тим більше a posteriori не можемо пізнати речі, які вони самі в собі . Тому метафізика неможливо 

 17 А. Шопенгауер можна и її місце заступає критика чистого розуму ». Тут Кант одержувати повну перемогу над старим догматизмом; тому наступні догматичні спроби мали піти по зовсім іншим шляхам, і тепер, згідно мети цієї критики, я перейду до обгрунтування мого власного догматизму. При більш точної перевірки вищенаведеної аргументації ми змушені визнати, що основна її посилка є petitio principii 8; вона полягає в положенні, особливо ясно сформульованому в «Пролегоменах», § 1: «Джерело метафізики не повинен бути емпіричним, її основні принципи і поняття жодним чином не можна черпати з досвіду, зовнішнього або внутрішнього ». Однак для обгрунтування цього кардинального твердження не наводиться нічого, крім етимологічного аргументу, заснованого на самому слові «метафізика». Насправді ж справа йде таким чином: світ і власне наше буття необхідно представляються нам загадкою. Далі відразу ж стверджується, що вирішення цієї загадки не може бути дано грунтовним розумінням світу і що його слід шукати в чомусь, зовсім відмінному від світу (бо це і означає «за межами можливості всякого досвіду»), що з цього досвіду має бути виключено все те, про що ми можемо мати яке-небудь безпосереднє знання (бо це і означає «можливий досвід, як внутрішній, так і зовнішній»); це рішення слід шукати в тому, чого ми можемо досягти лише опосередковано, шляхом висновків із загальних апріорних положень. Після того як таким чином головне джерело пізнання був виключений і прямий шлях до істини закритий, не викликає подиву, що догматичні спроби виявилися невдалими і Кант міг довести необхідність цих невдач; справа була в тому, що метафізику і апріорне пізнання заздалегідь визнали тотожними. Але для цього треба було спочатку довести, що матеріал для вирішення загадки світу не може полягати в ньому самому, що його треба шукати тільки поза світу, в чомусь, куди можна проникнути, тільки дотримуючись a priori відомим нам формам. Поки це. 

 Стиль Канта завжди носить на собі відбиток видатного розуму, справжньої яскравою оригінальності і незвичайної сили мислення, характер цього стилю можна, мабуть, найбільш точно визначити як блискучу сухість; користуючись ним, Кант з повною упевненістю міцно вихоплює і вивільняє поняття, а потім, на подив читача, маніпулює ними. Таку ж блискучу сухість я знаходжу і в стилі Аристотеля, хоча він набагато простіше кантівського. - І все-таки виклад Канта часто неясно, невизначено, неудовлетворяюще і часом темно. Почасти це пояснюється, звичайно, трудністю предмета і глибиною думки; проте той, кому зовсім ясні його задуми, хто точно знає, що він мислить і чого хоче, ніколи не буде писати неясно, вживати хиткі, невизначені поняття і застосовувати для їх позначення взяті з чужих мов надзвичайно важкі, складні вирази, продовжуючи потім постійно користуватися ними; запозичуючи терміни і формули зі старої, навіть схоластичної, філософії, Кант з'єднує їх для своєї мети в такі вирази, як «трансцендентальне синтетичну єдність апперцепції» або взагалі «синтетичну єдність », які він постійно вживає там, де цілком достатньо було б сказати просто« з'єднання ». Ясно що усвідомить свій задум людина не стане весь час знову пояснювати вже одного разу пояснене, як це робить Кант, кажучи, наприклад, про розумі, категоріях, досвіді та інших основних поняттях. Він взагалі не буде безупинно повторюватися і залишати при кожному викладі сто раз встречавшейся думки все ті ж темні місця, але один раз висловить свою думку ясно, грунтовно, вичерпно і на цьому зупиниться. 

 Quo enim melius rem aliquam concipimus, eo magis 

 determinati sumus ad earn unico modo exprimendum 10, - 

 говорить Декарт у своєму п'ятому листі. Але найбільший шкоду, який принесла кантівська, темна місцями манера викладу, полягав у тому, що вона подіяла як exemplar vitiis imitabilis h і навіть отримала згубний значення авторитетності. Публіці довелося погодитися з тим, що темне не завжди безглуздо, і безглузде відразу ж стало маскуватися темрявою викладу. Фіхте був першим, хто скористався цією новою привілеєм і широко її застосовував; Шеллінг, у всякому разі, не відставав від нього в цьому, а голодне стадо бездарних і безчесних писак незабаром перевершило їх обох. Однак найбільша нахабство в подачі чистої нісенітниці, в наборі безглуздих, диких словотворень, які до цих пір можна було почути тільки в будинку божевільних, знайшла нарешті своє вираження в творах Гегеля; вона зробилася знаряддям самої грубої, коли-небудь відомої містифікації і супроводжувалася успіхом, який вразить потомство і залишиться у віках пам'ятним свідченням німецької дурості. Марно тим часом Жан Поль писав свій прекрасний параграф про «вищій оцінці філософського навіженства на кафедрі і поетичного у театрі» (післяшкільного курс естетики); адже марно говорив уже Гете: 

 А мало ль вигадливих систем 

 Виникло на такій основі? 

 Дурні задовольняються тим, 

 Що бачать сенс у всякому слові 12 

 Однак повернемося до Канту. Не можна не визнати, що він повністю позбавлений величної античної простоти, наївності, ^ епійе, candeur, 3. Його філософія не схожа на грецьку архітектуру, яка пропонує погляду прості, відразу доступні сприйняттю відносини; вона швидше нагадує готичне зодчество. Індивідуальною особливістю Канта є особлива любов до симетрії з її пристрастю до строкатої множинності, яку вона впорядковує, повторює цей порядок в подальших підрозділах і т. д., зовсім як в готичних церквах. Цю симетрію він доводить часом до химерної забави, гвалтуючи при цьому на догоду їй істину, звертаючись з нею, як старі французькі садівники з природою, що створювали симетричні алеї, квадрати і трикутники, пірамідальні і кулясті дерева і огорожі, сплетені в правильні криві. Доведу це на фактах. 

 Розглянувши ізольовано простір і час і разделавшись з усім наповнює простір і час світом споглядання, в якому ми живемо і існуємо, нічого не значущими словами «емпіричний зміст споглядання нам дається», Кант відразу ж одним стрибком досягає логічної основи всієї його філософії, таблиці суджень. З неї він дедуціруется добру дюжину категорій, симетрично розподілених під чотирма рубриками, які згодом стануть жахливим прокрустовим ложем; на нього він насильно поміщає всі речі світу і все, що відбувається в людині, не зупиняючись перед насильством і не уникаючи софизмов, аби тільки зберегти симетрію своєї таблиці. Першою з неї виводиться чиста фізіологічна таблиця загальних положень природознавства, а саме аксіоми споглядання, антиципації сприйняття, аналогії досвіду і постулати емпіричного мислення взагалі. Два перших з цих положень прості; два останніх дають симетрично по три відростка. Прості категорії він називає поняттями; положення природознавства - судженнями. Відповідно вищої дороговказною нитки всякої мудрости, симетрії, тепер настала черга умовиводів продемонструвати свою плідність, і вони здійснюють це симетрично і ритмічно. Бо подібно до того як за допомогою застосування категорій до чуттєвості для розуму виникає досвід з усіма його апріорними основоположеннями, за допомогою застосування умовиводів до категорій, що складає справу розуму співвідносно уявному принципом шукати безумовне, виникають ідеї розуму. Це відбувається таким чином: три категорії відносини дають єдино три можливих види великих посилок умовиводів, які відповідно до цього також розпадаються на три види; кожне з них можна розглядати як яйце, в якому розум висиджує ідею: а саме з категоричного умовиводу виводиться ідея душі, з гіпотетичного - ідея світу, з диз'юнктивного-ідея Бога. У середній, в ідеї світу, ще раз повторюється симетрія таблиці категорій - чотири її рубрики створюють чотири тези, кожному з яких як симетричного pendant14 надано антитеза. 

 Віддаючи належне дійсно надзвичайно дотепній комбінації, що створила це витончене побудова, ми згодом грунтовно досліджуємо його фундамент і окремі частини. - Але цьому необхідно предпослать наступні зауваження. 

 Дивно, як Кант, не замислюючись, йде своїм шляхом, продовжуючи слідувати своїй симетрії, впорядковуючи все відповідно з нею, не фіксуючи увагу на самому використаному таким чином предметі. Поясню сказане. Після того як він допускає інтуїтивне пізнання тільки в математиці, він залишає без жодної уваги інше споглядальне пізнання, в якому ми сприймаємо весь спостережуваний світ, і тримається тільки абстрактного мислення, тим часом як усе своє значення і цінність воно черпає з созерцаемого світу, нескінченно більш значного, загального та змістовного, ніж абстрактна частина нашого пізнання. Більш того, і це головне, Кант ніде не справив чіткого розрізнення між споглядальним пізнанням і пізнанням абстрактним і саме тому заплутався, як ми пізніше побачимо, в нерозв'язних протиріччях. - Покінчивши з чуттєвим світом нічого не значущим твердженням - «він нам дано», Кант , як було сказано, робить логічну таблицю суджень наріжним каменем своєї побудови. Але й тут він ні на хвилину не замислюється про те, що, власне, знаходиться перед ним. Адже ці форми суж-дений - слова і з'єднання слів. Спочатку варто було б запитати, що вони безпосередньо позначають; і тоді виявилося б, що це поняття. Наступним був би питання про сутність понять. З відповіді на нього з'ясувалося б, в якому відношенні вони знаходяться до споглядальним уявленням, в яких сприймається світ, і тоді роз'єдналися б споглядальні уявлення і рефлексія. Дослідити треба було б, яким чином свідомості досягає не тільки чисте, лише формальне апріорне споглядання, але і його зміст, емпіричне споглядання. Тоді стало б ясно, яку участь бере в цьому розум, отже, взагалі що таке розум і що таке розум, критика якого тут вчиняється. Вражаюче, що Кант жодного разу не дає справжнього і задовільного визначення цього, а пропонує лише від випадку до випадку, завжди залежні від контексту, неповні і невірні пояснення - в повному протиріччі з наведеними вище правилом Декарта. Наприклад, на с. 120 «Критики чистого розуму» | 5: розум є здатність, яка дає нам принципи апріорного знання; на с. 340 повторюється, що розум є здатність давати принципи, і він протиставляється розуму, що нібито є здатність давати правила! Можна припустити, що різниця між принципами і правилами надзвичайно велике, оскільки вона дозволяє пов'язувати те й інше з особливою пізнавальною здатністю. Тим часом це величезна різниця зводиться до того, що a priori пізнаване з чистого споглядання або за допомогою форм розуму є правило і лише a priori випливає з понять - принцип. До цього безпідставного і неспроможному розрізнення ми ще повернемося при розгляді діалектики. На с. 360 розум визначається як здатність умозаключать, просте ж судження Кант часто (с. 167) оголошує справою розуму. Цим він стверджує, власне кажучи, таке: судження є справа розуму, якщо підстава судження емпірично, трансцендентально, або металогічних (Трактат про законі підстави, § 31, 32, 33), якщо ж воно логічно, як в умовиводах, то тут діє зовсім особлива, багато в чому краща, пізнавальна здатність - розум. Більш того, на с. 343 стверджується, що безпосередні висновки з даного положення - ще справа розуму і лише ті, де необхідно опосередковує поняття, вчиняються розумом. У вигляді прикладу наводиться, що виведене з положення «Всі люди смертні» висновок «Деякі люди смертні» ще вчиняється розумом; навпаки, висновок «Всі вчені смертні» вимагає зовсім інший, кращою здатності розуму. І як тільки міг домовитися до цього великий мислитель! На с. 491 розум раптово стає постійним умовою всіх довільних вчинків. На с. 532 він полягає в тому, що ми здатні усвідомлювати наших твердженнях; на с. 552-553 - в тому, що об'єднує розумове поняття в ідеї, подібно до того як розум об'єднує різноманіття об'єктів у поняття. На с. 654 розум не що інше, як здатність виводити приватна із загального. 

 Розум також пояснюється весь час по-різному: в семи місцях «Критики чистого розуму». На с. 155 він - здатність сам створювати подання; на с. 167 - здатність складати судження, тобто мислити, тобто пізнавати за допомогою понять. На с. 195 - здатність до знань. На с. 217 - здатність давати правила. На с. 234 говориться: «він не тільки здатність встановлювати правила, а й джерело основоположень, згідно з яким все ... необхідно підпорядковане правилам »; і проте розум на попередніх сторінках протиставляється розуму, так як тільки розум є здатність давати принципи. На с. 235 розум - здатність утворювати поняття, а на с. 342 - здатність створювати єдність явищ за допомогою правил. 

 Мені немає необхідності захищати запропоноване мною непохитне, виразне, певне, просте і відповідне слововживанню всіх часів і народів пояснення цих двох пізнавальних здібностей від таких воістину плутаних і безпідставних висловлювань (хоча вони і належать Кантом). Я привів їх тільки як докази справедливості мого докору Канту, полягає в тому, що він дотримується своєї симетричної логічній системі не думаючи достатньою мірою про предмет, який він таким чином трактує. 

 Якби Кант, як я помітив вище, серйозно досліджував, як проявляються ці дві настільки різні пізнавальні здібності, одна з яких є відмітна ознака людства, і ЩБ називається в слововживанні всіх народів і філософів розумом і чт6 розумом, він ніколи б не розділив розум без опори на будь авторитет, крім вживаються в зовсім іншому сенсі intellectus theoreticus і practicus схоластиків, на теоретичний і практичний, перетворивши другу в джерело добродійних вчинків. Так само, перш ніж з такою ретельністю розділяти розумове поняття (під якими він розуміє частиною свої категорії, частиною все загальні поняття) і поняття розуму (так звані ідеї) і робити те й інше матеріалом своєї філософії, де мова йде про значення, застосуванні і походження всіх цих понять, - до цього, кажу я, йому належало б дослідити, що таке взагалі поняття. Тим часом і це настільки необхідне дослідження не було, на жаль, проведено, що багато в чому сприяло нещасливого змішання інтуїтивного і абстрактного пізнання, про який я скоро буду говорити. Той же недолік, який змусив його обійти питання: Що таке споглядання? Що таке рефлексія? Поняття? Розум? Розум? - Спонукав його відмовитися і від дослідження наступних безумовно необхідних питань: Що я називаю предмети, що відрізняються мною від уявлення? Що таке існування? Об'єкт? Суб'єкт? Істина, видимість, оману? - Проте Кант, не зупиняючись на цьому, продовжує будувати свою логічну схему і слідувати своїй симетрії. Таблиця суджень повинна служити ключем всій премудрості. 

 Вище я визнав головною заслугою Канта те, що він встановив відмінність між явищем і річчю в собі, оголосив весь наш зримий світ явищем і показав, що його закони тому незастосовні за межами явища. Однак він дивним чином не вивів це лише відносне існування явища з простої, настільки близькою і очевидної істини - «Років об'єкта без суб'ектачтоби таким чином показати саму суть того, що об'єкт є завжди тільки в відношенні до суб'єкта, залежить від нього, обумовлений їм і тому існує тільки як явище, не сам по собі, не безумовно. Вже Берклі, заслузі якого Кант відплачує належного, зробив це важливе положення наріжним каменем своєї філософії, здобувши цим право на вічну вдячність, хоча сам він не отримав з цього положення належних висновків і частково залишився незрозумілим, почасти ж таки не викликав належної уваги. У першому видань моєї роботи я пояснив ігнорування Кантом цього положення Берклі очевидним побоюванням слідувати безперечного ідеалізму, тоді як разом з тим ідеалізм чітко виражений у ряді місць «Критики чистого розуму»; на цій підставі я звинуватив Канта в суперечності самому собі. Цей закид виправданий, якщо знати «Критику чистого розуму», як тоді я, тільки по другому або по наступним передрукувати з нього п'яти виданням. Коща ж я пізніше прочитав головний твір Канта в який став уже рідкісному першому виданні, то до великої своєї радості побачив, що всі протиріччя зникають і що Кант, не користуючись, правда, формулою «ні об'єкта без суб'єкта», проте стверджує, з такою ж рішучістю, як Берклі і я, що лежить в просторі та часі зовнішній світ - лише уявлення пізнає суб'єкта; тому він, наприклад, на с. 383 першого видання прямо говорить: «... з усуненням мислячого суб'єкта повинен зникнути весь тілесний світ, тому що цей світ є не більше як явище в чуттєвості нашого суб'єкта і один з видів його уявлень» | б. Але це місце на с. 348-392 | 7, в якому Кант так добре і ясно висловлює свою безумовно ідеалістичну тбчку зору, він у другому виданні зняв, замінивши його безліччю суперечать висловлювань. Тим самим циркулював з 1787 до 1838 року текст «Критики чистого розуму» 18 був спотворений і зіпсований, і цей твір перетворилося в саме собі суперечить книгу, зміст якої нікому не може бути тому ясний і зрозумілий. Подробиці цього, так само і мої припущення про причини слабкості, що змусила Канта спотворити своє безсмертний твір, я виклав у листі професору Розенкранцу, який призводить головне місце цього ви-сказиванія у своїй передмові до другого тому видаваного їм повного зібрання творів Канта, куди я і відсилаю читача, 9. У 1838 р. мої наполягання спонукали професора Розенкранца відновити «Критику чистого розуму» в її первісному вцде, і він опублікував її в названому другому томі по першому виданню 1781, ніж надав неоціненну послугу філософії і врятував від забуття найбільше твір німецької літератури; про цьому треба всеща пам'ятати. Нехай ніхто не уявляє, що знає «Критику чистого розуму» і має чітке уявлення про вчення Канта, якщо читав її тільки в другому або в одному з наступних видань; він його знати не може, так як читав спотворений, зіпсований, до певної міри несправжній текст. І мій обов'язок рішуче сказати це в попередження всім. 

 Однак настільки ясно вираженого в першому виданні "Критики чистого розуму» справді ідеалістичному думку явно суперечить те, як Кант вводить річ у собі, і це було без сумніву головною причиною, через яку він вилучив у другому виданні те місце, яке свідчить про ідеалістичному погляді , і виступив проти ідеалізму Берклі, ніж вніс тільки непослідовність у свій твір, не усунувши головного його недоліку. Це, як відомо, обраний Кантом спосіб введення речі в собі, неспроможність якого переконливо показав Шульце в «Ене-Сидеми» і який був незабаром визнаний слабким пунктом нею системи. Справа коротко полягає в наступному: Кант засновує припущення про наявність речі в собі, маскуючи це, правда, низкою застережень, на укладенні за законом причинності, а саме на тому, що емпіричне споглядання, правильніше, відчуття в наших органах почуттів, з якого воно виходить , повинно мати зовнішню причину. Тим часом, за його ж власним і вірному вказівкою, закон причинності відомий нам a priori, отже є функція нашого інтелекту і, значить, суб'єктивний за своїм походженням; саме чуттєве відчуття, до якого ми застосовуємо тут закйн причинності, безсумнівно суб'єктивно, і, нарешті , навіть простір, в яке ми за допомогою цього застосування поміщаємо причину відчуття як об'єкт, є a priori дана, отже, суб'єктивна форма нашого інтелекту. Таким чином, емпіричне споглядання залишається цілком на суб'єктивної грунті, виключно в якості нашого внутрішнього процесу, і ніщо, цілком відмінне й незалежне від нього, не може бути привнесено як річ в собі або допущено як необхідна припущення. Емпіричне споглядання є і залишається тільки нашим уявленням: це - світ як уявлення. У сутність цього світу ми можемо проникнути лише зовсім іншим, запропонованим мною шляхом за допомогою залучення самосвідомості, яке показує нам валю як в собі буття нашого власного явища; але худа річ у собі стає чимось toto genere 20, відмінним від вистави та її елементів, як я це і показав. 

 Цей рано виявлений, як було сказано, недолік кантовской системи в цьому пункті може служити прикладом для прекрасної індійської приказки: «Ні лотоса без стебла». Стебло тут не правильне виведення речі в собі, але лише спосіб виведення, а не визнання речі в собі поряд з даним явищем. Тим часом саме так неправильно зрозумів це Фіхте; відбувалося це тому, що його цікавила не істина, а популярність, потрібна йому для досягнення особистих цілей. Він виявився досить зухвалий і позбавлений розуму, щоб взагалі заперечувати річ у собі і побудувати систему, в якій не тільки формальна сторона уявлення, як у Канта, а й матеріальна сторона, все зміст подання нібито a priori дедуціровать з суб'єкта. Він абсолютно правильно розраховував при цьому на нездатність мати власну думку і дурість публіки, яка визнала доказами погані софізми, фокуси і безглузду балаканину; йому вдалося переключити увагу від Канта на себе і надати німецької філософії той напрямок, по якому потім повів її Шеллінг і яка досягла своєї мети у безглуздій лжемудрості Гегеля. 

 Повертаюся тепер до порушеної вже вище велику помилку Канта, яка полягала в тому, що він недостатньо відділив один від одного споглядальне і абстрактне пізнання, в результаті чого і утворилася дивна плутанина, на якій тут слід зупинитися. Якби Кант строго відокремив споглядальні подання від тільки in abstracto мислимих понять, він бачив би їх відокремленими один від одного і знав би кожен раз, з яким із них він має справу. На жаль, це не було зроблено; втім, даний докір ще не висловився досить твердо і може здатися несподіваним. Кантовский «об'єкт досвіду», про який він постійно говорить, справжній предмет категорій - не споглядальне уявлення, але й не абстрактне поняття; воно відмінно від того і іншого і все-таки те й інше одночасно, тобто повна нісенітниця. Бо, як це не здається неймовірним, йому не вистачило бажання обдумати або доброго наміру, щоб віддати собі в цьому звіт, ясно зрозуміти і пояснити Іншим, чи служить його «предмет досвіду», тобто пізнання, здійснюваного за допомогою застосування категорій, споглядальним поданням в часі і просторі (у мене перший клас уявлень) або тільки абстрактним поняттям. Перед його розумовим поглядом весь час виникає, як це не дивно, щось середнє, і звідси виникає злощасна плутанина, яку мені надолужити тепер пояснити; для цього необхідно оглянути в загальному всі нею трансцендентальне вчення про початки. 

 Трансцендентальна естетика - твір, сповнений таких надзвичайних достоїнств, що його одного було б достатньо для увічнення імені Канта. Її докази настільки переконливі: що я відношу її положення до числа непохитних істин; вони безсумнівно належать і до істин найбільш плідним, тим самим являють собою саме рідкісне у світі - справжнє велике відкриття в метафізиці. Строго доведений Кантом факт, що частина наших знань зізнається нами a priori, не допускає іншого пояснення, крім того, що вони - форми нашого інтелекту: і це навіть не пояснення, а чітке вираження самого факту. Бо a priori означає не що інше, як «не отримане досвідченим шляхом, не привнесене в нас ззовні». Те, що присутнє в інтелекті, не будучи привнесено в нього ззовні, тобто спочатку йому властиве, його власна сутність. І якщо це таким чином йому самому властиве полягає в тому загальному способі, яким йому повинні подаватися всі його предмети, то цим сказано, що мова йде про форми його пізнавання, тобто раз і назавжди встановленому способі здійснення ним цієї своєї функції. Тому «пізнання a priori» і «властиві інтелекту форми», по суті, тільки два вираження однієї і тієї ж речі, отже, певною мірою синоніми. 

 Таким чином, у вченні трансцендентальної естетики я нічого б не відкинув, а лише дещо додав. Насамперед Кант не додумався до кінця своїх думок, спростовуючи весь евклідовскій метод докази, між тим, як він сказав на с. 87 перших та с. 120 п'ятого ізданія21, «всяке геометричне пізнання як засноване на апріорному спогляданні має свою очевидність». Вражаюче, що один із супротивників Канта, і притому самий проникливий, Г. Е. Шульце, дійшов висновку (Критика теоретичної філософії, II, 241), що вчення Канта мало б вести до зовсім іншого способу в геометрії, ніж той, який дійсно застосовується; в цьому він бачить аналогійний аргумент проти Канта, хоча насправді, не розуміючи того, виступає проти методу Евкліда. Відсилаю до § 15 першої книги цієї роботи. 

 Після даного в трансцендентальної естетики докладного розгляду загальних форм споглядання можна було б очікувати і пояснення його змісту, того, яким чином емпіричне споглядання проникає в нашу свідомість, як виникає в нас пізнання всього цього настільки реального і такого важливого для нас світу. Однак про все це вкантовському вченні не міститься нічого, крім постійно повторюваного, нічого не говорить вирази: «Емпіричне споглядання дається ззовні». - Тому й тут Кант від чистих форм споглядання одним стрибком переходить до мислення, до трансцендентальної логіці. У самому її початку (Критика чистого розуму, с. 50 першого та с. 74 п'ятого видання 22), де йому вже не можна обійти мовчанням питання про матеріальне утримання емпіричного споглядання, він робить перший помилковий крок, здійснює лро> тоу \ |)? V > 6os23. «Наше знання, - говорить він, - виникає з двох дже-ників душі, сприйнятливості до вражень і спонтанності понять; перший з них є здатність отримувати уявлення ... другий - здатність пізнавати через ці уявлення предмет ... За допомогою першої здатності предмет нам дається, а за допомогою другого він мислиться ». Це невірно, бо в такому випадку враження, для якого ми тільки й володіємо сприйнятливістю, яке, отже, приходить ззовні і, власне, єдино «дано», було б вже поданням, навіть предметом. Тим часом воно не що інше, як відчуття в чуттєвому органі, і тільки за допомогою застосування розуму (тобто закону причинності) і форм споглядання простору і часу наш інтелект перетворює відчуття в уявлення, яке і існує як предмет у просторі та часі і нічим від нього (предмета) не відрізняється, хіба тільки виникає питання про речі в собі, - поза цього ж подання з предметом тотожно. Цей процес я докладно описав у трактаті про законі підстави, § 21. На цьому справа розуму і споглядального пізнання закінчується, і для цього не потрібно ні понять, ні мислення; тому такими уявленнями володіє і тварина. Коль скоро з'являються поняття, мислення, якому безумовно може бути приписана спонтанність, ми повністю залишаємо область споглядального пізнання і в нашу свідомість входить абсолютно інший клас уявлень, а саме - клас несозерцательних, абстрактних понять; це вже діяльність розуму, який, однак, черпає все зміст мислення з передував споглядання і його порівняння з іншими спогляданнями та поняттями. Кант же вводить мислення вже в споглядання і кладе цим початок страшної плутанини, що виникає від змішування споглядального і абстрактного пізнання; осудженням цього я тут і займаюся. За Кантом, споглядання, взяте саме по собі, не пов'язане з розумом, воно тільки чуттєво, отже, абсолютно пасивно, так що предмет сприймається тільки завдяки мисленню (розумова категорія); цим він вводить мислення у споглядання. Разом з тим предмет мислення у нього - окремий реальний об'єкт, внаслідок чого мислення втрачає свій істотний характер загальності і абстрактності і об'єктом його стають не загальні поняття, а окремі речі: цим Кант вносить споглядання в мислення. Так виникає згадана страшна плутанина, і наслідки цього першого хибного кроку поширюються на всю його теорію пізнання. Через всю цю теорію проходить змішання споглядального уявлення з абстрактним, створюючи з обох щось середнє, яке Кант оголошує предметом пізнання за допомогою розуму і його категорій і називає це пізнання досвідом. Важко повірити, що Кант сам мислив щось повністю визначене і дійсно ясне, кажучи про цей предмет розуму, - і я тепер доведу це, вказавши на величезне протиріччя, яке проходить через всю трансцендентальну логіку і являє собою справжній джерело темряви, її огортає. 

 У «Критиці чистого розуму» на с. 167, 185, 186 і далі 193, 195, 206 +24 Кант постійно повторює і наполегливо вселяє, що розум не їсти здатність споглядання, що його пізнання не інтуїтивно, а дискурсивно; що «розум можна взагалі уявити як здатність складати судження» (с. 167), а судження є опосередковане знання про предмет, представлення подання (с. 167), розум - це здатність мислити, а мислити значить пізнавати через поняття (с. 167); категорії розуму зовсім не представляють нам умов, при яких предмети даються в спогляданні (с. 185), і споглядання зовсім не потребує функціях мислення (с. 186); наш розум може тільки мислити, але не споглядати (с. 135, 139). Далі в «Пролегоменах», § 20: споглядання, сприйняття, perceptio, належать тільки почуттів; виносити судження властиво тільки розуму; і в § 22: справа почуттів - споглядати, справа розуму - мислити, тобто виносити судження. - І нарешті , в «Критиці практичного розуму» (4-е вид., с. 247; вид. Розенкранца, с. 281; розум діскурсівен, його уявлення - поняття, не споглядання. - Все це власні слова Канта. 

 З цього випливає, що спостережуваний світ існував би для нас і в тому випадку, якщо б ми були абсолютно позбавлені розуму, що він зовсім незрозумілим чином з'являється в нашій голові; це Кант часто позначає дивним виразом - споглядання нам дано - без всяких подальших пояснень уживаного їм невизначеного образного вираження. 

 Тим часом цього різко суперечить всі його вчення про розумі, його категоріях і можливості досвіду в тому вигляді, як він його викладає в трансцендентальної логіці. А саме: на с. 174 «Критики чистого розуму» розум вносить своїми категоріями єдність у різноманіття споглядання і чисті розумове поняття відносяться до предметів споглядання. На с. 188 сказано, що категорії «слід визнати апріорними умовами можливості досвіду (будь то можливості споглядання, що зустрічається в досвіді, або можливості мислення)». На с. 189 категорії визначають споглядання предметів. На с. 110 - все, що ми уявляємо собі в об'єкті (який є безсумнівно щось созерцаемое, а не абстрактне) пов'язаним, отримує цю зв'язок тільки завдяки діям розуму. На с. 193 розум знову пояснюється як здатність зв'язувати a priori і підводити різноманіття даних уявлень під єдність апперцепції, а проте, відповідно до всього слововживанню, апперцепція є не мислення поняття, а споглядання. На с. 194 ми знаходимо навіть вища основоположення можливості споглядання у ставленні до розуму. На с. 199 навіть у заголовку сказано, що всі почуттєві споглядання підпорядковані категоріям. Там же логічна функція суджень підводить різноманіття даних споглядань під апперцеп-цію взагалі, а різноманіття даного споглядання необхідно підпорядковується категоріям. На с. 199 єдність входить у споглядання допомогою категорій, через розум. На с. 200 мислення розуму вельми дивно пояснюється тим, що він пов'язує і розташовує матеріал для пізнання. На с. 211 - досвід можливий лише завдяки категоріям і є пізнання через пов'язані між собою сприйняття, які, звичайно, суть споглядання. На с. 210 категорії суть апріорне знання про предмети споглядання взагалі. - Далі тут і на с. 211, 213 пропонується головне положення вчення Канта, а саме що тільки розум робить можливою природу, a priori наказуючи їй закони і направляючи її згідно своєї закономірності, і т. д. Однак природа адже - щось созерцаемое, а не абстрактне, і, отже, розум мав би бути тоді здатністю до споглядання. На с. 216 говориться, що поняття розуму - принципи можливості досвіду, причому досвід розглядається як визначення явищ у просторі та часі взагалі: отже, ці явища існують у спогляданні. І нарешті, на с. 229-243, 257-280 дано довге доказ (невірність якого докладно показана в моєму трактаті про законі підстави, § 23) того, що об'єктивна послідовність і співіснування предметів досвіду не сприймаються чуттєво, а привносяться в природу розумом, сама природа стає можливою лише завдяки цього. Тим часом природа, послідовність подій і співіснування станів, адже є созерцаемое, а не тільки абстрактно мислиме. 

 Я пропоную тепер кожному, хто поділяє моє шанування до Канту, зіставити ці протиріччя і показати, що у своєму вченні про об'єкт досвіду і про спосіб, яким об'єкт визначається діяльністю розуму і його дванадцятьма функціями, Кант мислив щось цілком ясне і певне. Я переконаний, що виявлене тут протиріччя, яке проходить через всю трансцендентальну логіку, і є справжня причина її надзвичайно темного викладу. Кант невиразно відчував це протиріччя, внутрішньо боровся з ним, але все-таки не міг чи не хотів ясно усвідомити його; тому він маскував його для себе і для інших, обходячи його різними обхідними шляхами. Цим же, бути може, пояснюється і те, що він перетворив пізнавальну здатність в такий дивний, складний механізм зі стількома колесами, як ці дванадцять категорій; трансцендентальний синтез уяви, внутрішнє відчуття, трансцендентальне єдність апперцепції, схематизм чистих розумових понять і т. д. І незважаючи на весь цей громіздкий апарат, не робиться ні найменшої спроби пояснити споглядання зовнішнього світу, яке адже головне в нашому пізнанні, - наполеглива вимога цього відхиляється все тим же досить жалюгідним, нічого не мовцем образним виразом: «емпіричне споглядання нам дається». На с. 200 ми дізнаємося до того жб, що воно дається об'єктом, - тим самим об'єкт повинен бути чимось відмінним від споглядання. 

 Якщо ми дамо собі працю проникнути в глибоке думку Канта, їм самим чітко висловлене, то виявимо, що дійсно такий, відмінний від споглядання об'єкт, який аж ніяк не є поняття, є для нього справжній предмет розуму, більше того, що дивне припущення про такий непредставімо предмет і має бути тим, за допомогою чого споглядання тільки й стає досвідом. Я вважаю, що справжньою причиною допущення Кантом такого абсолютного об'єкта, який в собі, тобто і без суб'єкта, є об'єкт, служить старий укорінений, що не піддається ніякому дослідженню забобон. Це аж ніяк не споглядаємо об'єкт, він прімислівается до споглядання за допомогою поняття як щось спогляданню відповідне, і тоді споглядання стає досвідом, володіє гідністю і істиною, які воно, отже, отримує тільки через відношення до поняття (в діаметральної протилежності з моїм вченням, за яким поняття отримує гідність і істину тільки за допомогою споглядання). Прімисліваніе цього непредставімого об'єкта до споглядання і стає справжньою функцією категорій. «Предмет дається тільки за допомогою споглядання і слідом за цим мислиться згідно категорії» (Критика чистого розуму, перше вид., С. 399 26). Особливо яскраво це стає зі сказаного в одному місці на с. 125 21. Тепер виникає питання, не передують чи такі апріорні поняття, як умови, єдино при яких щось хоча і не созерцается, проте мислиться як предмет взагалі? - І на це дається ствердну відповідь. Тут явно проявляється джерело омани і пов'язаної з ним плутанини. Бо предмет як такий є завжди тільки для споглядання і в ньому, чи викликається воно почуттями або при їх відсутності уявою. Навпаки, те, що мислиться, - завжди загальне, а не споглядальне поняття, яке, зрозуміло, може бути і поняттям предмета взагалі. Але й опосередковано, через поняття, мислення належить до предметів, які завжди споглядальні і залишаються такими. Бо наше мислення не служить тому, щоб надавати спогляданням реальність; «е вони мають в тій мірі, в якій вони до неї здатні (емпірична реальність) через себе самих; мислення ж служить об'єднанню загального і результатів споглядань, щоб зберігати їх і легше ними оперувати . Кант же відносить і самі предмети до мислення, щоб зробити таким чином досвід і об'єктивний світ залежними від розуму, не наділяючи, проте, його здатністю споглядання. У цьому відношенні він розрізняє, правда, споглядання і мислення, але робить окремі речі предметом почасти споглядання, почасти мислення. Насправді ж вони тільки перше: наше емпіричне споглядання з самого початку об'єктивно, саме тому, що воно виходить з причинного зв'язку. Його предметом служать безпосередньо речі, а не відмінні від них уявлення. Окремі речі созерцаются як такі в розумі і за допомогою почуттів: одностороннє враження на почуття відразу ж доповнюється уявою. Але як тільки ми переходимо до мислення,, ми покидаємо окремі речі і оперуємо загальними поняттями, позбавленими всякого споглядання, хоча згодом ми докладаємо результати нашого мислення у речам. Якщо ми будемо пам'ятати про це, нам стане ясна неспроможність допущення, що споглядання речей знаходить реальність і стає досвідом лише за допомогою застосовує дванадцять категорій мислення саме цих речей, навпаки, вже в самому спогляданні дана емпірична реальність, тим самим і досвід; але споглядання може бути здійснено тільки через застосування до чуттєвого відчуттю пізнання причинного зв'язку, яка представляє собою єдину функцію розуму. Тому споглядання дійсно інтелектуально, що Кант саме і заперечує. 

 Підданий тут критиці погляд Канта можна знайти, крім наведеного місця, на самому початку «Критики здатності судження», § 36, де він виражений з особливою ясністю, а також в «Метафізичних засадах природознавства», в примітці до першого поясненню «феноменології». Але з наївністю, на яку Кант ніяк б наважувався в трактуванні цього важкого питання, це чітко виражено в книзі катіанца Кизеветтер «Нарис загальної логіки» (третє вид. Ч. 1, с. 434 пояснення та ч. 2, § 52 і 53 пояснення ); так само як і в «Логіки в чисто німецькою вираженні» Тіфтрунка (Tieftrunk) (1825). Тут ми бачимо чітке прояв того, як позбавлені оригінальності учні мислителя стають збільшувальним склом його помилок. Кант, викладаючи прийняте ним вчення про категорії, діє вкрай обережно, учні ж його сміливо йдуть напролом, виявляючи всю помилковість цієї теорії. 

 Зі сказаного можна зробити висновок, що для Канта предмет категорій якщо й не річ в собі, то дуже родствен їй: це - об'єкт в собі, об'єкт, що не потребує суб'єкті, одинична мета, але все-таки не в часі і просторі, так як вона не созерцаемость, предмет мислення і все-таки не абстрактне поняття. Кант розрізняє, отже: 1) подання, 2) предмет уявлення, 3) річ у собі. Перше - справа чуттєвості, в яку, за Кантом, поряд з відчуттям, входять і чисті форми споглядання, простір і час. Другий - справа розуму і прімислівается дванадцятьма категоріями. Третя знаходиться по ту сторону пізнаваності. (Як доказ див. с. 108 і 109 першого видання «Критики чистого розуму» м.) Тим часом розрізнення уявлення і предмета уявлення нічим не обгрунтоване, як довів вже Берклі і як це випливає з усієї моєї першої книги, особливо з глави 1 доповнень, так само як і з власного, цілком ідеалістичного погляди самого Канта в першому виданні "Критики ...». Якщо ж не відносити предмет представлення до перед-уявлення і не ототожнювати з ним, то його треба перемістити в річ у собі. Це врешті-решт залежить від змісту, який вкладається у слово «предмет». Однак безсумнівно, що при серйозному обмірковуванні не можна знайти нічого іншого, крім подання і речі в собі. Невиправдане введення цього двоїстого поняття, предмета уявлення, і стало джерелом помилок Канта; але з усуненням його відпадає і вчення про категорії як апріорні понять, бо до споглядання вони нічого не додають, а до речі в собі незастосовні; допомогою них ми мислимо лише згадані «предмети подання» і перетворюємо цим подання до досвід. Кожне емпіричне споглядання вже є досвід: емпірично ж кожне уявлення, яке виходить з чуттєвого відчуття; це відчуття розум відносить допомогою своєї єдиної функції (апріорне пізнання закону причинності) до його причини, яка саме завдяки цьому і постає у просторі та часі (в формах чистого споглядання) як предмет досвіду, матеріальний об'єкт, завжди перебуває в часі і просторі; в якості такої причина все ще залишається поданням, як, втім, також простір і час. Якщо ми хочемо вийти за межі цього подання, перед нами виникає питання про речі в собі, відповідь на який становить тема всього мого твору, як і всієї метафізики взагалі. З викладеним тут помилкою Канта пов'язана й інша його помилка, яку ми вже засуджували раніше; вона полягає в тому, що Кант не дає теорії виникнення емпіричного споглядання, а вважає його просто даними, ототожнюючи його з чуттєвим відчуттям, якому він ще тільки надає форми споглядання , простір і час, об'єднуючи те й інше під назвою чуттєвості. Однак з такого матеріалу ще не виникає об'єктивне уявлення; воно вимагає відносини відчуття до його причини, отже, застосування закону причинності, отже, розуму, так як без цього відчуття ще залишається суб'єктивним і не поміщає об'єкт в простір, навіть якщо воно і було відчуттю надано . Але Кант вважає, що розум не може застосовуватися до споглядання: він повинен тільки мислити, щоб залишатися в межах трансцендентальної логіки. З цим пов'язана ще одна помилка Канта: вона полягає в тому, що дати єдине переконливий доказ правильно пізнаної їм апріорність закону причинності, а саме з можливості самого об'єктивного емпіричного споглядання, він надав мені; сам же він дав доказ явно неправильне, що я і показав в моєму трактаті про законі підстави, § 23. - Зі сказаного вище ясно, що кантівська «предмет подання» (2) складено з того, що частиною викрадено у подання (1), частиною у речі в собі (3). Якби досвід дійсно здійснювався лише завдяки тому, що наіп розум застосовує дванадцять різних функцій, щоб за допомогою стількох же апріорних понять мислити предмети, які до цього тільки споглядати, то кожна дійсна річ як така повинна була б мати безліч визначень; в якості апріорно даних вони, так само, як простір і час, просто не могли б бути в думках усунені і найістотнішим чином належали б до існування речі, хоча їх і не можна було б вивести з властивості простору і часу. Виявлено може бути лише одне таке визначення - визначення причинності. На ньому покоїться матеріальність, бо сутність матерії складається в дії, і вона є суцільна причинність (див. т. 2, глава 4). Тим часом матеріальність - єдине, що відрізняє реальну річ від способу фантазії, який є лише уявлення. Матерія як перебуває дає речі в її матерії перебування в часі, худа як форми Змінюються відповідно до причинністю. Все інше в речі - або визначення простору або часу, або її емпіричні властивості, які в своїй сукупності зводяться до її дієвості, отже, суть найближчі визначення причинності. Причинність вже входить як умова в емпіричне споглядання, яке виявляється таким чином функцією розуму, що робить можливим споглядання, але, окрім закону причинності, нічого не додає досвіду і його можливості. Те, що наповнює, крім названого тут, старі онтології, - не що інше, як відносини речей один до одного або до нашої рефлексії, і всюди набрана farrago29. 

 Ознакою необгрунтованості вчення про категорії слугує вже сама манера викладу Канта. Як відрізняється в цьому відношенні трансцендентальна естетика від трансцендентальної аналітики! Там - ясність, визначеність, впевненість, тверда переконаність, відкрито висловлена ??і безпомилково сприймається! Всі осяяне світлом, немає ніяких темних кутів. Кант знає, чого він хоче, і знає, що він правий. Тут, навпаки, все темно, плутано, невиразно, невпевнено, виклад боязко, повно застережень, посилань на подальше або навіть на невисловлене. Весь другий і третій розділи дедукції чистих розумових понять у другому виданні абсолютно змінені, так як вони самого Канта не задовольняли; вони виявилися зовсім іншими в порівнянні з першим виданням, але ясніше не стали. Ми бачимо, як Кант бореться з істиною, щоб провести прийняту ним теорію. У трансцендентальної естетики всі положення його вчення дійсно доведені виходячи з незаперечних фактів свідомості, навпаки, в трансцендентальної аналітиці ми знаходимо, уважно її читаючи, тільки твердження, що це так і повинно бути таким. Отже, тут, як і всюди, виклад носить на собі печатку мислення, з якого воно виникло, бо стиль - вигляд духу. - Слід також зауважити, що, як тільки Кант хоче дати приклад для кращого розуміння сказаного, він майже завжди звертається до категорії причинності, воно виявляється правильним, але саме тому, що закон причинності є дійсна, але і єдина форма розуму, а всі інші одинадцять категорій - лише глухі вікна. У першому виданні дедукція категорій простіше і ясніше, ніж у другому. Кант намагається показати, як розум здійснює досвід допомогою мислення категорій на підставі даних чуттєвого споглядання. Тому весь час повторюються, викликаючи стомлення, виразу «рекогніція», «репродукція», «асоціація», «трансцендентальне єдність апперцепції», - але ясність не досягається. Особливо примітно, що в цьому поясненні він жодного разу не стосується того, що повинно передусім звернути на себе увагу кожного, - відносини чуттєвого відчуття до його зовнішньої причини. Якщо Кант не надавав цьому значення, він повинен був би прямо це сказати, але й цього він не робить. Він кружляє навколо цього, а слідом за ним - і все кантіанці. Таємний мотив Канта полягає в тому, що він приберігає причинний зв'язок під назвою «підстава явища» для своєї неправильної дедукції речі в собі; а крім того, і в тому, що за допомогою віднесення до причини споглядання стало б інтелектуальним, чого він допустити не може. До того ж він мабуть, побоювався, що в силу визнання причинного зв'язку між чуттєвим відчуттям і об'єктом останній відразу ж стане річчю в собі і призведе до емпіризму Локка. Однак ця трудність усувається розумінням того, що закон причинності за своїм походженням суб'єктивний, так само, як само чуттєве відчуття, а понад те - і наше власне тіло, оскільки воно є в просторі, належить вже до уявлень. Але визнати це Канту заважав страх перед ідеалізмом Берклі. 

 Суттєвою операцією розуму, яку здійснюють його дванадцятьма категоріями, неодноразово називається «синтез різноманіття в спогляданні», а проте, що ж таке це різноманіття споглядання до його синтезу розумом, ніде належним чином не пояснив і не показано. Тим часом час і простір, останнє в його трьох вимірах, continua30, тобто всі їх частини, з самого початку не роз'єднані, а пов'язані. Вони ж - неодмінні форми нашого споглядання: отже, і все, що представляється (дається), в них, вже спочатку виступає як continuum, тобто його частини пов'язані один з одним і не потребують додаткового синтезі різноманітного. Якщо ж цей синтез різноманітного в спогляданні розуміти таким чином, що різні чуттєві враження від об'єкта ми відносимо до одного об'єкту, що, наприклад, дивлячись на дзвін, я знаю, що аффіцірующее моє око як жовте, мої руки - як гладке і тверде, моє вухо - як звучить є одне і те ж тіло, - то це наслідок апріорного свідомості причинного зв'язку (цієї дійсною і єдиної функції розуму); допомогою цього пізнання ми відносимо всі ці різні воздей-наслідком до наших різним органам почуттів, до однієї загальної їх причини , а саме до властивостей знаходиться перед нами тіла, так що наш розум, незважаючи на всі розходження і безліч впливів, все-таки охоплює єдність причини як єдиний, саме тому котрий постає спогляданню об'єкт. - У прекрасній рекапитуляции свого вчення, даної Кантом на с. 604-608 «Критики чистого розуму», він, мабуть, краще, ніж де б то не було, пояснює категорії «як просто правила синтезу того, що дано сприйняттям». Мабуть, йому при цьому підноситься щось подібне до того, що при конструкції трикутника кути дають правило поєднання ліній, в усякому разі, з цієї ілюстрації його думки можна найкраще зрозуміти те, що він говорить про функції категорій. У передмові до «Метафізичним початків природознавства» міститься довге примітка, в якій також дається пояснення категорій і говориться, що «вони нічим не відрізняються від формальних операцій розуму в судженні», хіба тільки тим, що в операції розуму суб'єкт і предикат можуть мінятися місцями; потім судження взагалі визначається як «дія, за допомогою якого дані уявлення стають знанням об'єкта». Отже, тварини, оскільки вони позбавлені здатності судження, які не пізнають ніяких об'єктів. Взагалі, за Кантом, існують тільки поняття об'єктів, але не споглядання їх. Я ж, навпаки, стверджую, що об'єкти існують тільки для споглядання, а поняття - завжди тільки абстракції з цього споглядання. Тому абстрактне мислення має точно слідувати існуючим в спогляданні світу, бо тільки ставлення до нього дає поняттям зміст, і нам не слід приймати для понять яку-небудь іншу апріорно певну форму, крім здатності до рефлексії взагалі, сутність якої є утворення понять, т. е . абстрактних, несозерцательних уявлень, і ця здатність становить єдину функцію розуму, як я показав у першій книзі. Тому я вимагаю, щоб з встановлених категорій ми одинадцять викинули і залишили тільки категорію причинності; при цьому слід мати на увазі, що її діяльність вже служить умовою емпіричного споглядання, яке, отже, не просто чуттєво, але інтелектуально, і що спостережуваний таким чином предмет , об'єкт досвіду, єдиний з поданням, від якого відрізняти слід тільки річ у собі. 

 З повторного вивчення в різному віці «Критики чистого розуму» я виніс про виникнення трансцендентальної логіки наступне переконання, яке, оскільки воно багато в чому допомагає розумінню «Критики», я тут повідомляю. Відкриття, заснований на об'єктивному розумінні та найвищому доступному людині мисленні, - тільки aperqu 31 того, що час і простір пізнаються нами a priori! Зраділий цією щасливою знахідкою, Кант хотів простежити подальше її вплив, причому дороговказом слу-жила йому любов до архітектонічної симетрії. Подібно до того як він знайшов, що умова емпіричного споглядання становить чисте апріорне споглядання, так само, вважав він, в основі емпірично отриманих понять повинні в якості їх передумови перебувати в нашій пізнавальної здатності відомі чисті поняття, і емпіричне дійсне мислення стає можливим тільки за допомогою чистого апріорного мислення, яке, однак, саме по собі не володіє ніякими предметами, а повинне запозичати їх із споглядання. І подібно до того як транс-цендентальная естетика дає апріорну основу для математики, така ж основа повинна існувати і для логіки; таким чином, трансцендентальна естетика отримує своє симетричне pendant в трансцендентальної логіці. З цього моменту Кант перестає діяти неупереджено; він вже не зайнятий чистим дослідженням і спостереженням того, що відбувається у свідомості; тепер він керується відомим припущенням і прагне до певної мети - знайти те, що він припускав, щоб надбудувати у вигляді другого поверху над настільки щасливо відкритої трансцендентальної естетикою аналогічну їй, отже, симетрично їй відповідну трансцендентальну логіку. Для цього він складає таблицю суджень, на підставі якої, наскільки це можливо, будує таблицю категорій як вчення про дванадцять чистих апріорних поняттях, мають бути умови нашого мислення саме тих речей, споглядання яких апріорно зумовлено двома формами чуттєвості: таким чином, тепер чистої чуттєвості симетрично відповідав чистий розум. Слідом за тим йому приходить на розум ще одне міркування, яке надає їй засіб посилити переконливість його побудови за допомогою схематизму чистих розумових понять; однак у цьому ясніше всього проявляється неусвідомлений ним самим хід його дій. Прагнучи знайти для кожної емпіричної функції пізнавальної здатності аналогічну їй апріорну, Кант зауважив, що між нашим емпіричним спогляданням і нашим емпіричним, совершающимся в абстрактних несозерцательних поняттях мисленням мається, якщо не завжди, то дуже часто ще одне опосередкування, оскільки ми час від часу пробуємо повертатися від абстрактного мислення до споглядання, але тільки пробуємо, щоб переконатися, чи не пішло Чи наше абстрактне мислення від міцної грунту споглядання, що не занесли чи занадто і не перетворилося чи в простої марнослів'я, - приблизно так, як ми потемки час від часу торкаємося указующей нам правильний шлях стіни. Ми на мить повертаємося для перевірки до споглядання, викликаючи в уяві споглядання, відповідне цікавого для нас поняттю; правда, воно ніколи не може бути цілком адекватним поняттю, а служить лише тимчасовим його представником. Все необхідне про це сказано мною в моєму трактаті про законі підстави, § 28. Таке швидкоплинне породження фантазії Кант називає, на відміну від закінченого образу фантазії, схемою, каже, що це як би монограма уяви, і стверджує, що, подібно до того як між нашим абстрактним мисленням емпірично отриманих понять і нашим ясним совершающимся допомогою почуттів спогляданням знаходиться така схема , і між апріорної здатністю споглядання чистої чуттєвості і апріорної здатністю мислення чистого розуму (отже, категорій) є схеми чистих апріорних розумових понять; ці схеми він окремо описує як монограми чистого уяви a priori і відводить кожну з них до відповідної категорії в дивовижній чолі « Про схематизмі чистих розумових понять », відомої своєю незрозумілістю, бо ні одна людина не змогла зрозуміти, про що, власне, в ній йдеться, а проте незрозумілість зникає, якщо розглядати її з вказаною нами точки зору, і тоді тут, більш ніж де- або, виступає навмисність кантівського ходу думок, заздалегідь прийняте рішення знайти те, що відповідало б аналогії і могло б піти на користь архітектонічної симетрії; це тут настільки ясно, що доходить до комічного. Бо приймаючи аналогічні емпіричним схемами (або представникам в фантазії наших дійсних понять) схеми чистих (позбавлених змісту) розумових понять (категорій), Кант випускає з уваги, що призначення подібних схем тут абсолютно втрачається. Призначення схем при емпіричному (дійсному) мисленні цілком відноситься до матеріального змісту понять; оскільки ці поняття виведені з емпіричного споглядання, ми знаходимо впевненість і орієнтуємося в абстрактному мисленні, кидаємо час від часу швидкоплинно погляд на споглядання, з якого взято поняття, щоб упевнитися в тому , що наше мислення ще зберігає реальний зміст. А це необхідно передбачає, що займають нас поняття вийшли з споглядання і являють собою просто ретроспективний погляд на їх матеріальне утримання, просто допоміжний засіб у нашій слабкості. При апріорних поняттях, які ще не мають ніякого змісту, це безумовно відпадає; адже подібні поняття не виходять з споглядання, а йдуть до нього назустріч зсередини, щоб тільки тепер отримати з нього свій зміст, отже, не містять нічого, на що можна було б ретроспективно дивитися. Я так докладно зупиняюся на цьому тому, що саме ці думки опромінюють світлом весь внутрішній механізм кантівського філософствування, яке полягає в тому, що після щасливого відкриття обох апріорних форм споглядання Кант прагне, користуючись аналогією, встановити апріорний аналог для кожного визначення нашого емпіричного пізнання; в схематизмі він поширює це навіть на психологічний факт, причому позірна глибокодумність і трудність викладу служать тому, щоб приховати від читача, що зміст викладається залишається абсолютно недоказовим і довільно прийнятим побудовою. Але у того, хто зрештою проникає в сенс сказаного, часто виникає спокуса вважати це насилу досягнуте розуміння упевненістю в істині спіткати. Навпаки, якби Кант і тут зайняв таку неупереджену і чисто наблюдающую позицію, як при відкритті апріорного споглядання, він виявив би, що всі привхідні до чистого споглядання простору і часу, коли це споглядання стає емпіричним, є, з одного боку, відчуття, з другий - пізнання причинності, яке перетворює просте відчуття в об'єктивне емпіричне споглядання і саме тому не виводиться і не пізнається з нього, існує a priori і являє собою форму і функцію чистого розуму, притому єдину, проте настільки важливу по своїми наслідками, що на ній спочиває все наше емпіричне пізнання. - Якщо, як часто говорять, спростування омани стає повним лише тоді, коли його походження пояснено психологічно, то смію думати, що зробив це на попередніх сторінках, розглядаючи вчення Канта про категорії та їх схемах. 

 Після того як Кант вніс настільки великі помилки в перші прості риси здатності уявлення, він приходить до безлічі дуже складних припущень. До цього відноситься насамперед синтетичну єдність апперцепції: дуже дивна думка, дуже дивно викладена. «Я мислю - повинно зуміти супроводжувати всі мої уявлення». Повинно зуміти: проблематичних-аподиктичні проголошення, або попросту - пропозиція, в якому однією рукою відбирається те, що дано інший. Але який оке зміст цього балансуючого на вістрі ножа пропозиції? - Що уявлення завжди є мислення? - Ні, і це було б згубно; тоді не виявилося б нічого, крім абстрактних понять, і вже тим більше не було б чистого, вільного від рефлексії і волі споглядання, такого, як споглядання прекрасного, глибоке осягнення істинної сутності речей, т. е . ідей, як їх мислить Платон. До того ж тоді тварини мали б або теж мислити, або взагалі не мати уявлень. - Чи це пропозиція повинна означати: немає об'єкта без суб'єкта? Тоді це виражено дуже погана і занадто пізно. Підсумовуючи всі висловлювання Канта, ми виявимо, що під синтетичним єдністю апперцепції він розуміє як би непротяжних центр сфери всіх наших уявлень, радіуси якої сходяться в ньому. Це - те, що я називаю суб'єктом пізнання, корелятом всіх уявлень, і що я докладно описав у 22-й главі другого тому як фокус, в якому конвергируют промені мозкової діяльності. До цього я і відсилаю, щоб не повторювати сказаного. 

 Те, що я відкидаю всі вчення Канта про категорії та зараховую їх до необгрунтованих допущенням, якими Кант перевантажив теорію пізнання, очевидно з проведеної вище критики; рівним чином також з виявлення протиріч у трансцендентальної логікою, причина яких полягає у змішуванні споглядального і абстрактного пізнання; далі з вказівки на те, що у творах Канта відсутнє ясне і певне поняття сутності розуму і розуму, замість яких ми знаходимо лише не зв'язані і не узгоджені один з одним мізерні і невірні висловлювання про ці два духовних здібностях. Це випливає і з того пояснення цих духовних здібностей, яке я дав у першій книзі і в доповненнях до неї, а докладніше в трактаті про законі підстави, § 21, 26 і 34; моє пояснення дуже виразно, ясно, з очевидністю випливає з розгляду сутності нашого пізнання і повністю відповідає що виявляється поняттям цих двох пізнавальних здібностей в слововживанні і книгах всіх часів і народів, хоча і не доведеним там до повної виразності. Захист цих пізнавальних здібностей, настільки відрізняється від визначення їх, даного Кантом, значною мірою вже здійснена виявленням помилок вкантовському викладі. - Але оскільки таблиця суджень, яку Кант кладе в основу своєї теорії мислення, та й усієї своєї філософії, сама по собі в цілому не позбавлена ??правильності, то я вважаю за потрібне показати, як ці загальні форми всіх суджень, виникають в нашій пізнавальної здатності, і привести їх у відповідність з моїм розумінням її. При цьому я буду завжди пов'язувати з поняттями розуму і розуму той зміст, який я дав в моєму поясненні, яке, як я вважаю, відомо читачеві. 

 Істотна різниця між методом Канта і тим, якому слідую я, полягає в тому, що Кант виходить з опосередкованого, рефлективно пізнання, я ж - з безпосереднього, інтуїтивного. Канта можна порівняти з людиною, яка вимірює висоту вежі по її тіні, а моя - з тим, хто безпосередньо застосовує масштаб. Тому для нього філософія - наука з понять, а для мене - наука в поняттях, почерпнута з споглядального пізнання, єдиного джерела всій очевидності, виражена і фіксована в загальних поняттях. Кант не помічає весь цей навколишній нас, споглядаємо, різноманітний, повний значення світ і тримається форм абстрактного мислення; причому в основі цього лежить, правда, не висловлене ним припущення, що рефлексія - ектіп споглядання і тому все істотне в спогляданні має бути виражене у рефлексії , при тому в дуже стислих і тому легко доступних для огляду формах і рисах. Тим самим сутнісне і закономірне в абстрактному пізнанні дає нам нібито всі нитки, які приводять в рух строкатий ляльковий театр созерцаемого світу. - Якби Кант чітко висловив вища основоположення свого методу і послідовно провів його, він був би, у всякому разі, змушений чітко відокремити інтуїтивне від абстрактного, і нам не довелося б безперестанку боротися з нерозв'язними суперечностями і плутаниною. Тим часом зі способу, яким він дозволяє своє завдання, випливає, що згадане основоположення його методу уявлялося йому дуже смутно, внаслідок чого навіть після грунтовного вивчення кантівської філософії про це основоположенні доводиться здогадуватися. 

 Що ж до самого названого методу і основний максими, то цей метод володіє багатьма перевагами і являє собою блискучу думку. Сутність всякої науки полягає в тому, що ми підводимо нескінченне різноманіття споглядаємо явищ під порівняно нечисленні поняття, упорядковуємо їх у систему, яка дає нам можливість повністю підпорядковувати всі ці явища нашого пізнання, пояснювати минуле і визначати прийдешнє. Науки ділять між собою розлогу область явищ за їх особливим, різноманітним видам. Сміливою і щасливою думкою було ізолювати в поняттях як таких, незалежно від їх змісту, істотне, щоб із знайдених таким чином форм мислення виявити істотне і в інтуїтивному пізнанні, а отже, і в світі як явищі взагалі, а так як, зважаючи на необхідність цих форм мислення, це було б знайдено a priori, то воно було б суб'єктивного походження і відповідало б цілям Канта. - Однак для цього треба було б, перш ніж іти далі, досліджувати, в якому відношенні рефлексія знаходиться до споглядального пізнання (що, зрозуміло, передбачає повне розрізнення того і іншого, не проведене Кантом), яким чином рефлексія передає і заступає споглядальне пізнання, абсолютно чи чистим або завдяки укладенню в її (рефлексії) форми в перетвореному, почасти невпізнанному вигляді; чи визначається форма абстрактного рефлективно пізнання більшою мірою формою споглядального пізнання або незмінно притаманними самому рефлективному пізнання властивостями, так що вельми різнорідне в інтуїтивному пізнанні стає нерозрізненим, як тільки вона набирає рефлективне пізнання, і навпаки, деякі відмінності, які сприймаються нами в рефлективно пізнанні, виникають в ньому самому і зовсім не вказують на відповідні їм відмінності в інтуїтивному пізнанні. У результаті такого дослідження виявилося б, що споглядальне пізнання відчуває при його укладанні в рефлексію майже така ж зміна, як продукти харчування при входженні в тваринний організм, форми і змішання якого визначаються їм самим, і з їх загального дії властивості продуктів харчування вже не можуть бути пізнані; - або (бо це дещо перебільшено) принаймні виявилося б, що рефлексія аж ніяк не відноситься до споглядального поданням як дзеркало вод до відбитим у ньому предметів, а приблизно так, як тінь цих предметів до них самих; тінь передає лише декілька зовнішніх обрисів, об'єднує все різноманіття і являє саме різне в обрисах одного образу, так що, виходячи з нього, ніяк не можна повністю і впевнено конструювати вигляд речей. 

 Рефлективне пізнання, або розум, має лише одну головну форму, форму абстрактного поняття: вона властива самому розуму і безпосередньо необхідно не пов'язана з споглядаю світом, який тому і без неї існує для тварин; він міг би бути і зовсім іншим, - але й тоді ця форма рефлексії підходила б йому.

 З'єднання понять в судженні має кілька певних і закономірних форм, які, будучи відкриті індукцією, складають таблицю суджень. Більшість цих форм виводяться з самого рефлективно пізнання, отже, безпосередньо з розуму, оскільки вони виникають з чотирьох законів мислення (названих мною металогічний істинами) і dictum de omni et nullo32. Решта з цих форм мають свою основу в споглядальному пізнанні, отже, в розумі, але цим аж ніяк не свідчать про таке ж числі особливих форм розуму; їх слід виводити з єдиної функції, притаманної розуму, - з безпосереднього пізнання причини і дії. І нарешті, ще один вид цих форм стався з зближення і з'єднання рефлективно пізнання з пізнанням інтуїтивних чи, власне, з включення другого в перший. Я окремо розгляну моменти суджень і покажу походження кожного з них з одного названого джерела; звідси сама собою випливає, що дедукція з них категорій відпадає і допущення її настільки ж необгрунтовано, наскільки їх виклад виявилося плутаним і внутрішньо суперечливим. 

 1) Так зване кількість суджень випливає з сутності понять як таких, має свою основу тільки в розумі і безпосередньо зовсім не пов'язане з розумом і споглядальним пізнанням. - Справа в тому, що, як було зазначено в першій книзі, поняттям як таким притаманне, що вони мають відомим об'ємом, відомої сферою, і більш широке, більш невизначене поняття включає в себе більш вузьке і певне, яке тому може бути виділено з нього; це може бути скоєно таким чином, що його або взагалі позначають як невизначену частина більш широкого поняття, або цілком виразно повністю виділяють за допомогою надання йому особливого назви. Судження, яка вчиняє цю операцію, називається в першому випадку приватним, у другому - загальним; наприклад, одна і та ж частина сфери поняття «дерево» може бути ізольована допомогою приватної і за допомогою загального судження, а саме: «на деяких деревах ростуть жолуді» або «на всіх дубах ростуть жолуді». - Очевидно, що різниця між обома операціями дуже незначно і можливість тієї чи іншої залежить від багатства мови. Тим часом Кант стверджує, що в цьому розходженні проявляються два абсолютно різних дії, дві різні функції, категорії чистого розуму, який саме за допомогою них a priori визначає досвід. 

 Поняття можна, нарешті, вжити і для того, щоб за допомогою нього прийти до певного, одиничного, споглядальному поданням, з якого, як і з багатьох інших, він виведено: це відбувається за допомогою одиничного судження. Подібне судження позначає тільки межу, що відокремлює абстрактне пізнання від споглядального, до якої ми безпосередньо і переходимо: «Ось на цьому дереві ростуть жолуді». - Гадаю, що після всього сказаного подальша полеміка буде зайвою. 

 2) Таким же чином і якість суджень повністю знаходиться в області розуму і не є відображення будь-якого закону розуму, що робить можливим споглядання, тобто не дає вказівок на це. З природи абстрактних понять, яка і є об'єктивно осягнути сутність самого розуму, виникає, як було показано в першій книзі, можливість з'єднувати і розділяти їх сфери, і на цій можливості як на своїй передумові засновані загальні логічні закони тотожності і протиріччя, яким, оскільки вони виникають з розуму, я приписую металогічний істину. Ці закони визначають, що поєднане повинно залишатися з'єднаним, розділене - розділеним, таким чином, що полагаємоє не може бути одночасно устраняеми, отже, припускають можливість з'єднання і роз'єднання сфер, іншими словами, винесення суджень. Воно ж за своєю формою знаходиться виключно в розумі, і ця форма не взята, подібно змістом суджень, з споглядального пізнання розуму, внаслідок чого в цьому пізнанні не може бути виявлений небудь корелят або аналог цієї форми. Після того як споглядання виникло допомогою розуму і для розуму, воно перебуває у всій своїй закінченості, не підлягає ні сумніву, ні помилці, не веде тому ні твердження, ні заперечення; воно саме висловлює себе і не володіє, подібно абстрактного пізнання розуму, цінністю і вмістом тільки за допомогою відношення до чогось поза ним, за законом підстави пізнання. Тому споглядання є повністю реальність, заперечення чуже його сутності; заперечення може бути тільки прімисліть рефлексією і тому завжди залишається в області абстрактного мислення. 

 До ствердною і заперечливим судженням Кант приєднує також, вдаючись до фантазії старих схоластів, нескінченні судження - хитромудро придуману виверт, взагалі не варту уваги; це - глухе вікно, подібне тим, які він у великій кількості пристосував для своєї симетричної архітектоніки. 

 3) Під вельми широким поняттям відносини Кант з'єднує три абсолютно різних за своїми властивостями судження, кожне з яких ми будемо, щоб пізнати їх джерело, розглядати окремо. 

 а) Гіпотетичне судження взагалі є абстрактне вираження самої загальної форми всього нашого пізнання, закону підстави. Що цей закон має чотири абсолютно різних значення і в кожному випадку відбувається з особливої ??пізнавальної здатності, а також охоплює особливий клас уявлень, я показав вже в 1813 році в моєму трактаті про законі підстави. З цього з достатньою ясністю випливає, що джерелом гіпотетичного судження взагалі, цієї загальної форми мислення, є не тільки розум з його категорією причинності, як вважає Кант, а що закон причинності, який, згідно з моїм вченням, є єдина пізнавальна форма чистого розуму, - лише один з видів закону підстави, що охоплює все чисте, або апріорне, пізнання і у всіх своїх значеннях що виражається у цій гіпотетичній формі судження. - Ми цілком ясно бачимо тут, як пізнання, абсолютно різні за своїм походженням і значенням, являють себе, будучи мислимі розумом in abstracto, в одній і тій же формі з'єднання понять і суджень і в ній зовсім невиразні; для того щоб їх розрізнити, доводиться повертатися до споглядального пізнання, абсолютно йдучи від абстрактного. Тому шлях, на який вступив Кант в надії, що, вирушаючи від абстрактного пізнання, можуть бути виявлені елементи і внутрішній механізм також і споглядального пізнання, був обраний абсолютно невірно. Втім, до певної міри все моє твір про законі підстави можна розглядати як грунтовне дослідження значення форми гіпотетичного судження; тому я тут більше не буду зупинятися на цьому. 

 в) Форма категоричного судження є не що інше, як форма судження взагалі в справжньому сенсі слова. Бо, строго кажучи, виносити судження означає мислити тільки з'єднання або непоєднуване сфер понять; тому гіпотетична і діз'юнктівная зв'язок не становлять, власне кажучи, особливих форм судження, бо вони застосовуються до вже готовим судженням, в яких з'єднання понять незмінно залишається категоричним і служить для зв'язку цих суджень, причому гіпотетична форма виражає їх залежність один від одного, діз'юнктівная - їх несумісність. Просто поняття мають лише одну форму ставлення один до одного - ту, яка знаходить своє вираження у категоричному судженні. Подальше визначення або підвиди цього відношення - входження один в одного або повна розділеність сфер понять, отже, твердження або заперечення; з цього Кант створив особливі категорії, під зовсім іншою назвою, назвою якості. Входження один в одного і розділеність мають у свою чергу підвиди залежно від того, чи входять сфери повністю або лише частково один в одного; це визначає судження за кількістю, з чого Кант також утворив особливу групу категорій. Так він роз'єднав родинне, навіть тотожне, легко доступні для огляду модифікації єдино можливих відносин між поняттями - і, навпаки, об'єднав дуже різні під рубрикою відносини. 

 Категоричні судження мають свої металогічний принципом закони мислення - закони тотожності і протиріччя. Однак підстава для зв'язку сфер понять, яке надає судженню істинність - воно і є це з'єднання, - може бути дуже різним за своїм характером, і відповідно до цього істина судження може бути логічною, емпіричної, метафізичної або металогічний, що я показав у § § 30 - 33 вступного трактату і тому тут повторювати це нема чого. З цього випливає, наскільки різні можуть бути безпосередні знання, які in abstracto постають допомогою з'єднання сфер двох понять як суб'єкта і предиката, і що жодним чином не можна вважати, що соответственна йому і створює його одна-єдина функція розуму. Наприклад, судження: «вода кипить, синус вимірює кут, воля вирішує, заняття розважає, розрізнення важко» виражають за допомогою однієї і тієї ж логічної форми найрізноманітніші відносини; це зайвий раз підтверджує, як неправильно ставати на точку зору абстрактного пізнання при аналізі безпосереднього, інтуїтивного пізнання. - З власне розумового пізнання в моєму розумінні категоричне судження виникає тільки в тих випадках, коли воно виражає причинність; це відбувається у всіх судженнях, які позначають фізична якість. Бо, коли я кажу: «це тіло важко, твердо, текучо, зелено, кисло, лужно, органічно і т. д.», то цим я завжди позначаю його вплив, отже, пізнання, можливе лише за допомогою чистого розуму. Після того як це пізнання виражено in abstracto, за допомогою суб'єкта і предиката, так само, як багато хто, від нього абсолютно відмінні пізнання (наприклад, підпорядкування дуже абстрактних понять), це відношення понять знову переноситься до споглядального пізнання і при цьому передбачається, що суб'єкт і предикат судження повинні мати на спогляданні свій особливий корелят - субстанцію і акціденцію. Однак нижче я покажу, що поняття субстанції має тільки одне справжнє зміст - поняття матерії. Акціденціі ж абсолютно рівнозначні способам дії, так що уявне пізнання субстанції і акціденціі завжди є пізнання чистим розумом причини і дії. Що ж до того, як саме виникає уявлення про матерію, то це частково пояснено в нашій першій книзі, § 4, і ще ясніше в трактаті про законі підстави наприкінці § 21; докладніше же ми це ще розглянемо при дослідженні основоположні про перебування субстанції. 

 с) Диз'юнктивні судження виникають з закону виключеного третього, який є металогічний істина: тому вони цілком відносяться до області чистого розуму і джерело їх не знаходиться в розумі. Виведення з них категорії спільності, або взаємодії, - яскравий приклад того насильства, яке Кант іноді дозволяє собі здійснювати над істинною, щоб задовольнити свою схильність до архітектонічної симетрії. Неспроможність цієї дедукції неодноразово доводили і справедливо засуджували, виходячи з різних підстав, насамперед Г. Е. Шул'це в «Критиці теоретичної філософії» і Берг в «Епікрітіке філософії». - Справді, яка аналогія може бути між допускаються визначенням поняття, що виключають один одного предикатами і думкою про взаємодію? Те й інше прямо протилежно, бо в диз'юнктивними судженні дійсне полагание одного з членів поділу необхідно веде до усунення іншого; навпаки, коли ми мислимо дві речі стосовно взаємодії, то полагание одній є настільки ж необхідне полагание інший і vice versa33. Тому дійсна логічна аналогія взаємодії - безперечно circulis vitiosus34, в якій, як і в уявному взаємодії, обумовлене є одночасно умова, і навпаки. Подібно до того як логіка відкидає circulus vitiosus, так і з метафізики має бути усунуто поняття взаємодії. Я пропоную з усією серйозністю показати, що взаємодії у власному розумінні слова взагалі не існує і що це поняття, як ні люблять ним користуватися саме через невизначеність цієї думки, виявляється при найближчому розгляді порожнім, хибним і нічого не значущим. Перш за все треба згадати, що таке взагалі причинність, і звернутися для цього до мого пояснення причинності у § 20 трактату про законі підстави, а також до мого конкурсного твору про свободу волі (глава 3, с. 27 слід. Першого видання) і, нарешті , до четвертої чолі другого тому даної роботи. Причинність є закон, за яким наступають стану матерії визначають для себе своє місце в часі. У причинності мова йде тільки про стани, власне, навіть тільки про зміни, але не про матерію як такої і не про її перебування без змін. Матерія як така не підпорядкована закону причинності, так як вона не виникає і не знищується, отже, цей закон поширюється не на цілу річ, як зазвичай говорять, а тільки на стану матерії. Далі, закон причинності не стосується перебування, бо там, де нічого не змінюється, немає ні дії, ні причинності, а є лише котре триває стан спокою. Коль скоро воно змінюється, знову виникло стан або також перебуває, або ні, і тоді призводить відразу ж до третього стану, - необхідність, з якою це відбувається, і є закон причинності, один з видів закону підстави, який далі пояснений бути не може, так як закон підстави і є принцип усякого пояснення і всякої необхідності. З цього ясно, що причини і дії знаходяться в тісному зв'язку і необхідному відношенні до часовій послідовності. Лише остільки, оскільки стан А передує в часі станом В, причому ця послідовність необхідна, а не випадкова, тобто являє собою не просто слідування одного за іншим, а наслідок, - стан А є причина, а стан В - дія. Поняття ж взаємодії зводиться до того, що обидва вони - і причина і дія один одного; а це означає, що те й інше є і попереднє і наступне, - що безглуздо. Бо не можна допустити, що обидва стани одночасні, притому необхідно одночасні, тому що, будучи необхідно пов'язаними і одночасними, вони представляли б собою лише один стан, для стійкості якого, правда, потрібна перебуває наявність всіх його визначень, але при якому мова вже йде не про зміну і причинності, а про тривалість і спокої і мається на увазі тільки те, що при зміні одного визначення всього стану виникло внаслідок цього новий стан не може бути збережено, а стає причиною зміни і всіх інших визначень першого стану, завдяки чому настає нове, третій стан; все це відбувається відповідно простому закону причинності і не обгрунтовує другий закон, закон взаємодії. 

 Я стверджую також з повною упевненістю, що поняття взаємодії не може бути підтверджено жодним прикладом. Все, що видається за такий приклад, - або стан спокою, до якого поняття причинності, що має значення тільки при змінах, застосоване бути не може, або чередующаяся послідовність обумовлюють один одного однойменних станів, для пояснення якої цілком достатньо простий причинності. Прикладом першого можуть служити наведені в рівновагу однаковими гирями шальки терезів: тут немає дії, бо немає зміни; це стан спокою; тяжкість прагне проявити свою силу, але, будучи рівномірно розподілена, як у всякому тілі, що має опору в центрі ваги, не може проявити це в дії. Те, що усунення однієї гирі створює другу стан, який відразу ж стає причиною третього, того, що одна чаша опускається, відбувається по простому закону причини і дії і не вимагає особливої ??категорії розуму, не вимагає навіть особливого найменування. Прикладом другого роду може служити триваюче горіння вогню. З'єднання кисню з пальним тілом - причина теплоти, а теплота в свою чергу - причина повторення хімічної сполуки. Це - не що інше, як ланцюг причин і дій, ланки якої поперемінно носять одне і те ж назву: горіння А виробляє теплоту В, теплота В - нове горіння С (тобто нову дію, яке носить одну назву з причиною А, але індивідуально не тотожне їй), С - нову теплоту Д (яка реально не тотожна дії В, а тільки по поняттю та ж, тобто носить з ним одну назву) і так далі. Хорошим прикладом того, що у повсякденному житті називають взаємодією, служить запропонована Гумбольдтом теорія пустель (Картини природи, друга вид., Т. 2, с. 79). У піщаних пустелях не буває дощу, хоча він і випадає на оточуючих їх лісистих горах. Причиною служить не тяжіння горами хмар, а те, що піднімається з піщаної рівнини стовп гарячого повітря перешкоджає розкладанню бульбашок пари і жене хмари вгору. У горах перпендикулярно піднімається потік повітря слабкіше, хмари опускаються і в більш прохолодному повітрі випадають опади. Таким чином, відсутність дощу в пустелі і відсутність рослинності в пустелі знаходяться у взаємодії: дощ не йде тому, що розпалена піщана поверхня випромінює більше тепла, пустиня перетворюється на степ або луг, тому що немає дощу. Однак очевидно, що тут, як і в попередньому прикладі, перед нами тільки послідовність однакових за назвою причин і дій, а зовсім не що-небудь, істотно відрізняється від звичайної причинності. Так само йде справа з коливанням маятника і з самозбереженням організму; кожний стан веде до нового, по типу тотожному того, що його викликало, але по своїй індивідуальності новому; тільки тут все складніше, оскільки ланцюг складається вже не з двох ланок, а з ланок багатьох типів, так що ланка одного і того ж назви повертається лише після того, як між ними виявилося кілька інших ланок. Але перед нами весь час дію тільки єдиного простого закону причинності, який визначає слідування станів один за одним, а не що-небудь, що вимагає для свого осягнення нової особливої ??функції розуму. 

 Чи, може, як приклад поняття взаємодії досить послатися на те, що дія і протидія рівні? Однак це і є те, що я настільки рішуче заперечую і що я розглянув в роботі про законі підстави, а саме що причина і дія - не два тіла, а два наступних один за одним стану тіл і, отже, кожне з обох станів имплицирует все співпричетні тіла; іншими словами, дію, тобто настало новий стан, наприклад, під дією поштовху, поширюється в рівному відношенні на обидва тіла і в тій мірі, в якій змінюється тіло, піддане поштовху, змінюється і штовхає тіло (кожне залежно від їх маси і швидкості). Якщо завгодно називати це взаємодією, то взагалі кожну дію є взаємодія, і тут не проявляється нове поняття, а тим більше нова функція розуму для цього, ми маємо тільки зайвий синонім причинності. Саме це говорить мимоволі і Кант в «Метафізичних засадах природознавства», на початку докази четвертої теореми меха-ники: «Усяке зовнішня дія в світі є взаємодія». Так чому ж у розумі повинні існувати для простої причинності і для взаємодії дві різні апріорні функції, більш того, чому реальна послідовність речей повинна бути можлива і пізнавана тільки за допомогою першого, а одночасність тільки за допомогою другого? Адже якщо всяку дію є взаємодія, то послідовність і синхронність були б одним і тим же і все в світі одночасно. Якби взаємодія дійсно існувало, було б можливо і навіть a priori достовірно і perpetuum mobile 35; між тим в основі твердження, що це неможливо, лежить апріорне переконання, що не існує істинного взаємодії та необхідної для нього форми розуму. 

 Аристотель також заперечує взаємодію у власному розумінні слова, бо він зауважує, що хоча дві речі і можуть бути взаємно причинами один одного, але тільки таким чином, що причинність кожної з них розуміється по-іншому; наприклад, якщо перша діє на другий як мотив, а другий на першу - як причина її руху. Ми знаходимо у нього в двох місцях одні й ті ж слова: Sunt praetera quae sibi sunt mutua causae, ut exercitium bonae habitudinis, et haec exercitii: at eodem modo, sed haec ut finis, illud ut principium motus (Physic. Lib. II, cap. 3; Metaph. Lib. V, cap. 2) 36. Якби він визнавав крім цього справжню взаємодію, він би згадав про нього тут, так як в обох наведених місцях він ставить своїм завданням перерахувати всі види причин. Що ж до Analyt. post. Lib. II, cap. II37, то там він говорить про круговорот причин і дій, а не про взаємодію. 

 4) Категорії модальності мають перед усіма іншими категоріями ту перевагу, що виражається кожної з них дійсно відповідає форму судження, з якої воно виведено; це майже не буває притаманне другйм категоріям, оскільки вони здебільшого дедуціруется з форм судження довільно і насильно. 

 Отже, що поняття можливого, дійсного і необхідного ведуть до проблематичною, ассерторіческіе і аподиктической формі судження - абсолютно вірно. Але що ці поняття являють собою особливі, споконвічні і надалі не дедуціруемие пізнавальні форми розуму - невірно. Вони походять з єдиною, споконвічної і тому a priori відомої нам форми пізнання, із закону підстави, причому безпосередньо з нього випливає поняття необхідності; поняття ж випадковості, можливості, неможливості і дійсності виникають тільки після того, як до них застосовується рефлексія. Тому всі ці поняття походять аж ніяк не з однієї духовної здатності, з розуму, а виникають внаслідок конфлікту абстрактного пізнання з інтуїтивним, як ми це негайно побачимо. 

 18 А. Шопенгауер 

 Я стверджую, що необхідність і наслідок з даної підстави - взаємозамінні і повністю тотожні поняття. Пізнати щось як необхідного, навіть мислити його таким, можна тільки в тому випадку, якщо ми розглядаємо його як наслідок з даної підстави; і крім цієї залежності, цього полагания іншим, цього неминучого прямування з нього, в понятті необхідності нічого не міститься. Отже, воно виникає і перебуває тільки за допомогою застосування закону підстави. Тому в залежності від різних видів цього закону існує фізично необхідне (дію з причини), логічно необхідне (за законом підстави пізнання, в аналітичних судженнях, умовиводах і т. д.), математично необхідне (за законом підстави буття у просторі та часі) і , нарешті, практично необхідне, під яким я розумію не определяемости по уявному категоричного імперативу, а необхідно наступає дію при даному емпіричному характері і передлежачих мотивах. - Однак необхідно все це тільки відносно, за наявності підстави, з якого воно випливає: тому абсолютна необхідність - протиріччя. - В іншому я відсилаю до § 49 трактату про законі підстави. 

 Контрадікторності протилежність необхідності, тобто її заперечення, є випадковість. Таким чином, зміст цього поняття негативно і означає лише відсутність зв'язку, вираженої законом підстави. Отже, і випадкове тільки щодо; воно таке лише по відношенню до того, що не їсти його основу. Кожен об'єкт, яким би він не був, наприклад будь-яка подія в дійсному світі, завжди одночасно необхідно і випадково: необхідно по відношенню до того, що є його причина; випадково по відношенню до всього іншого. Бо його зіткнення зі Реєм іншим в просторі та часі - тільки збіг, позбавлене необхідного зв'язку; звідси і слова випадок, cvjutTco ^ a, contingens. Тому так само, як немислимо абсолютно необхідне, немислимо і абсолютно випадкове. Бо випадковим був би об'єкт, що не знаходиться ні до якого іншого об'єкту відносно слідства до основи. Непредставімо ж такого об'єкта є саме негативно виражене зміст закону підстави, який треба було б порушити, щоб мислити абсолютно випадкове, але при цьому і воно саме втратило б всяке значення, так як поняття випадкового має значення тільки по відношенню до цього закону і означає, що два об'єкта не знаходяться один до одного щодо заснування до слідства. У природі, оскільки вона - споглядальний уявлення, все що відбувається необхідно, бо воно випливає з своєї причини. Але якщо ми розглянемо окрема подія в його відношенні до решти, яка не є його причина, то пізнаємо його як випадкове, а проте це вже абстрактна рефлексія. Якщо, далі, ми повністю абстрагуємося від причинного відносини якого об'єкта природи до всього іншого, отже, від його необхідності та випадковості, то цей вид пізнання полягатиме в понятті дійсності, де ми звертаємо увагу тільки на дію, не цікавлячись причиною, по відношенню до якої його слід було б вважати за необхідне, а по відношенню до всього іншого - випадковим. Все це базується в кінцевому рахунку на тому, що модальність судження позначає не стільки об'єктивні властивості речей, скільки ставлення до них нашого пізнання. Але так як в природі все відбувається з якоїсь причини, все дійсне тим самим необхідно, але лише остільки, оскільки воно є в цей час і на цьому місці, бо лише на це простягається визначення закону причинності. Якщо ж ми покидаємо споглядати природу і переходимо до абстрактного мислення, то можемо в рефлексії уявити собі всі закони природи, відомі нам почасти a priori, почасти a posteriori, і в цьому абстрактному представленні міститься все існуюче в природі в який-небудь час і в якому -небудь місці, але при абстракції від певного місця і часу: тим самим допомогою такої рефлексії ми вступили в велике царство можливості. Але те, що й тут не знаходить собі місця, є неможливе. Очевидно, що можливе і неможливе існують тільки для рефлексії, для абстрактного пізнання розуму, а не для споглядального пізнання; хоча саме чисті його форми і дозволяють розуму визначити можливе і неможливе. Залежно від того, пізнані закони природи, з яких ми виходимо, мислячи можливе і неможливе, a priori або a posteriori, можливість або неможливість носить метафізичний або фізичний характер. 

 З усього сказаного тут, що не потребує доказах, так як воно безпосередньо засноване на знанні закону підстави і розвитку понять необхідного, дійсного і можливого, ясно видно, наскільки безпідставно думку Канта про три особливих функціях розуму, необхідних для цих трьох понять, а також і те, що він і тут не допускає ніякого сумніву при проведенні своєї архітектонічної симетрії. 

 До цього приєднується ще одна велика помилка, яка полягає в тому, що, слідуючи колишньої філософії, Кант. Змішує поняття необхідного і випадкового. Справа в тому, що в колишньої філософії при користуванні абстракцією допускалося наступне зловживання. Очевидно, що те, підстава чого належить, неминуче слід, тобто не може не бути, отже, необхідно. Цього визначення тільки й трималися, стверджуючи: необхідно те, що не може бути іншим або чия протилежність неможлива. Але при цьому упускали з ввду основу і корінь цієї необхідності, не помічали що витікає із етоЬе відносність всякої необхідності і створювали таким чином абсолютно немислиму фікцію абсолютно необхідного, тобто чогось, існування чого настільки ж неминуче, як наслідок з підстави, проте не наслідком з основи і тому ні від чого не залежить; це додавання вже просто абсурд, бо суперечить закону підстави. Виходячи з цієї фікції, в діаметральної протилежності до істини випадковим називали саме те, що покладено підставою, маючи на увазі відносність його необхідності, яку порівнювали з висить в повітрі, суперечливою в своєму понятті абсолютної необходімостью28. Це глибоко невірне визначення випадкового зберігає і Кант і користується ним як пояснення (Критика чистого розуму, с. 296-298; 266, 303, 381, 406, 408, 399, 428, 43038). При цьому він впадає навіть в очевидне протиріччя з самим собою, кажучи на с. 304: «Все випадкове має причину», і додає: «випадково те, небуття чого можливо». Небуття ж того, що має причину, абсолютно неможливо: отже, воно необхідне. - Втім, джерело цього абсолютно неправильного пояснення необхідного і випадкового можна знайти вже у Аристотеля в творі «De generatione et corruptione». Lib. II, cap. 9, 11 39, де необхідне пояснюється як те, чиє небуття неможливо; йому протистоїть те, чиє буття неможливо, а між ними лежить те, що може бути і не бути, - отже, виникає і минуще, і це є випадкове. Зі сказаного вище очевидно, що це пояснення Аристотеля, подібно до багатьох інших його поясненням, виникло з оперування одними абстрактними поняттями без звернення до конкретного і споглядати, в яких адже таїться джерело абстрактних понять і якими абстрактні поняття повинні всеща контролюватися. «Щось, небуття якого неможливо», можна, звичайно, мислити in abstracto, але якщо ми переходимо з цим до конкретного, реального, споглядати, то не знаходимо нічого, що могло б підтвердити цю думку хоча б як можливу, - крім наслідки з даного підстави, необхідність якого, однак, відносна і обумовлена. 

 Додам в цьому зв'язку ще кілька зауважень про поняття модальності. - Оскільки будь-яка необхідність спирається на закон підстави і саме тому відносна, то все аподиктичні судження спочатку і в своєму останньому значенні гіпотетичність. 

 Вони стають категоричними тільки з появою ассерторіческіе меншою посилки, отже, в ув'язненні. Якщо ця менша посилка ще викликає сумнів і ця сумнівність виражена, то виникає проблематичне судження. 

 Те, що в загальному (як правило) аподіктічно (закон природи), в окремому випадку завжди тільки проблематично, так як спочатку має дійсно з'явитися умова, яку підводить даний випадок під правило. І навпаки, те, що в окремому випадку як такому необхідно (аподіктічно) (кожне окреме зміна, необхідне в силу своєї причини), будучи виражено взагалі і в загальному, - тільки проблематично, бо дана причина стосувалася тільки окремого випадку, аподиктичні ж судження, завжди гіпотетичне, висловлює лише загальний закон, а не безпосередньо окремі випадки. - Все це обгрунтовано на тому, що можливість існує лише в області рефлексії і для розуму, дійсність - в області споглядання для розуму; необхідне - для того й іншого. Власне, відмінність між необхідним, дійсним і можливим існує тільки in abstracto і в понятті; в реальному світі всі три визначення збігаються і утворюють одне. Бо все, що відбувається, відбувається необхідно, оскільки воно відбувається з причин, які в свою чергу мають причини; таким чином, всі події в світі, від малих, до великих, утворюють суворе зчеплення необхідно наступаючих фактів. Тим самим все дійсне необхідно і в реальності немає ніякої відмінності між дійсністю і необхідністю, а рівно і між дійсністю і можливістю; бо те, що не відбулося, тобто не стало дійсним, не було і можливим, тому що не з'явилися і не могли з'явитися у великому зчепленні причин ті причини, без яких воно не могло статися, отже, було неможливим. Кожна подія або необхідно, або неможливо. Все це відноситься тільки до емпіричного реального світу, тобто до комплексу окремих речей, отже, до зовсім одиничного як такому. Навпаки, якщо ми з допомогою розуму розглядаємо речі загалом і беремо їх in abstracto, то необхідність, дійсність і можливість знову розходяться; худа ми визнаємо всі відповідне законам нашого інтелекту як взагалі можливе; те, що відповідає емпіричним законам природи, - як можливе в цьому світі, навіть якщо воно нікоща не ставала дійсним, отже, ясно відрізняємо можливе і дійсне. Дійсне саме по собі є завжди і необхідне, хоча сприймається тільки тим, хто знає його причину; поза її воно є і називається випадковим. Це твердження дає нам також ключ до того спору лєр бшт (і) у40 між Мегаріка Диодором і стоїком Хрісіппа, про який Цицерон повідомляє в книзі «De fato» 4 |. Діодор каже: «Тільки те, що стає дійсним, було можливим, і все дійсне також необхідно». - Хрісіпп заперечує: «Можливо багато чого, що ніколи не стає дійсним, бо тільки необхідне стає дійсним». - Ми можемо пояснити це таким чином. Дійсність є висновок силогізму, до якого можливість дає посилки. Для цього, однак, потрібна не тільки велика, але і менша посилка: тільки обидві дають повну можливість. Велика посилка дає тільки теоретичну, загальну можливість in abstracto; але сама по собі вона ще нічого не робить можливим, тобто здатним стати дійсним. Для цього необхідна ще менша посилка, що поширює можливість на окремий випадок допомогою підведення його під загальне правило, і внаслідок цього він відразу ж стає дійсністю. Наприклад: 

 Велика посилка: Всі будинки (отже, і мій будинок) можуть згоріти. 

 Менша посилка: Мій дім охоплений вогнем. 

 Висновок: Мій дім згоряє. 

 Бо кожне загальне положення, отже, кожна велика посилка визначає речі по відношенню до дійсності тільки при відомому умови, тобто гіпотетично: наприклад, можливість згоріти має своїм умовою те, що даний предмет охоплений вогнем. Ця умова дано в меншій посилці. Велика посилка завжди як би заряджає гармату, а проте тільки коли менша посилка підносить до неї гніт, слід постріл, висновок. Це повністю відноситься до відношення можливості до дійсності. Оскільки висновок, лист дійсність, завжди слід з необхідністю, то з цього можна вивести, що все дійсне необхідно; це ясно і з того, що бути необхідним означає тільки бути наслідком даної підстави: таким є для дійсності причина. Отже, все дійсне необхідно. Ми бачимо, що поняття можливого, дійсного і необхідного збігаються і що не тільки друга передбачає перший, але й навпаки. Їх ^ роз'єднує обмеженість нашого інтелекту формою часу: бо час є те, що слугує посередником між можливістю і дійсністю. Необхідність окремого події може бути повністю зрозуміла із знання всіх його причин; але збіг всіх цих різних і незалежних один від одного причин здається нам випадковим, більше того, в незалежності їх один від одного і складається поняття випадковості. Але так як кожна з них була необхідним наслідком своєї причини і в цьому ланцюзі причин немає початку, то виявляється, що випадковість є лише суб'єктивне явище, яке виникає з обмеженості горизонту нашого розуму, настільки ж суб'єктивне, як оптичний горизонт, де небо і земля стикаються. 

 Так як необхідність тотожна зі слідством з даної підстави, то в кожному з чотирьох видів закону підстави вона повинна виступати в якості особливої ??і мати свою протилежність у можливості і неможливості, яка виникає завжди тільки внаслідок застосування до предмета абстрактного розгляду розуму. Тому згаданим вище чотирьох видів необхідності протистоїть стільки ж видів неможливості, - тобто фізична, логічна, математична та практична. Тут слід ще зауважити, що, якщо ми будемо повністю перебувати в області абстрактних понять, можливість завжди буде відповідати більш загального, а необхідність - більш вузького поняттю; наприклад: «тварина може бути птахом, рибою, амфібією» і т. д. - « Соловей повинен бути птахом, цей - тваринам, це - організмом, цей - тілом ». - Власне кажучи, тому, що логічна необхідність, виразом якої служить силогізм, йде від загального до приватного, а не навпаки. Навпаки, в споглядаю світі (в уявленнях першого класу) все, по суті, необхідно в силу закону причинності, і лише привхідна рефлексія може розглядати його також як випадкове, порівнюючи з тим, що не є його причина, і тільки як чисто дійсне, відволікаючись від його причинного зв'язку: лише до цього класу уявлень застосовно, власне, поняття дійсного, як показує саме походження слова від поняття причинності. - У третьому класі уявлень, в чисто математичному спогляданні, присутній, якщо ми будемо триматися цілком в його межах, тільки необхідність : можливість виникає і тут тільки з ставлення до понять рефлексії. Наприклад: «трикутник може бути прямокутним, тупоугольного, рівнобедреним; він повинен мати три кути, рівних двом прямим кутам». Отже, можливого досягають тут тільки за допомогою переходу від созерцаемого до абстрактного. 

 Після викладеного тут, що передбачає засвоєння сказаного в трактаті про законі підстави і в першій книзі даної роботи, не залишиться, треба сподіватися, подальших сумнівів щодо істинного і досить різноманітного походження тих форм суджень, які наведені в таблиці, так само як і щодо неприпустимості і досконалої необгрунтованості визнання дванадцяти особливих функцій розуму для їх пояснення. На це з очевидністю вказує вже і ряд окремих легкодоступний спостережень. Так, наприклад, тільки велика любов до симетрії і глибоку довіру до того, що вона може служити дороговказною ниткою, може змусити визнати, ніби стверджувальне, категоричне і ассерторіческіе судження - три настільки різні речі, що дають право прийняти для кожного з них зовсім особливу функцію розуму. 

 Свідомість Кантоном неспроможності свого вчення про категорії виявляється в тому, що в другому виданні він опустив кілька довгих міркувань з третього розділу аналізу основоположний (phenomena et noumena), що містяться в першому виданні (с. 241, 242, 244-246, 248-253) , занадто явно свідчили про слабкість цього вчення. Так, наприклад, на с. 241 він говорить, що не дав дефініцій окремих категорій, бо не міг це зробити, навіть якби хотів, так як вони не піддаються дефініції; - при цьому він забуває, що на с. 82 того ж першого видання писав: «... я навмисно не даю дефініцій перерахованих категорій, хоча і міг би зробити» 42. - Отже, це було сказано - sit venia verbo 43 - на вітер. Останнє місце він зберіг у другому виданні. Таким чином, всі згодом розсудливо опущені місця показують, що в категоріях мислиться нічого певного і що все це вчення необгрунтовано. 

 Тим часом передбачається, що ця таблиця категорій повинна служити дороговказом для всякого метафізичного, навіть всякого наукового дослідження (Пролегомени, § 39). І дійсно, вона являє собою не тільки основу всієї кантівської філософії і зразок, по якому всюди проводиться її симетрія, як я показав вже вище, але перетворюється в справжнє прокрустове ложе, в яке Кант втискує будь-яке можливе розгляд, причому насильницьке; на цьому я зупинюся тепер трохи докладніше. І можна собі уявити, до чого дійшли за таких обставин imitatores, servum pecus44! Це ми бачили. Згадане насильство відбувається за допомогою того, що абсолютно залишають осторонь і забувають значення виразів, що позначають рубрики, форми суджень і категорії, і тримаються тільки самих виразів. Вони частково взяті з «Аналітики» Аристотеля (Analyt. priora, I, 23) - de qualitate et quantitate terminirum syllogismi45, - але вибрані довільно: адже обсяг понять можна було б позначити й іншим словом, крім кількості, хоча воно більше, ніж назви інших категорій, відповідає своєму предмету. Вже слово якість, очевидно, вибрано тільки за звичкою протиставляти якість кількістю, бо для затвердження й заперечення найменування якості взято досить довільно. Тим часом Кант при будь-якому виробленому їм розгляді підводить кожне кількість в просторі та часі і кожне можливе якість речей - фізичний, моральний, і т. д. - під рубрики категорій кількості та якості, хоча між цими речами і рубриками форм судження і мислення немає абсолютно нічого спільного, за винятком випадкового довільної назви. Треба визнати на допомогу всю повагу до Канту, щоб утриматися від вираження різкого невдоволення проти методів такого роду. Наступний приклад відразу ж дає нам чисто фізіологічна таблиця загальних основоположень природознавства. Але що ж спільного між колічетсво суджень і тим, що кожне споглядання має екстенсивну величину? Або між якістю суджень і тим, що кожне відчуття має ступінь? - Перше засноване на тому, що простір є форма нашого зовнішнього споглядання, друга - не що інше, як емпіричне і до того ж чисто суб'єктивне сприйняття, почерпнуте з спостереження над властивостями наших органів чуття. - Далі, у таблиці, яка служить основою для раціональної психології (Критика чистого розуму, с. 370 під рубрикою якості поміщається простота душі, між тим це - саме кількісне властивість, яка не має ніякого відношення до утвердження або заперечення в судженні. Але вся справа в тому, що під рубрикою кількості мало стояти єдність душі, яке, однак, вже входить в простоту. Потім модальність вводиться насильно вже прямо комічним чином: душа нібито знаходиться в певному відношенні до можливих предметів; правда, відношення як ніби має належати до категорії відносини, але вона вже зайнята субстанцією. Далі, чотири космологічні ідеї, які дають матеріал антиномиям, зводяться до рубрик категорій; але про це докладніше нижче, коли мова піде про критику антиномій. Ряд інших, ще більш вражаючих, якщо це можливо, прикладів дані в таблиці категорій свободи (!) в «Критиці практичного розуму »; потім у« Критиці здатності судження »- першій книзі, де судження смаку проводиться за чотирма рубриками категорій, і, нарешті, в« Метафізичних засадах природознавства », які повністю побудовані відповідно з таблицею категорій, що і послужило, ймовірно, головною причиною того помилкового, яке час від часу домішується до істинного і чудовій, що характеризує цю важливу роботу. Досить звернутися до кінця першого розділу, де стверджується, що єдність, безліч і загальність напрямків ліній відповідають категоріям, названим так за кількістю суджень. 

 Принцип постійності субстанції виводиться з категорії суб-сістенціі і прісущності. Їх же ми знаємо тільки з форми категоричного судження, тобто із з'єднання двох понять як суб'єкта і предиката. Як же насильно встановлюється залежність цього великого метафізичного основоположні від такої простої чисто логічної форми! Втім, це зроблено лише pro forma 47 і заради симетрії. Доказ, яке дається тут для цього основоположні, залишає повністю осторонь його уявне походження з розуму і з категорії і грунтується на чистому спогляданні часу. Але і це доказ абсолютно неправильно. Невірно, що одночасність і тривалість існують тільки в часі, - ці уявлення виникають тільки із з'єднання з часом простору, як я показав у § 18 трактату про законі підстави і розвинув докладніше в § 4 даної роботи; для розуміння подальшого я виходжу з того, що обидва ці роз'яснення відомі. Невірно, що при всіх змінах час залишається, - навпроти, саме воно тече; стійко перебуває час - протиріччя. Доказ Канта неспроможне, як би він не підкріплював його софізмами, - більше того, він впадає в глибоке протиріччя, яке полягає в ледве-дующем: після того як він визначив одночасність як модус часу (с. 249), він на с. 254 абсолютно правильно говорить: «... Одночасне існування не є модус самого часу: частини часу існують не одночасно, а тільки один після одного». - Насправді в одночасності простір так само імпліцировано, як і час. Бо якщо дві речі одночасні, але не складають одну річ, то вони різні по простору, і якщо два стани однієї речі одночасні (наприклад, світло і жар заліза), то це два одночасних дії однієї речі, отже, припускають матерію, а матерія - простір. Строго кажучи, одночасність - негативне визначення, яка вказує лише на те, що дві речі або стану різні не за часом і що, отже, їх відмінність треба шукати в чомусь іншому. - Але наше знання про сталість субстанції, тобто матерії, повинно, звичайно, спиратися на апріорні положення, так як воно - поза всяким сумнівом і не можеі4 бути почерпнуто з досвіду. Я виводжу це знання з того, що принцип становлення і зникнення, закон причинності, який ми усвідомлюємо a priori, істотно стосується тільки змін, тобто послідовних станів матерії, отже, обмежений формою; сама ж матерія їм не зачіпається і тому залишається в нашій свідомості як не схильна ніякому становленню та зникнення, завжди існувала і завжди незмінна основа всіх речей. Більш глибоке обгрунтування сталості субстанції, почерпнуте з аналізу нашого споглядального уявлення про емпіричному світі взагалі, можна знайти в § 4 першої книги, де показано, що сутність матерії полягає в поєднанні простору і часу; це з'єднання можливо тільки за допомогою представлення причинності, отже, тільки для розуму, який є не що інше, як суб'єктивний корелят причинності; тому і матерія пізнається тільки як діюча, тобто як суцільна причинність; буття і дію в ній одне і те ж, на що вказує вже слово дійсність. Таким чином, внутрішнє з'єднання простору і часу - причинність, матерія, дійсність - одне й те ж і суб'єктивний корелят цього одного є розум. Матерія повинна нести в собі суперечать одна одній властивості обох факторів, з яких вона виникає; уявлення причинності є те, що усуває їх суперечливість і робить їх спільне перебування збагненним для розуму, за допомогою якого і для якого тільки і є матерія і вся здатність якого полягає в пізнанні причини і дії; для нього, отже, в матерії з'єднується безперервне протягом часу як зміна акциденцій з відсталої непорушністю простору, що предстає як сталість субстанції. Бо якби зникли акціденціі і субстанція, то явище було б абсолютно відірване від простору і належало б тільки часу: світ досвіду був би знищений за допомогою знищення матерії, анігіляції. - Отже, основоположення про сталість простору, яке кожен визнає a priori достовірним, треба виводити і пояснювати із значення, яке має для матерії, тобто для всіх явищ дійсності, простір, оскільки воно є протилежність і протиріччя часу і тому саме по собі , поза з'єднання з ним, не відає зміни, - а не виводити його з часу, якому Кант для цієї мети надав без всякої підстави якесь перебування. 

 Неправильність наступного потім докази апріорність і необхідності закону причинності з послідовності подій під вимені я детально показав у § 23 трактату про законі підстави; тому можу обмежитися тут відсиланням \ Так само йде справа і з доказом взаємодії, поняття якого я змушений був вище представити як нічого не значуще. - О модальності, про основоположеннях якої потім йде мова у Канта, все необхідне також вже було сказано. 

 Варто було б ще торкнутися ряду моментів у подальшому викладі трансцендентальної аналітики. Але я боюся втомити читача і надаю це обміркувати йому самому. Однак все знов і знов ми натрапляємо в «Критиці чистого розуму» на головну і основну помилку Канта, яку я вище піддав грунтовній критиці, - на повну відсутність розрізнення між абстрактним, дискурсивним, пізнанням і інтуїтивним пізнанням. Саме це робить настільки темної всю кантовську теорію пізнавальної здатності, внаслідок чого читач ніколи не знає, про що, власне, йде в кожному даному випадку мова; замість того, щоб розуміти, він завжди лише припускає, намагаючись зрозуміти сказане, виходячи поперемінно то з мислення , то з споглядання, і весь час залишаючись в невпевненості. Це неприпустиме відсутність уваги до сутності споглядальності і абстрактного уявлення призводить Канта, як я негайно покажу, у розділі «Про [підставі] розрізнення всіх предметів [взагалі] на феномени і ноумени» до жахливого твердженням, що без мислення, т. е. без абстрактних понять, взагалі було б неможливе пізнання якого предмета і що споглядання, оскільки воно не є мислення, не їсти і пізнання, і взагалі є не що інше, як просто аффіцірованіе чуттєвості, просто відчуття! Більш того, що споглядання без поняття зовсім порожньо, поняття ж без споглядання завжди ще є щось (с. 309) .. Це прямо протилежно істині: адже саме поняття одержують всі значення, весь зміст тільки з їх ставлення до споглядальним представ- 

 ф З моїм спростуванням кантівського докази можна за бажання порівняти попередню критику, дану Федер (О часі, просторі і причинності, § 28) і § 9 Шульце (Критика теоретичної філософії, т. 2, с. 422-442). 

 леніям, від яких вони абстрагуються, виводяться, тобто утворюються за допомогою відкидання усього несуттєвого; тому, якщо позбавити їх основи споглядання, вони порожні і нічого не означають. Навпаки, споглядання мають самі по собі безпосередній і дуже велике значення (адже в них об'єктивується річ у собі); вони представляють самі себе, висловлюють самі себе і володіють, на відміну від понять, власним, а не запозиченим змістом. Бо закон підстави панує над ними тільки як закон причинності і як такий визначає тільки їх місце в просторі та часі, але не обумовлює їх зміст і значення, як це відбувається в поняттях, іде він виступає як підстава пізнання. Втім, складається враження, ніби Кант саме тут хотів провести різницю між споглядальним і абстрактним поданням; він дорікає Лейбніца і Локка в тому, що перший звів усе до абстрактних, другий - до споглядальним уявленням. Однак розрізнення все-таки не досягається, і якщо Локк і Лейбніц дійсно зробили ці помилки, то на Канта падає вина в третьому, що охоплює дві попередні: він настільки змішав споглядальне і абстрактне, що виникла жахлива подвійність, нісенітниця, ясне уявлення про яку скласти неможливо і яка могла лише плутати, приголомшувати і приводити до суперечок учнів. Правда, в розділі, [іде мова йде] про розрізнення всіх предметів на феномени і ноумени, мислення і споглядання розрізняються більш, ніж ще-або, проте спосіб цього розрізнення абсолютно невірний. Так, на с. 309 говориться: «Якщо з емпіричного пізнання усунути всяке мислення (за допомогою категорій), то не залишиться ніякого знання про якому б то ні було предметі, так як за допомогою одних лише споглядань ніщо не мислиться, і та обставина, що це аффіцірованіе чуттєвості відбувається в мені , не створює ще ніякого відношення подібних уявлень до якого-небудь об'єкту ». У цій фразі певною мірою містяться всі омани Канта; з них стає ясним, що він неправильно зрозумів відношення між відчуттям, спогляданням і мисленням і ототожнив споглядання, формою якого має бути простір, причому у всіх трьох вимірах, з суб'єктивним відчуттям в чуттєвих органах; пізнання ж предмета він пояснює лише прівхожденіем відмінного від споглядання мислення. Я ж кажу: Об'єкти - насамперед предмети споглядання, а не мислення, і пізнання предметів спочатку і саме по собі є споглядання; але воно аж ніяк не просто відчуття, в ньому присутній діяльність розуму. Привхідними ж до цього тільки у людей, але не у тварин, мислення - лише абстракція з споглядання, вона не дає докорінно нового пізнання, що не вважає раніше не існували предметів, а тільки змінює фбрму вже отриманого за допомогою споглядання пізнання, а саме - перетворює його в абстрактне, виражене в поняттях, внаслідок чого втрачається созерцаемость, але стає можливою комбінація цих понять, що незмірно розширює їх застосування. Матеріал нашого мислення - саме самі наші споглядання, а не що-небудь інше, що не міститься в спогляданні і привнесене тільки мисленням; тому ми завжди повинні мати можливість підтвердити матеріал всього зустрічається в нашому мисленні посиланням на споглядання, бо в іншому випадку наше мислення було б порожнім. І хоча цей матеріал різноманітне переробляється і перетворюється мисленням, завжди повинна зберігатися можливість відновити його і звести до нього мислення, подібно тому як злиток золота після розчинення, окислення, сублімацій і з'єднань відновлюється і постає в колишньому вигляді, неуменипенним і чистим. Це було б неможливо, якби мислення саме привносило небудь, причому головне, в предмет. 

 Вся наступна глава про Амфіболь - тільки критика лейбні-цевской філософії і як така в загальному правильна, хоч весь цей відділ доданий лише з любові до архітектонічної симетрії, яка і тут служить дороговказом. Так, для аналогії з «Органон» Аристотеля розробляється трансцендентальна топіка, де стверджується, що кожне поняття повинне бути розглянуто з чотирьох точок зору для з'ясування того, до якої пізнавальної здатності воно відноситься. Ці чотири точки зору взяті абсолютно довільно, і з таким же підставою до них можна було б додавати ще десять інших: але їх четверичной відповідає рубриками категорій, тому головні положення вчення Лейбніца розподіляються між ними як доведеться. Ця критика оголошує певною мірою природними помилками розуму те, що було просто помилковими абстракціями Лейбніца, який замість того, щоб вчитися у своїх великих сучасників, Спінози і Локка, волів пропонувати свої власні дивні відкриття. У розділі про Амфіболь рефлексії на закінчення сказано, що може, ймовірно, існувати і інший, абсолютно відмінний від нашого вид споглядання, до якого, проте, все ж були б застосовні наші категорії; тому об'єкти такого передбачуваного споглядання були б ноуменамі, речами, які ми можемо тільки мислити, але так як споглядання, яке могло б надати значення цьому мисленню, у нас відсутній, і взагалі проблематично, то предмет такого мислення був би абсолютно невизначеною можливістю. Вище я, наводячи приклади, показав, що Кант, суперечачи самому собі, розглядає категорії то як умова споглядального уявлення, то як функцію абстрактного мислення. Тут вони виступають виключно в останньому значенні, і створюється враження, що Кант схильний приписувати їм тільки дискурсивне мислення. Але якщо його думка дійсно таке, то йому слід було б на початку трансцендентальної логіки, перш ніж настільки різноманітне специфікувати різні функції мислення, дати характеристику мислення взагалі, отже, відрізнити його від споглядання, показати, яке пізнання дає споглядання і що нового привноситься в нього мисленням . Тоді ми б знали, про що він, власне, говорить, або, вірніше, тоді б він сам говорив зовсім інакше - в одному випадку про спогляданні, в іншому про мислення, замість того, щоб, як він це робить тепер, оперувати ніж- то середнім між ними, тобто нісенітницею. Тоді не було б таколе пробілу між трансцендентальної естетикою і трансцендентальної логікою, створеного тим, що, описавши форми споглядання, він вважає достатнім сказати про їх зміст, про все емпіричному сприйнятті, просто - «воно дано", не задаючись питанням, як це відбувається, за допомогою чи розуму або без його участі, а одним стрибком переходячи до абстрактного мислення, і не до мислення взагалі, але відразу ж до певних форм мислення, не кажучи ні слова про те, що таке мислення, що таке поняття, як абстрактне і дискурсивне відноситься до конкретного і інтуїтивного, в чому різниця між пізнанням людини і пізнанням тваринного і що таке розум. 

 Тим часом саме це не помічене Кантом відмінність між абстрактним і споглядальним пізнанням і є те, що стародавні філософи визначали як (paivo ^ ievot і voov ^ eva і протилежність і несумірність чого займало таке місце в філософема еліатів, у вченні Платона про ідеї, в діалектиці мегарійцев, а пізніше в роботах схоластів, в суперечці номіналістів і реалістів, зародок якого вже виявляється у протилежній духовної спрямованості Платона і Аристотеля. Кант же, непростимо залишив без уваги те, до чого слова (paivo ^ xeva і voovfteva відносяться, користується ними, ніби до нього їх ніхто не застосовував, для позначення своїх речей в собі і своїх явищ. 

 Відкинувши кантовское ученіб про категорії, подібно до того як він відкинув вчення Арістотеля, я хочу запропонувати третій шлях для досягнення поставленої мети. Те, що обидва вони шукали під найменуванням категорій, безсумнівно представляє собою самі загальні поняття, під які можна було б підвести всі речі, наскільки б різні вони не були, за допомогою яких можна було б у кінцевому підсумку мислити все існуюче. Саме тому Кант вважав їх формами мишленія29 

 Граматика відноситься до логіки, як одяг до тіла. Не укладено чи тому ці найвищі поняття, цей генерал-бас розуму, який служить основою всього більш приватного мислення і без застосування якого тому мислення неможливо, - не укладені вони в таких поняттях, які саме внаслідок своєї надзвичайної спільності (трансцендентності) знаходять своє вираження не в окремих словах, а в цілих класах слів таким чином, що при кожному слові, яким би воно не було, разом з ним мислиться і одне з цих понять, і чи не треба тому шукати їх позначення не в лексиці, а в граматиці? Чи не йде мова в кінцевому підсумку про тих відмінностях понять, внаслідок яких виражає їх слово є іменник, прикметник, дієслово, прислівник, займенник, прийменник, коротше кажучи, partes orationis 49? Бо не підлягає сумніву, що частини мови позначають форми, які перш за все приймає мислення і в яких воно безпосередньо рухається, тому-то вони і являють собою суттєві форми мови, основні елементи кожної мови, і не можна мислити жодна мова, який не перебував би принаймні з іменників, прикметників і дієслів. Цим основним формам слід було б підпорядкувати ті форми мислення, які виражаються флексией перших, тобто за допомогою відміни і відмінювання, причому, по суті, байдуже, вдаватися чи в їх позначенні до артикля або займенника. Однак розглянемо це докладніше і поставимо знову питання: що таке форми мислення? 1)

 Мислення цілком складається з суджень, судження - нитки всій його тканини. Бо без використання дієслова наше мислення не зрушиться з місця, а використовуючи дієслово, ми виносимо судження. 2)

 Кожне судження полягає у пізнанні відносини між суб'єктом і предикатом, які воно роз'єднує або з'єднує з рядом обмежень. Судження з'єднує суб'єкт і предикат, починаючи з пізнання дійсного їх тотожності, що можливо тільки при взаємозамінних поняттях, потім у пізнанні, що одне завжди мислиться в іншому, але не навпаки, - загалом позитивному реченні, і нарешті, в пізнанні, що одне інколи мислиться в іншому - в приватному позитивному реченні. Зворотним ходом йдуть негативні пропозиції. Таким чином, в кожному судженні повинні бути суб'єкт, предикат і зв'язка, стверджувальна чи негативна; кожна з цих частин мови може і не позначатися особливим словом, хоча здебільшого позначається. Часто одне слово позначає предикат і зв'язку, наприклад: «Кай старіє»; іноді одне слово - всі три, наприклад в слові concurritur, т. е. «війська переходять до рукопашного бою». З цього ясно, що форми мислення не слід шукати прямо і безпосередньо в словах і навіть у частинах мови, так як одне і те ж думка може бути виражене в різних мовах, і навіть в одній мові, різними словами і різними частинами мови, але при цьому думка залишається тією ж, отже, тієї ж залишається і її форма: або думка не могла б залишитися тією ж при зміні форми самого мислення. Але словесне вираження може бути при однаковій думки і однаковою її формі різним, бо воно - лише зовнішнє облачення думки, яка невіддільна від своєї форми. Отже, граматика пояснює лише оболонку форм мислення. Тому частини мови можуть бути виведені з первісних, незалежних від мов форм мислення: висловлювати ці форми з усіма їх модифікаціями і є їх призначення. Вони - знаряддя цих форм, їх одяг, який має точно відповідати їх будовою, щоб його можна було дізнатися по ньому. 

 3) Ці дійсні, незмінні, початкові форми мислення справді знаходяться в кантовской логічної таблиці суджень, а проте в ній на догоду симетрії і таблиці категорій зроблені також і глухі вікна; їх треба відкинути, як неправильний порядок розташування. Отже, порядок має бути такий: 

 а) Якість: твердження або заперечення, тобто з'єднання або роз'єднання понять: дві форми. Залежить від зв'язки. 

 в) Кількість: поняття суб'єкта береться повністю або частково: целокупность дли множинність. До першої належать і індивідуальні суб'єкти: Сократ означає: «Сократ в цілому». Отже, тільки дві форми. Залежить від суб'єкта. c)

 Модальність: має дійсно три форми. Вона визначає якість як необхідна, дійсне або випадкове. Залежить, отже, також від зв'язки. 

 Ці три форми мислення відбуваються із законів мислення - закону протиріччя і закону тотожності. Але із законів підстави і закону виключного третього слід: d)

 Відношення: виступає худа, коща виноситься судження про готових судженнях, і може полягати лише в тому, що вказує або на залежність одного судження від іншого (і в множині обох), отже, з'єднує їх у гіпотетичному реченні, або на те, що судження виключають один одного, отже, роз'єднує їх в диз'юнктивними реченні. Ставлення залежить від зв'язки, яка роз'єднує або з'єднує готові судження. 

 Частини мови та граматичні форми являють собою способи вираження трьох складових частин судження, отже, суб'єкта, предиката і зв'язки, так само як і можливих їхніх відносин, тобто перерахованих вище форм мислення і найближчих їхніх визначень і модифікацій. Іменник, прикметник і дієслово - тому суттєві основні елементи мови взагалі і обов'язково зустрічаються у всіх мовах. Однак можна уявити собі мову, в якому прикметник і дієслово злиті, як це іноді буває у всіх мовах. Попередньо можна сказати: для вираження суб'єкта призначені іменник, артикль і займенники; для вираження предиката - прикметник, прислівник і прийменник; для вираження зв'язки - дієслово, який, однак, у всіх випадках, за винятком esse, містить і предикат. Докладному механізму вираження форм мислення повинна вчити філософська граматика, операціями ж самими формами мислення - логіка. 

 Примітка. Для застереження від помилок і для пояснення сказаного вище згадаю про книгу С. Штерна «Досвід основи філософії мови», 1835, як про абсолютно невдалій спробі конструювати категорії з граматичних форм. Справа в тому, що він змішав мислення з інтуїцією і тому побажав вивести з граматичних форм замість категорій мислення уявні категорії споглядання, поставивши тим самим граматичні форми в безпосередній зв'язок з спогляданням. Він впадає у велику помилку, вважаючи, що мова безпосередньо відноситься до споглядання, тоді як насправді мова безпосередньо відноситься до мислення як такого, тобто до абстрактних понять, і тільки за допомогою них - до споглядання; до нього поняття перебувають у такому відношенні, яке веде до повної зміни форми. Те, що є в спогляданні, отже, і відносини, що виникають з часу і простору, стає, звичайно, предметом мислення; отже, повинні бути і форми мови для їх вираження, але завжди тільки in abstracto, тобто як поняття. Найближчим матеріалом мислення служать завжди поняття, і тільки до них відносяться форми логіки і ніколи не відносяться безпосередньо до споглядання. Споглядання визначає завжди лише матеріальну істину пропозицій і ніколи не визначає їх формальну істину, яка слід логічним правилам. 

 Я повертаюся до кантівської філософії і переходжу до трансцендентальної діалектиці. Кант починає цей розділ з пояснень розуму, який повинен грати тут головну роль; досі увага приділялася тільки чуттєвості і розуму. Вище, говорячи про різних поясненнях Кантом розуму, я зупинився і на тому, яке дано тут і згідно з яким «розум є здатність встановлювати принципи». Тут стверджується, що всі розглянуті досі апріорні знання, що роблять можливими чисту математику і чисте природознавство, дають тільки правила, але не принципи, так як виникають з споглядання і форм пізнання, а не з понять, як того вимагає принцип. Тим самим принцип повинен бути пізнанням тільки з понять і при цьому все-таки синтетичним. Проте це абсолютно неможливо. З одних понять можуть вийти лише аналітичні положення. Для того щоб поняття могли бути пов'язані синтетично і одночасно a priori, цей зв'язок необхідно повинна бути опосередкована чимось третім, а саме - чистим спогляданням формальної можливості досвіду, подібно до того як синтетичні судження a posteriori опосредствуются емпіричним спогляданням: отже, синтетичне апріорне положення ніколи не може відбуватися з одних понять. Взагалі ж a priori нам не відомо нічого, окрім закону підстави в його різних видах, і тому не може бути інших синтетичних апріорних суджень, крім тих, які витікають з того, що дає цим законом зміст. 

 Відповідно до свого вимогу Кант виступає нарешті з уявним принципом розуму, але тільки з ним одним, з якого потім ідуть інші положення. Це саме те положення, яке встановлює і пояснює Вольф в його «космологія» (отд. 1, гл. 2, § 93) і «Онтології» (§ 178). І подібно до того як вище під рубрикою Амфіболь беруться і критикуються як природних і необхідних помилок розуму просто Лейбніцевскіе філософеми, то ж відбувається тепер з філософема Вольфа. Понад те, Кант пропонує цей принцип розуму в туманною формі, нечітко, невизначеною і роздробленою (с. 346 і 355). У ясному вираженні це означає ось що: «Якщо дано обумовлене, то повинна бути дана і целокупность його умов, тим самим і безумовне, за допомогою чого ця целокупность тільки й стає повною. Удавана істинність цього положення найкраще осягається, якщо уявити собі умови і зумовлені як ланки звисає ланцюга, верхній кінець якої не видно і яка тому може йти у нескінченність, але так як мета не падає, а висить, то вгорі має бути одна ланка першим і будь-яким чином пріклепленним ». Або коротше: розум повинен мати точку, до якої прикріплено йде в нескінченність і ведуча назад причинний ланцюг; це було б розуму зручно. Але перевіримо це положення не за допомогою образів, а саме по собі. Воно дійсно синтетичне, бо аналітично з поняття обумовленого не слід нічого, крім умови. Але апріорної істиною, так само як і апостеріорної, воно не володіє; своїй видимості істини воно досягає дуже тонкою вивертом, яку я тепер відкрию. Безпосередньо і a priori ми володіємо тим пізнанням, яке виражає закон підстави в його чотирьох видах. З цього безпосереднього пізнання вже запозичені все абстрактні вирази закону підстави, і, отже, вони опосередкування; ще більшою мірою - їх слідства. Вище я вже вказав, що абстрактне пізнання часто з'єднує різноманітні інтуїтивні знання в одній формі або в одному понятті таким чином, що їх вже не можна розрізнити; тому абстрактне пізнання відноситься до інтуїтивного, як тінь до дійсних предметів, велике різноманіття яких вона передає одним охоплює всіх їх контуром. Цією тінню і користується уявний принцип розуму. Щоб вивести із закону підстави прямо суперечить йому безумовне, він розсудливо відступає від безпосереднього споглядального пізнання змісту закону підстави в його окремих видах і користується тільки виведеними з цього пізнання абстрактними поняттями, лише завдяки йому мають цінність і значення, щоб як-небудь провести свою безумовну в розлогу сферу цих понять. Цей спосіб стає всього ясніше, якщо надати йому діалектичну форму, наприклад таким чином: «Якщо дано обумовлене, має бути дано і його умова, причому цілком, тобто повністю, отже, повинна бути дана целокупносгь його умов: отже якщо вони складають ряд, то має бути дана весь ряд, отже, і початок його, тобто безумовне ». - Тут невірно вже те, що умови обумовленого як такого можуть складати ряд. Насправді целокупносгь умов обумовленого повинна міститися в його найближчому підставі, з якого воно безпосередньо випливає і яке тому є його достатня підстава. Так, наприклад, різні визначення стану, який служить причиною, повинні бути всі в наявності, щоб наступило дію. Ряд же, наприклад ланцюг причин, виникає лише в тому випадку, якщо те, що тільки що було умовою, ми відразу ж розглядаємо як обумовлене, після чого вся операція знову починається спочатку і закон підстави знову виступає зі своєю вимогою. Але справжній послідовний ряд умов обумовленого, які існували б лише як такі і заради останнього кінцевого обумовленого, ніколи дан бути не може. Ми маємо завжди чергується ряд обумовленого і умов; при проходженні кожної ланки ланцюг переривається і вимога закону підстави повністю задоволено, - воно знову виникає, як тільки умова перетворюється на обумовлене. Отже, закон достатньої підстави завжди вимагає повноти найближчого умови і ніколи не вимагає повноти ряду. Але саме це поняття повноти умов залишає не певним, чи повинна бути ця повнота синхронної або послідовної, а якщо вибрати друге, виникає вимога повного ряду наступних один за одним умов. Лише за допомогою довільної абстракції можна розглядати ряд причин і дій як тільки ряд причин, існуючих лише заради останньої дії і необхідних в якості його достатньої підстави. При більш пильному і уважному розгляді, переходячи від невизначеної загальності абстракції до окремої певної реальності, ми виявимо, що вимога достатньої підстави простирається тільки на повноту визначень найближчій причини, а не на повноту ряду. Вимога закону підстави повністю задовольняється кожним даними достатньою підставою. Воно знову з'являється, як тільки це підстава в свою чергу розглядається як наслідок, але ніколи не вимагає безпосереднього ряду підстав. Якщо ж, навпаки, замість того, щоб звернутися до самих речей, триматися абстрактних понять, ці відмінності зникнуть; худа ланцюг чергуються причин і дій або чергуються логічних підстав і наслідків приймається за ланцюг одних причин або підстав останньої дії, а повнота умов, за допомогою яких підставу стає достатнім, постає як повнота того прийнятого ряду одних підстав, су-ществующих тільки заради останнього слідства. Худа абстрактний принцип розуму сміливо виступає зі своєю вимогою безумовного. Однак щоб переконатися в неспроможності такої вимоги, не потрібна ніяка особлива критика розуму за допомогою антиномій та їх дозволу, а досить критики розуму так, як даю її я, тобто дослідження ставлення абстрактного пізнання до безпосереднього, інтуїтивного, за допомогою низведения невизначеною загальності першого до твердої визначеності другого. І худа виявляється, що сутність розуму аж ніяк не полягає у вимозі безумовного - бо, якщо він діє з повною серйозністю, він неминуче сам виявить, що безумовне - просто безглуздя. Розум як здатність пізнання може оперувати тільки об'єктами; а всякий об'єкт, даний суб'єкту, необхідно і невідворотно підпорядкований закону підстави, як parte ante, так і parte post50-Значимість закону підстави корениться у формі свідомості, що об'єктивно не можна уявити собі нічого, про що не можна було б знову запитати: чому, - тобто абсолютного абсолюту, як би кінець роздумів. Що кому-небудь зручно зупинятися на чомусь і довільно приймати це за абсолют, жодною мірою не може торкнутися згаданої незаперечною апріорної вірогідності, з яким би важливим видом це ні проголошувалося. Насправді всі ці розмови про абсолютне, ця чи не єдина тема всієї філософії після Канта, не що інше, як космологічне доказ incognito. Позбавлене всіх прав в ході проведеного проти нього Кантом процесу, воно не сміє більше показуватися у своєму теперішньому вигляді і з'являється тому в різних іпостасях: то в імпозантно накинутою мантії інтелектуального споглядання або чистого мислення, то як підозрілий бродяга, який домагається свого почасти жебрацтвом, почасти завзятістю в менш вибагливих філософема. А вже якщо панам абсолютно необхідно мати абсолютне, то я надам їм його, таке, яке незрівнянно більше задовольняє всім вимогам, ніж їх туманний дурниця: це - матерія. Вона не виникає і не переходить, отже, дійсно незалежна і quod per se est et per se concipitur51; з її лона все виходить і все нього повертається - чого ж ще можна вимагати від абсолютного? - Тим, на кого не подіяла критика розуму, слід було б сказати: 

 Ви обоє не на жінок чи схожі, 

 Які все знову своє твердять, 

 Що не говори і як не бийся з ними 52. 

 Що повернення до безумовної причини, до першооснову, зовсім не обгрунтовано сутністю розуму, доводиться і фактично тим, що споконвічні релігії нашого роду, ще й тепер мають найбільше число послідовників, тобто брахманизм і буддизм, не знають і не допускають подібного погляди, а ведуть ряд взаємно обумовлюють явищ в нескінченність. З цього питання я відсилаю до наступного нижче, при критиці першої антиномії, з приміткою, до якого можна додати як роботу: Upham. Doctrine of Buddhaism, p. 9 53, так і взагалі будь-яке справжнє виклад релігій Азії. Не слід ототожнювати розум і іудаїзм. 

 Кант, наполягати не на об'єктивній значущості, а лише на суб'єктивній необхідності свого уявного принципу розуму, дедуціруется його навіть в якості такого тільки за допомогою поверхневого софізму (с. 346). А саме, так як ми прагнемо підвести кожну відому нам істину під істину більш загальну, поки це можливо, то це виявляється нібито не чим іншим, як гонитвою за передбачуваним нами безумовним. Насправді ми в цих пошуках тільки застосовуємо і доцільно використовуємо для спрощення наших знань за допомогою їх огляду розум, тобто ту здатність, яка відрізняє розважливого, наділеного даром мови, мислячої людини від тварини, раба хвилини. Бо користування розумом і полягає саме в тому, що ми пізнаємо приватна допомогою загального, одиничний випадок допомогою правила, правило за допомогою більш загального правила, що ми, отже, шукаємо самі загальні точки зору; завдяки цьому узагальнення досягається те полегшення й удосконалення пізнання, яке веде до настільки великій різниці між життям людини і тварини, а також між життям освіченого і неосвіченої людини. Правда, ряд підстав пізнання, існуючий лише в області абстракції, отже, розуму, завжди завершується недоказовим, тобто уявленням, яке надалі не обгрунтовується цим видом закону підстави, отже, a priori або a posteriori безпосередньо споглядала підставою вищої посилки всього ланцюга умовиводів . Я показав вже у § 50 трактату про законі підстави, що тут ряд підстав пізнання переходить в підстави становлення чи буття. Однак скористатися цією обставиною, для того щоб вивести за законом причинності наявність безумовного, нехай навіть тільки як вимога, можна лише в тому випадку, якщо абсолютно не розрізняти види закону підстави, а, тримаючись абстрактного його вираження, змішувати їх усіх. Але Кант намагається обгрунтувати це змішання, вдаючись навіть до гри словами universalitas і universitas (с. 355). - Таким чином, цілком невірно, що наше прагнення знаходити більш високі основи пізнання, загальні істини, виникає з припущення про існування необумовленого у своєму бутті об'єкта або має щось спільне з цим. Та й як може бути суттєвим для розуму припускати щось таке, що він по зрілому міркуванні повинен визнати нісенітницею. Джерело, цього поняття безумовного слід шукати просто в інертності індивіда, який таким чином прагне позбутися, хоча й без всякого на те виправдання, від усіх чужих і власних подальших питань. 

 Кант, правда, сам заперечує об'єктивну значимість цього уявного принципу розуму, але оголошує його необхідної суб'єктивної передумовою, привносячи таким чином нерозв'язний розлад у наше пізнання, який він незабаром покаже більш чітко. З цією метою він продовжує розвивати принцип розуму (с. 356) за своїм улюбленому методу архітектонічної симетрії. З трьох категорій відносини виникають три типи умовиводів, кожен з яких служить дороговказом для знаходження безумовного; безумовних також виявляється три: душа, світ (як об'єкт в собі і замкнута целокупносгь), Бог, Тут ми відразу ж помічаємо велике протиріччя, яке Кант, однак, ігнорує, так як воно загрожує небезпекою симетрії: два з цих безумовних адже самі обумовлені третім, а саме душа і світ - Богом як творить їх причиною; таким чином, спільне у перших двох і третього - зовсім предикат безумовності, що тут істотно , а лише предикат гого, що вони являють собою продукт умовиводи за принципами досвіду за межами його можливості. 

 Залишаючи це в стороні, ми виявляємо в трьох безумовних, до яких, згідно Канту, повинен прийти розум, слідуючи своїм істотним законам, знову три головних предмета, навколо яких оберталася вся знаходилася під впливом християнства філософія починаючи з схоластів і кінчаючи Хр. Вольфом. Наскільки ні доступні і звичні стали тепер завдяки згаданим філософам ці поняття розуму, це аж ніяк не доводить, що вони й без одкровення повинні випливати з розвитку кожного розуму як властивий самої його сутності продукт. Щоб довести це, слід було б звернутися до історичного дослідження і переконатися в тому, чи були ці поняття дійсно розроблені древніми і неєвропейськими народами, особливо народами Індостану і поруч найдавніших філософів Греції, або ми їх тільки великодушно їм приписували і, подібно до того як греки всюди знаходили своїх богів, абсолютно неправильно переводимо Брахма індусів і Янь китайців словом «Бог»; і чи не правильніше вважати, що справжній теїзм виник тільки в іудейській і двох що вийшли з неї релігіях, послідовники яких саме тому об'єднують прихильників всіх інших релігій Землі під ім'ям язичників; це, зазначимо принагідно, найвищою мірою наївне і грубий вираз слід було б вигнати принаймні з праць вчених, бо воно ототожнює брах-маністи, буддистів, єгиптян, греків, римлян, германців, галлів, ірокезів, патагонцев, Карибів, таітян, австралійців і т. д., не роблячи між ними ніякої відмінності. Попам такий вислів цілком підходить, але з вченого світу його треба негайно вигнати, - нехай воно відправляється в Англію і осідає в Оксфорді. - Що, зокрема, в буддизмі, в цій найбільш поширеною на Землі релігії, повністю відсутній і навіть викликає жах теїзм, добре відомо. Що ж до Платона, то я вважаю, що своїм час від часу проникаючим в його твори теїзмом він зобов'язаний іудаїзму. Тому Нуменій Moses graecisans (див.: Clem. Alex. Strom, I, cap. 22; Euseb. Praep. Evang. XIII, 12 54 і в Свиди під словом «Нуменій») говорить: Я ^ АР Б <ЗТІ NXOCT (OV , RJ М (І) <зт? ARUXI A> V55-і дорікає Платона в тому, що він взяв аяоб \ Ат] Сос? своє вчення про Бога та творенні з книг Мойсея. Климент Олександрійський теж неодноразово повертається до того, що Платон знав і використовував книги Мойсея. Наприклад, Strom. I, 25, V, 14 § 90 і т. д. - Paedag. II, 10 і III, І; а також у Cohortatio ad gentes 5б, в главі 6, де, побивши і осміяного в попередньому розділі, як це властиво капуцинам, всіх грецьких філософів за те, що вони не були іудеями, звеличує одного Платона і висловлює своє захоплення з приводу того, що Платон, подібно до того як він навчився геометрії у єгиптян, астрономії у вавилонян, магії у фракійців і багато чому у ассірійців, своєму теизму навчився у євреїв: tuos magistros novi, licet eos celare velis ... ilia de Deo sententia suppeditata tibi est ab Hebraeis57. Зворушлива сцена визнання! - Але дивна підтвердження цього я знаходжу в наступному. За Плутархом (Marius58) і ще краще по Лактанций (I, 3, 19), Платон дякував природу за те, що вона створила його людиною, а не твариною, чоловіком, а не жінкою, греком, а не варваром. А в «Єврейських молитвах» Ісаака Ейхеля (перши. з євр., 2-е вид., 1799, с. 7) міститься ранкова молитва, в якій приноситься подяка і хвала Богу за те, що Він створив молиться євреєм, а не язичником, вільним, а не рабом 

 Дуже невдало вибрано для цих трьох уявно необхідних продуктів чистого теоретичного розуму назва ідеї, запозичене у Платона, так називали так неминущі образи, які, розмноження в просторі та часі, смутно зримі в незліченних, окремих, минущих, речах. Отже, ідеї Платона цілком споглядальні, на що вказує і вибране ним слово для їх позначення, яке можна відповідно перевести тільки як «споглядальність» або «зримість». Кант же застосував це слово для позначення настільки далекого від можливості споглядання, що навіть абстрактне мислення лише частково його досягає. Слово «ідея», введене Платоном, протягом двадцяти двох століть завжди зберігало значення, в якому вживав його Платон; не тільки всі філософи давнини, але і всі схоласти, навіть батьки церкви і середньовічні теологи, вживали його тільки в цьому, даному йому Платоном значенні, в сенсі латинського слова exemplar59, на що з усією визначеністю вказує Суарес у своєму двадцять п'ятий "Роздумах», від. 1. - Що пізніше англійці і французи змушені були через бідність своїх мов неправильно вживати це слово, досить погано, але великого значення не має. Ніяк не можна виправдати, що Кант неправильно вживав слово ідея, надаючи йому нового змісту за допомогою тонкої нитки, яка визначає, що це не є об'єкт досвіду, такий зміст пов'язує його з ідеями Платона, але також зі всілякими химерами. Оскільки ж неправильне вживання слова протягом кількох років меркне перед авторитетом багатьох століть, я завжди користуюся цим словом в його старому, споконвічному платонівському сенсі. 

 Спростування раціональної психології в першому виданні "Критики чистого розуму» значно докладніше і грунтовніше, ніж у другому і в наступних виданнях, тому я буду тут користуватися тільки ним. В цілому це спростування має вважатися великою заслугою Канта, і в.нім міститься багато щирого. Проте я впевнений, що Кант тільки зі своєї любові до симетрії виводить поняття душі з паралогизма чистого розуму допомогою застосування постулату безумовності до поняття субстанції, першої категорії відносини, і стверджує, що саме таким чином поняття душі виникає в кожному здатному до умогляду розумі. Якби це поняття дійсно відбувалося з припущення про останньому суб'єкта всіх предикатів речі, то наявність душі слід було б з необхідністю визнати не тільки в людині, але і в кожній млявої речі, бо й вона вимагає останнього суб'єкта всіх своїх предикатів. Взагалі ж Кант користується абсолютно неприпустимим виразом, кажучи про щось, що може існувати тільки як суб'єкта, але не предиката (див., наприклад: Критика чистого розуму, с. 376; Пролегомени, § 4 і 17); втім, прецедент можна знайти вже в «Метафізика» Аристотеля (IV, гл. 8). В якості суб'єкта і предиката не існує нічого, бо ці вирази належать тільки логіці і позначають відношення абстрактних понять один до одного. У споглядаю світі їх коррелятами, або представниками, служать субстанція і акціденція. Але худа шукати те, що завжди існує тільки як субстанція і акціденція, немає ніякої необхідності, бо ми маємо це безпосередньо в матерії. Вона - субстанція всіх властивостей речей, які суть її акціденціі. Вона дійсно - якщо скористатися тільки що викликав наше осуд виразом Канта - останній суб'єкт всіх предикатів кожної емпірично даної речі, те, що залишається після усунення всіх її різноманітних якостей: це відноситься як до людини, так і до тварини, до рослини або каменю і настільки очевидно, що ні бачити це можна лише за наявності детермінованого небажання бачити. Що матерія дійсно прототип поняття субстанції, я скоро покажу. - Суб'єкт ж і предикат відносяться до субстанції і акціденціі, як закон достатньої підстави в логіці до закону причинності у природі, і так само, як неприпустимо змішання або ототожнення другого, неприпустимо змішання і ототожнення перших. Тим часом Кант в «Пролегоменах», § 46, доводить це змішання і ототожнення до вищого ступеня, щоб вивести поняття душі з останнього суб'єкта всіх предикатів і з форми категоричного умовиводу. Для того щоб виявити софістику, яка полягає в цьому параграфі, досить згадати, що суб'єкт і предикат - чисто логічні визначення, які відносяться єдино і виключно до абстрактних понять, і притому по їх відношенню в судженні, навпаки, субстанція і акціденція належать до споглядаю світу і його схоплюванню розумом, але виявляються там тільки як тотожні матерії за формою або якості; про це буде зараз же сказано докладніше. 

 Протилежність, яка послужила приводом визнати двох у корені різні субстанції, тіло і душу, є насправді протилежність суб'єктивного і суб'єктивного. Якщо людина осягає себе в зовнішньому спогляданні об'єктивно, він виявляє просторово протяжне, взагалі цілком тілесне істота, якщо ж він осягає себе у самосвідомості, отже, чисто суб'єктивно, він виявляє істота воля і що представляє, вільний від всіх форм споглядання, отже, і без яких -або властивих тілам властивостей. Тоді він створює поняття душі, як і всі трансцендентні поняття, іменовані Кантом ідеями, тим, що застосовує закон підстави, форму всіх об'єктів, до того, що не їсти об'єкт, в даному випадку до суб'єкта пізнавання й воління. Справа в тому, що він розглядає пізнання, мислення і воління як дії, причину яких він шукає, і так як тіло він такою причиною рахувати не може, то вважає іншу, абсолютно відмінну від того причину. Так доводять існування душі все догматики, від першого до останнього; вже Платон в «Федрі» і Вольф: а саме виходячи з мислення і воління як дій, які ведуть до цієї причини. І лише після того як за допомогою гипостазирования відповідної дії причини виникло поняття нематеріального, простого, непорушного істоти, представники цієї школи стали виводити і демонструвати його з поняття субстанції. Але саме це поняття вони попередньо утворили виключно для цієї мети за допомогою гідної уваги виверти. 

 Разом з першим класом уявлень, тобто з споглядати, реальним світом, дано і уявлення матерії, так як панівний в цьому світі закон причинності визначає зміну станів; вони ж самі припускають щось постійно перебуває, зміни якого вони виражають. Вище, кажучи про закон сталості субстанції, я, посилаючись на сказане раніше, показав, що це подання про матерію виникає внаслідок того, що в розумі, для якого вона тільки й існує, за допомогою закону причинності (його єдиної форми пізнання) час і простір об'єднуються , причому участь простору в цьому продукті виражається у сталості матерії, участь часу - у зміні її станів. Сама по собі матерія може мислитися тільки in abstracto, але не споглядати, бо для споглядання вона завжди є вже в певній формі і з певними якостями. Субстанція є подальша абстракція поняття матерії, отже, більш високий genus, виникає вона внаслідок того, що в понятті матерії зберігається тільки предикат сталості, всі ж інші її суттєві властивості - протяжність, непроникність, подільність і т. д. - відкидаються. У якості більш високого роду поняття субстанції містить в собі менше, ніж поняття матерії, але від цього воно не містить, як зазвичай більш високий genus, більше підлеглого йому, бо не охоплює Нараду з матерією радий інших нижчих generum; матерія залишається єдиним справжнім підвидом поняття субстанції, єдино достовірним, тим, за допомогою чого реалізується і підтверджується його зміст. Таким чином, мета, заради якої розум зазвичай створює за допомогою абстракції більш високе поняття, а саме щоб мислити в ньому одночасно кілька різних за додатковими визначеннями підвидів, в даному випадку відсутня; отже, вся ця абстракція або зовсім безцільна й безглузда, або приховує таємне намір. Воно і виявляється, коли, підбиваючи-під поняття субстанції. його справжній підвид - матерію, до нього приєднують другий, нематеріальну, просту, непорушну субстанцію, душу. Невиправдане введення цього поняття вдалося тому, що вже при утворенні вищого поняття субстанції був використаний незаконний і не дозволялося логікою прийом. У своїх закономірних діях розум утворює більш високе родове поняття завжди тільки за допомогою того, що становить кілька видових понять, і дискурсивно, за допомогою порівняння, отримує шляхом усунення їх відмінностей і збереження їх подібних властивостей охоплює їх усіх, але більш бідне за змістом родове поняття; з цього випливає, що видові поняття завжди повинні передувати родового. У розглядати же тут випадку все йде навпаки. До родового поняття субстанції малося тільки поняття матерії, з якого без будь-якої підстави і, отже, виправдання, було незакономірно утворено поняття субстанції допомогою довільного усунення всіх визначень поняття матерії, крім одного. І лише потім радом з поняттям матерії виявилося незаконно поставлено другу несправжнє підвидового поняття. Для утворення його було потрібно лише рішуче виражене заперечення того, що раніше мовчазно опускалося в більш високому родовому понятті, а саме протяжність, непроникність, подільність. Таким чином, поняття субстанції було утворено лише для того, щоб служити засобом для незаконного введення поняття нематеріальної субстанції. Отже, поняття субстанції дуже далеко від того, щоб вважатися категорією або необхідною функцією розуму; це абсолютно зайве поняття, бо його єдине справжнє зміст вже укладено в понятті матерії і в зіставленні з ним воно містить лише порожнечу; заповнити її можна тільки незаконним підвидового поняттям нематеріальній субстанції, заради якого воно, власне, і було утворене; тому від нього, строго кажучи, взагалі слід відмовитися і всюди замінювати його поняттям матерії. 

 Категорії були прокрустовим ложем для всіляких речей, а три види умовиводів служать таким тільки для трьох так званих ідей. Ідея душі була змушена знайти своє джерело у формі категоричного умовиводу. Тепер черга доходить до догматичних уявлень про світ як цілісності, оскільки він в якості об'єкта в собі мислиться між двома кордонами - межами найменшого (атома) і межами найбільшого (світу в часі і в просторі). Ці уявлення повинні випливати з форми гіпотетичного умовиводи. При цьому немає необхідності вдаватися до особливого примусу. Бо гіпотетичне судження запозичує свою форму із закону підстави; з необдуманого, безумовного застосування цього закону і потім довільного відмови від нього дійсно виникають все так звані ідеї, не тільки космологічні: справа в тому, що відповідно до цього закону доводиться безперервно шукати залежність одного об'єкта від іншого , поки нарешті стомлене уяву не встановлює мета всього шляху; при цьому випускається з уваги, що кожен об'єкт, навіть весь ряд об'єктів і сам закон підстави підпорядковані якоїсь значно ближчою їм і важливою залежності, залежно від суб'єкта, що пізнає, для об'єктів якого, т. е. уявлень, цей закон тільки й має значимість, оскільки їм визначається сама їх місце в просторі та часі. Таким чином, оскільки форма пізнання, з якої тут виводяться тільки космологічні ідеї, тобто закон підстави, є джерело всіх необхідних для розумування гіпостазов, в цьому випадку софізми не будуть потрібні; але тим більше необхідні вони для класифікації цих ідей по чотирьох рубриками категорій . 1)

 Космологічні ідеї по відношенню до часу і простору, тобто з точки зору кордонів у них світу, сміливо розглядаються як певні категорією кількості, з якою у них, що очевидно, немає нічого спільного, крім випадкового позначення в логіці обсягу поняття суб'єкта в судженні словом кількість, - подібним виразом, який з таким же успіхом могло б замінити будь-яке інше. Але для пристрастей Канта до симетрії цього достатньо, щоб скористатися дарованої щасливим випадком термінологією і пов'язати з кількістю трансцендентальні догмати про протяжності світу. 2)

 Ще сміливіше пов'язує Кант з якістю, тобто з твердженням або запереченням в судженні, трансцендентні ідеї про матерію, причому тут немає для цього підстави навіть у випадковому схожості термінів, бо саме до кількості, а не до якості матерії відноситься її механічна (НЕ хімічна) подільність. Однак, що ще важливіше, вся ця ідея подільності взагалі не належить до наслідків закону підстави, з якого, як зі змісту гіпотетичної форми умовиводи, повинні адже витікати все космологічні ідеї. Бо твердження, на яке при цьому спирається Кант, - що ставлення частин до цілого є відношення умови до зумовленого, тобто відношення відповідно закону підстави, - дуже тонкий, але зовсім марна софізм. Навпаки, це відношення спирається на закон протиріччя. Бо ціле існує не завдяки існуванню частин, і частини - не завдяки існуванню цілого, але те й інше існує необхідно разом, тому що вони єдині і їх поділ - лише довільний акт. На цьому грунтується, що, відповідно до закону протиріччя, уявне усунення частин веде за собою і усунення цілого, і навпаки, а зовсім не на тому, що частини обумовлюють ціле як підставу або слідство і що тому ми змушені за законом підстави шукати останні частини, щоб з них як з підстави зрозуміти ціле. - Настільки великі труднощі долає тут пристрасть до симетрії. 3)

 Під рубрикою відносини повинна була б, власне кажучи, стояти ідея про першопричину світу. Проте Кант змушений її зберегти для четвертої рубрики - модальності, для якої інакше б нічого не залишилося; в неї він насильно вводить цю ідею, виходячи з того, що випадкове (тобто, за його діаметрально протилежного істині поясненню, яке наслідок зі свого підстави) стає завдяки першопричину необхідним. - Тому заради симетрії тут в якості третьої ідеї виступає поняття свободи, під якою, власне кажучи, мається на увазі тільки єдино підходяща тут ідея причини світу, на що ясно вказує примітка до тези четвертого протиріччя. Третє і четверте протиріччя по суті тавтологічні. 

 Щодо всього цього я стверджую, що вся антиномія - не більше ніж окозамилювання, видимість боротьби. Лише затвердження антитеза дійсно грунтуються на формах нашої пізнавальної здатності, тобто, висловлюючи це об'єктивно, на необхідних, a priori достовірних і загальних закони природи. Тому лише вони доводяться на об'єктивних підставах. Навпаки, затвердження і докази тез мають лише суб'єктивна підстава, покояться цілком на слабкості умств індивіда, уяву якого втомлено нескінченним регресом і тому завершує його допомогою довільних припущень, намагаючись в кращому разі їх прикрасити; до того ж здатність судження індивіда паралізована в цьому питанні ранніми і глибоко вкоріненими забобонами.

 Тому докази тез у всіх чотирьох протиріччях - тільки софізм, худа як докази антитеза - неминучий висновок розуму з a priori відомих нам законів світу як уявлення. Канту вдавалося лише з великими зусиллями і хитрощами стверджувати тези та надавати їм можливість здійснювати уявні нападки на володіє споконвічній силою супротивника. Перша і постійно застосовувана їм виверт полягає в тому, що nervus argumentationis 60 не підкреслює і не ізолюється, щоб представити його відокремленим і по можливості виразним, як чинять ті, хто переконаний в істині свого затвердження, а маскується з обох сторін і затуляється безліччю зайвих і широкомовних фраз. 

 Виступаючі тут в суперечності один одному тези й антитези нагадують ftiXouog і абіХод tofoc61, про які Сократ змушує сперечатися в «Хмари» Арістофана. Однак ця подібність поширюється тільки на форму, а не на утримання, як охоче стверджували б ті, хто приписує цим найбільш умоглядним питанням теоретичної філософії вплив на моральність і тому з усією серйозністю вважає тези fiiXaiOG, антитези - абіХоє Хоуод. Рахуватися з думкою таких обмежених і жалюгідних умів я вважаю зайвим і, керуючись не їх твердженнями, а істиною, покажу, що дані Кантом докази окремих тез - софізми, тоді як докази антитеза проведені цілком чесно, правильно і на об'єктивних підставах. - При цьому аналізі я виходжу з того, що читач весь час звертається до кантівської антиномії. 

 Якщо прийняти доказ тези в першому протиріччі, то виявиться, що воно доводить занадто багато, бо могло б бути з таким же успіхом застосовано до самого часу як до зміни в ньому і, отже, доводило б, що час має початок - а це безглуздя. Втім, софізм полягає тут у тому, що замість відсутності початку в ряді станів, про що спочатку йшлося, раптово вводиться відсутність його кінця (нескінченність) і потім доводиться, - в чому ніхто не сумнівається, - що закінченість логічно суперечить нескінченності і тим не менш даний всеща є кінець минулого. Однак цілком можливо мислити кінець ряду, що не має початку, не завдаючи ніякої шкоди його безначальности, як і навпаки - можна мислити початок нескінченного ряду. Проти дійсно вірного аргументу антитези, що зміни світу з необхідністю припускають нескінченний регресивний ряд змін, нічого не наводиться. Ми можемо мислити можливість того, що причинний ряд небудь завершиться абсолютної зупинкою, - але аж ніяк не можливість абсолютного початку * 

 Щодо кордонів світу в просторі стверджується, що, якщо світ є дане ціле, він необхідно повинен мати межі: укладення правильно; вся справа тільки в тому, щоб довести велику посилку, яка залишається недоведеною. Целокупносгь передбачає кордону, а кордони припускають целокупносгь, тут же те й інше предпосилаєтся довільно. - Антитеза ж не дає для цього другого пункту настільки ж задовольняє докази, як для першого, так як закон причинності представляє нам необхідні визначення тільки по відношенню до часу, а чи не до простору, і дає нам a priori впевненість тільки в тому, що наповнене час не може межувати з попереднім йому порожнім і що зміна ніколи не може бути першим, - але не впевненість в тому, що поруч з наповненим простором не може перебувати пусте. Вирішити небудь з цього приводу a priori неможливо. Однак труднощі мислити світ обмеженим у просторі полягає в тому, що простір саме необхідно нескінченно і тому обмежений кінцевий світ в ньому перетворюється, яким би великим він не був, в нескінченно малу величину, - а в такій нерозмірності уяву знаходить непереборне перешкоду, бо йому залишається мислити світ або нескінченно великим, або нескінченно малим. Це розуміли вже стародавні філософи: Metrodorus, caput scholae Epicuri, absurdum ait, in magno campo spicam unam produci, et unum in infinito mundum (Stob. Eel. I, cap. 23) Тому багато хто з них вчили (що відразу ж слід було за цим ): infinitos mundos in infinito64. До того ж зводиться кантовское доказ антитези, тільки він спотворив його схоластичним, бундючним викладом. Той же аргумент можна було б привести і проти обмеженості світу в часі, якби ми не мали значно кращу провідну нитку в законі причинності. Далі, якщо допустити, що світ обмежений у просторі, виникає питання, на який не може бути дана відповідь, - яке ж перевага мала б наповнена частина простору перед нескінченною, що залишилася пусткою. Грунтовне і повчить Єльне виклад аргументів за і проти кінцівки світу дає Джордано Бруно в п'ятому діалозі своєї книги «Del infinito, universo е mondi» б5. Втім, Кант і сам, виходячи із серйозних і об'єктивних підстав, стверджує у своїй «Загальної природної історії та теорії неба» (ч. 2, гл. 7), що світ нескінченний у просторі. Це визнає і Арістотель (Phys. Ill, гл. 4), і ця глава, як і наступна, дуже корисна для розуміння даної антиномії. 

 У другому протиріччі в тезі допускається не занадто тонке petitio principii 66. Воно починається з наступного: «Всяка складна субстанція у світі складається з простих частин». З довільно допущеної складності потім, звичайно, дуже легко доводиться, що вона складається з простих частин. Однак саме положення «всяка матерія є щось складне», від чого це доказ залежить, залишається недоведеним, тому що це допущення необгрунтовано. Простому протистоїть не складне, а протяжне, що має частини, ділене. Власне кажучи, тут мовчазно допускається, що частини існували до цілого і були потім з'єднані, з чого і виникло ціле: бо саме це виражає слово «складне». Тим часом це так само не можна стверджувати, як і протилежне. Подільність означає тільки можливість розкласти ціле на частини, а зовсім не те, що воно складено з частин і виникло таким чином. Подільність говорить про частини тільки a parte post, складність - про частини a parte ante. Між частинами і цілим, по суті, немає тимчасового відносини: вони взаємно обумовлюють один одного і тим самим завжди існують одночасно; бо лише якщо обидва вони в наявності, існує просторово протяжне. Тому те, що Кант говорить у примітці до тези: простір слід було б, власне кажучи, називати не compositum 67, a totum м і т.д., повністю відноситься і до матерії, яка є не що інше, як що було сприйманим простір. - Навпаки, бесконеч-ная подільність матерії, затверджувана в антитезі, слід a priori і безперечно з подільності простору, який вона наповнює. Проти цього положення нічого заперечити не можна, тому Кант на с. 468, ще він говорить серйозно і від своєї особи, а не в якості висловлює <% ftiXo? Хо ^ подає це як об'єктивну істину; в «Метафізичних засадах природознавства» положення «матерія ділена до нескінченності» (с. 108, 1-е изд.) Також покладається як незаперечна істина в основу докази першої теореми механіки, після того як це положення було розглянуто та доведено в четвертій теоремі динаміки. Тут же, розглядаючи антиномию, Кант псує доказ антитези найбільшої заплутаністю викладу і марним багатослівністю, прагнучи до того, щоб очевидність антитези не надто відтіснила софізми тези. - Атоми - не необхідність думка розуму, а лише гіпотеза для пояснення відмінності у питомій вазі тел. Але що це можна пояснити інакше і навіть краще і простіше, ніж це робиться в атомістиці, Кант сам показав у динаміці своїх «Метафізичних почав природознавства», а до нього Прістлі в «On matter and spirit», sect. 170. Навіть у Аристотеля (Phys. IV, 9) можна знайти основну думку цього положення. 

 Аргумент третій тези являє собою дуже тонкий софізм і є, по суті, уявний кантовский принцип чистого розуму в його чистоті і незмінності. У ньому кінцівку ряду причин доводиться тим, що причина, щоб бути достатньою, повинна містити всю суму умов, з яких випливало наступне стан, або дію. У цю повноту визначень, що знаходяться одночасно в стані, який служить причиною, аргументом, вводиться повнота ряду причин, за допомогою якого тільки й стало дійсним цей стан, а так як повнота припускає замкнутість, а замкнутість - кінцівка, то в ході докази з цього робиться висновок про першу, завершальній ряд, тим самим необумовленої причини. Однак перетримка тут очевидна. Щоб мислити стан А достатньою причиною стану В, я припускаю, що воно містить повноту потрібних для цього визначень, поєднанням яких неминуче викликається стан В. Цим моя вимога до нього як до достатньої причини повністю задоволено, не будучи безпосередньо пов'язано з питанням, як здійснилося саме стан А; це питання належить до зовсім іншого ряду думок, коли я розглядаю стан А вже не як причину, а як дія, причому якесь інше стан повинен перебувати до нього в такому ж відношенні, як воно знаходилося до В. При цьому припущення про кінцівки ряду причин і дій, а отже, і першооснови ніде не є необхідним, так само, як наявність справжнього моменту не веде до припущення про початок самого часу; воно лише привноситься інертністю мислячого індивіда. Таким чином, вважати, що це припущення укладено у визнанні причини достатньою підставою, неправомірно і невірно, як я детально показав це при розгляді збігається з даною тезою кантовским принципом розуму. Для пояснення свого твердження цього помилкового тези Кант совість привести в примітці як приклад необумовленого початку вставання зі стільця, ніби встати зі стільця без мотиву для цього не настільки ж неможливо, як кулі покотитися без причини. Безпідставність ж посилання Канта на філософів давнини, заснованої, мабуть, на відчутті слабкості своїх аргументо', я вважаю зайвим доводити прикладами з Окелло Лукана, еліатів та інших, не кажучи вже про індусів. Проти докази антитези тут, як і в попередніх випадках, нічого заперечити не можна. 

 Четверте протиріччя, як я вже помітив, тавтологічні з третім. І доведення тези по суті таке ж, як у третьому протиріччі. Твердження, що обумовлене завжди передбачає повний і тому що завершується безумовним ряд умов, є petitio ргіпсіріі, яке треба рішуче відкинути. Кожне обумовлене припускає тільки свою умову: те, що ця умова в свою чергу обумовлено, вимагає нового розгляду, в першу безпосередньо не міститься. 

 Певною удаваній істинності антиномії відмовити не можна; і все-таки дивно, що жоден розділ кантовской філософії не викликав так мало заперечень і навіть не зустрів такого визнання, як це у вищій мірі парадоксальне вчення. Майже у всіх напрямках і підручниках філософії його значення визнано, його повторюють і розробляють, тоді як майже всі інші вчення Канта піддавалися нападкам, - більше того, завжди знаходилися недотепи, що відкидали його трансцендентальну естетику. Одностайне визнання антиномії пояснюється, можливо, тим, що деякі люди внутрішньо відчувають задоволення, дивлячись на точку, де розуму доводиться зупинитися, тому що в противному випадку він натрапив би на щось таке, що одночасно існує і не існує, і таким чином вони действітельнр знаходять тут шостий фокус Філадельфія з Ліхтенберговского листка оголошень. 

 Наступне потім критичне дозвіл космологічного протиріччя, якщо розглядати його в його справжньому сенсі, зовсім не те, за що Кант його видає, тобто не дозволяє суперечності допомогою відкриття, що в першому і другому протиріччі обидві сторони, оскільки вони виходять з помилкових передумов , неправі, а в третьому і четвертому - обидві праві; насправді ж це підтвердження антитеза допомогою роз'яснення їх висловлювання. 

 Спочатку Кант явно неправильно стверджує, ніби обидві сторони виходять в якості більшої посилки з припущення, що разом з обумовленим дан і завершений (отже, замкнутий) ряд його умов. 

 19 А. Шопенгауер 

 Це положення, кантівський принцип чистого розуму, лежить тільки в основі тверджень тези, антитеза само рішуче заперечує його і стверджує протилежне. Далі Кант ставить також обом сторонам у провину припущення, ніби світ існує сам по собі, тобто незалежно від його пізнаваності і форм цього пізнання, а проте і це припущення міститься тільки в тезі, в основі тверджень антитези воно повністю відсутній і навіть несумісне з ними. Бо поняттю нескінченного ряду прямо суперечить, що він даний повністю; істотний його ознака в тому, що він всевда існує тільки як проходить, а не незалежно від цього. Навпаки, в припущенні певних меж лежить і припущення цілого, що перебуває самого по собі і незалежно від проведення його вимірювання. Отже, тільки в тезі робиться невірне припущення про в, собі що перебуває, тобто даної до всякого пізнання, цілісності світу, до якого пізнання лише приєднується. Антитезис з самого початку рішуче суперечить цьому припущенню, так як нескінченність рядів, яку він стверджує просто дотримуючись закону підстави, мржет існувати лише остільки, оскільки вчиняється регрес, а не незалежно від нього. Подібно до того як всякий об'єкт взагалі передбачає суб'єкт, і.об'ект, визначений як нескінченний ланцюг умов, також необхідно передбачає відповідний йому вид пізнання в суб'єкті, а саме постійне проходження ланок цього ланцюга. Але саме це Кант розглядає як вирішення протиріччя, багато разів повторюючи: «Нескінченність величини світу є тільки через регрес, а не до нього». Його вирішення протиріччя є, власне, рішення на користь антитези, в утвердженні якого вже укладена ця істина, абсолютно несумісна з твердженнями тези. Якби в антитезі стверджувалося, що світ складається з нескінченних рядів підстав і наслідків, але при цьому існує незалежно від подання і його регресивного ряду, отже, сам по собі і тому становить дане ціле, то антитеза суперечив, б не тільки тези, але й самому собі: нескінченне не може бути дано повністю, не може бути нескінченного рада, якщо його проходження не нескінченно, не може безмежне складати ціле. Отже, тільки до тези відноситься те припущення, яке, як стверджує Кант, повело обидві сторони по неправильному шляху. Вже Аристотель учив, що нескінченне ніколи не може бути в actu, тобто дійсним і даними, а тільки в potentia. Infinitum non potest esse actu ... sed impossibile, actu esse infinitum (Metaph. 11, 10) 7 |. І далі: Nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa (De generat. Et corrupt. 1,3) 72. Цю думку він докладно розвиває в Phys.III, 5, 6 і дає абсолютно правильне вирішення всіх антиномических протилежностей. З властивою йому лаконічністю він встановлює антиномії і каже: «це вимагає опосередкування (6іаітг] т0 \)); слідом за тим він дає дозвіл, яке свідчить: нескінченність світу як у просторі, так і в часі і в розподілі ніколи не існує до регресу або прогресу, але в ньому. - Отже, ця істина укладена вже в правильно спіткати понятті нескінченного. Ми самі себе не розуміємо, якщо вважаємо * що нескінченне, яким би воно не було, можна мислити як об'єктивно дане і готове, від регресу незалежне. 

 Якщо діяти навпаки і прийняти в якості відправної точки те, що Кант пропонує як вирішення протиріччя, то з цього буде прямо слідувати твердження антитези. А саме: якщо світ не безумовні ціле і існує не сам по собі, а тільки в уявленні, і його ряди підстав і наслідків існують не до регресу уявлень про них, а лише за допомогою цього регресу, то в світі не можуть бути визначені та кінцеві ряди , бо їх визначеність і обмеженість виявилися б незалежними від лише привхідного тоді подання; між тим всі ряди світу повинні бути нескінченні, тобто не можуть вичерпуватися поданням. 

 На с. 461 Кант, бажаючи довести виходячи з неспроможності обох сторін трансцендентальну ідеальність явищ, каже: «Якщо світ є саме по собі існуюче ціле, то він або кінцевий, чи нескінченний». - Але це невірно: існує саме по собі ціле ніяк не може бути нескінченним. Ідеальність слід було б виводити з нескінченності рядів у світі таким чином: якщо ряди підстав і наслідків у світі нескінченні, то світ не може бути даними незалежно від подання цілим; бо таке ціле завжди передбачає певні межі, так само, як нескінченні ряди припускають нескінченний регрес. Тому передбачувана нескінченність рядів має бути визначена формою основи та слідства, а ця форма - способом пізнання, властивим суб'єкту; отже, світ таким, як він пізнається, існує тільки в уявленні суб'єкта. 

 Чи усвідомлював Кант, що його критичне вирішення протиріччя є, власне, затвердження на користь антитези, я вирішувати не беруся. Бо це залежить від того, простягається Чи до цієї межі те, що Шеллінг десь дуже влучно назвав кантовской системою пристосування, - або дух Канта вже несвідомо пристосувався тут до впливу свого часу й середовища. 

 Дозвіл третій антиномії, предмет якої - ідея свободи, заслуговує особливого розгляду, бо для нас дуже ва, жно, що саме тут, кажучи про ідею свободи, Кант змушений докладніше зупинитися на речі в собі, що з'являлася до цього лише на другому плані. Після того як ми визнали, що річ у собі є воля, це нам цілком зрозуміло. Взагалі тут знаходиться той пункт, від якого філософія Канта веде до моєї або в якому моя філософія виходить з філософії Канта, як зі свого стовбура. У цьому можна переконатися, уважно прочитавши в «критики чистого розуму» сказане на с. 479 і 480; і порівняти з цим введення до «Критиці здатності судження», с. 173, me йдеться навіть таке: «Поняття природи може, правда, уявити собі предмети в спогляданні, але не як речі в собі, а тільки як явища, поняття ж свободи може в своєму об'єкті (а це ж і є воля) уявити будь-яку річ в собі, але не в спогляданні »73. Особливо ж слід прочитати про дозвіл антиномії в § 53 «Пролегомени» і запитати, чи не звучить все сказане там як загадка, ключ до якої дає моє вчення, Кант не довів своїх думок до кінця; я лише завершив його справу. Те, що Кант говорить тільки про явище людини, я поширив на всі явища взагалі, що відрізняються від нього тільки за ступенем, а саме - що їх сутність в собі є абсолютно вільне, тобто воля. Про плідність цього розуміння в поєднанні з вченням Канта про ідеальність простору, часу і причинності, свідчить мій твір. 

 Кант ніде не зробив річ у собі предметом спеціального пояснення чи виразною дедукції. Всякий раз, коли він користується цим поняттям, він приходить до нього за допомогою укладення, що явище, тобто зримий світ, повинно мати підставу, умосяжні причину, яка не їсти явище і не ставиться до можливого досвіду. І це він затверджує після того, як невпинно вселяв, що застосування категорій, отже і категорії причинності, обмежено можливим досвідом, що вони - лише форми розуму, які служать тільки для усвідомлення явищ чуттєвого світу, а за їх межами не мають ніякого значення, і т. д.; внаслідок цього він найсуворіше забороняє застосовувати їх до речей по ту сторону досвіду і справедливо пояснює порушенням цього закону весь передував догматизм, одночасно розтрощивши його. Неймовірна непослідовність, яку здійснює Кант в цьому питанні, була дуже скоро помічена його першими противниками і використана для нападок, відобразити які його філософія не могла. Ми застосовуємо, правда, відомий нам абсолютно a priori і до всякого досвіду закон причинності до змін, відчутним нами в наших органах почуттів, а проте саме тому цей закон настільки ж суб'єктивний за своїм походженням, як самі ці відчуття, і, отже, не веде до речі в собі. Істина полягає в тому, що на шляху подання ніколи вийти за межі подання можна; воно - замкнуте ціле і не володіє ниткою, яка могла б призвести до toto genere відмінною від нього сутності речі в собі. Якби ми були тільки представляють істотами, то шлях до речі в собі був би для нас абсолютно закритий. Лише інша сторона нашої власної сутності може відкрити нам інший бік сутності в собі речей. Цим шляхом я і пішов. Висновок Канта до речі в собі, заборонене їм самим, наскільки виправдовується наступним: він не вважає, як того вимагає істина, що об'єкт прямо і цілком обумовлений суб'єктом, і навпаки, а вважає, що лише спосіб явища об'єкта обумовлений формами пізнання суб'єкта, які тому присутні у свідомості a priori. А те, що на противагу цьому пізнається лише a posteriori, є для нього вже безпосередня дія вепц * в собі, яка, тільки проходячи через ці a priori дані форми стає явищем. Таке погляд певною мірою пояснює, як він міг не помітити, що вже буття об'єктів взагалі належить до форми явища і так само обумовлено буттям суб'єктів, як спосіб явища об'єкта - формами пізнання суб'єкта, що, отже, якщо визнавати річ у собі, вона ніяк не може бути об'єктом, яким її завжди передбачає Кант, а повинна знаходитися в toto genere відмінною від подання (пізнавання й пізнаваності) сфері і вже ніяк не може бути відкрита за законами, визначальним зв'язок об'єктів між собою. 

 З відкриттям речі в собі у Канта відбулося те ж, що з апріорно закону причинності: обоє навчання вірні, але спосіб їх докази хибна, - отже, вони відносяться до числа правильних висновків з помилкових посилок. Я прийняв те й інше, впевнено обгрунтувавши їх зовсім іншим способом. 

 Річ у собі я виявив не шляхом виверти і не укладаю до неї за законами, які виключають її, так як ставляться до її явищу, не досягаю я констатації речі в собі і манівцями, а безпосередньо виявляю її там, де вона безпосередньо перебуває, - у волі, безпосередньо відкривається кожному як в-собі-буття його власного явища. 

 З цього безпосереднього пізнання власної волі і виникає в людській свідомості поняття свободи; бо воля як витворюючи світ сила, як річ у собі, вільна від дії закону підстави і тим самим від будь-якої необхідності, отже, абсолютно незалежна, вільна, навіть всемогутня. Однак це стосується лише до волі в собі, не до її явищ, до індивідів, які вже нею самою незмінно визначені як її явища в часі. Однак у повсякденній, що не очищеному філософією, свідомості воля змішується з її явищем і те, що притаманне тільки їй, приписується явищу, внаслідок чого виникає ілюзія безумовної свободи індивіда. Тому Спіноза абсолютно справедливо говорить, що і кинутий камінь, володій він свідомістю, думав би, що летить з власної волі. Адже безсумнівно, в-се-бе-буття каменю також є єдина вільна воля, але, як у всіх її проявах, вона і тут, де виявляє себе як камінь, вже повністю визначена. Втім, про все це досить сказано в головній частині даного твору. 

 Не зрозумівши і випустивши з уваги безпосереднє виникнення цього поняття свободи в кожному людському свідомості, Кант (с. 420-422) вважає походження цього поняття в дуже тонке умогляд, за допомогою якого безумовне, - а до нього завжди повинен прагнути розум, - призводить до Гіпостазірованіе поняття свободи, і на цій трансцендентної ідеї свободи грунтується нібито насамперед її практичне поняття. Проте в «Критиці практичного розуму», § 6 і на с. 105 4-го вид., С. 235 вид. Розенкранца74, він виводить це поняття інакше - з того, що воно передбачається категоричним імперативом; таким чином, для мети цього припущення названа спекулятивна ідея розглядається тільки як першоджерело поняття свободи; тут же воно нібито отримує справжнє значення і застосування. Однак те й інше невірно. Ілюзія повної свободи індивіда в його окремих вчинках притаманна в першу чергу самим неосвіченим людям, які взагалі ніколи не 'роздумували, і, отже, не може бути заснована на умогляді, хоча часто і проникає в нього. Навпаки, свободи від цієї ілюзії тільки філософи, причому найбільш проникливі з них, так само як і найбільш глибоко мислячі і освічені батьки церкви. 

 Згідно всього сказаного, справжній джерело поняття свободи жодним чином не є висновок - ні зі спекулятивної ідеї безумовної причини, ні з того, що це поняття передбачається категоричним імперативом; воно виникає безпосередньо зі свідомості, в якому кожен відразу пізнає себе як волю, т. е . як те, що в якості речі в собі не має своєю формою закон підстави і ні від чого не залежить, від чого, навпаки, все залежить, а проте, не володіючи філософською критикою і філософським мисленням, людина не відрізняє себе як уже вступило під час і певне явище цієї волі, можна сказати, як вольовий акт, від самої волі до життя і тому замість того, щоб визнати все своє існування актом своєї волі, шукає її в своїх окремих вчинках. З цього питання я відсилаю до мого конкурсного твору про свободу волі. 

 Якби Кант, як стверджує він тут і начебто б припускав також в попередніх випадках, досягав речі в собі лише шляхом укладення, і до того ж з найбільшою непослідовністю шляхом їм самим строжайше воспрещению ув'язнення, - то як дивно було б, що тут, коли він вперше ближче підходить до речі в собі і пояснює її, він негайно ж пізнає в ній волю, вільну, що виражає себе у світі тільки в тимчасових явищах, волю! - Тому я вважаю, хоча довести це і не можна, що Кант, говорячи про речі в собі, всякий раз нехай і не цілком ясно, мислив в таємній глибині свого духу волю. Підтвердженням цього служить сказане на с. 93 і 95 передмови до другого видання «Критики чистого розуму» і в розенкранцевском виданні доповнень, с. 677. 

 Втім, саме це намічене дозвіл мнимого третього протиріччя служить Канту приводом прекрасно висловити найглибші думки його філософії. Те, що говориться у всьому «Шостому розділі антиномій чистого розуму», особливо ж про протилежності між емпіричним і умосяжним характером (с. 450 - 455), я відношу до самого чудовому, коща-або висловлену людьми (для додаткового роз'яснення слід звернутися до паралельного місцю в «Критиці практичного розуму», с. 169-179 четвертого вид. та с. 224-231 вид. Розенкранца) 75. Тим більший жаль викликає те, що тут ці думки стоять не на своєму місці, почасти тому, що вони відкриті не тим шляхом, на який вказує їх виклад, і повинні були б бути виведені інакше, ніж це зроблено; почасти тому, що не виконують мета, заради якої висловлені, а саме не дозволяють уявну антиномию. Від явища полягає до його умопостигаемому основи, до речі в собі, за допомогою вже досить підданого осуду непослідовного використання категорії причинності за межами явища. В якості речі в собі для даного випадку приймається людська воля (яку Кант, абсолютно неприпустимо, непростимо нехтуючи прийнятим слововживання, називає розумом) з посиланням на безумовне повинність, на категоричний імператив, який просто постулюється. 

 Замість усього цього слід було б явно і відкрито виходити безпосередньо з волі, визнати в ній пізнане без всякого опосередкування в-собі-буття нашого власного явища і потім викласти своє розуміння емпіричного і умопостигаемого, - показати, як всі вчинки, незважаючи на їх обумовленість мотивами, проте як самим вчиняє їх: так і тим, хто про них судить, необхідно і повністю зв'язуються з вчиняють їх як безумовно від нього залежні, внаслідок чого йому і приписується згідно з їх характером вина або заслуга. - Тільки таким має бути прямий шлях до пізнання того, що не їсти явище і, отже, не може бути виявлено за законами явища, а є те, що відкривається, пізнається, об'єктивується в явищі, - воля до життя. Бе належало б потім за аналогією визначити як в-собі-буття кожного явища. Худа, звичайно, не можна було б стверджувати (с. 487): «У неживої, а також чисто тваринної природі ми не знаходимо жодної підстави мислити якусь здатність чуттєво не обумовленої»; цим Кант, власне кажучи, стверджує, що поясненням за законом причинності вичерпується і таємну сутність цих явищ, в результаті чого в них дуже непослідовно усувається річ у собі. - Неправильно обране Кантом місце для визначення речі в собі і пов'язане з цим виведення її обхідним шляхом призвели до спотворення всього її поняття. Бо знайдена в пошуках безумовної причини воля, або річ в собі, вступає тут до явища в відношення причини до дії. Тим часом це відношення має місце лише у сфері явищ, вже передбачає явище і не може з'єднати його з тим, що знаходиться поза ним і toto genere від нього відмінно. 

 І далі, поставлена ??мета - дозвіл третьої антиномії вказівкою на те, що обидві сторони, кожна по-своєму, мають рацію, - не досягається. Бо як теза, так і антитеза говорять зовсім нема про речі в собі, а тільки про явище, про об'єктивному світі, світі як поданні. Тільки про нього і ні про що інше йдеться в тезі, коли за допомогою виявленого вище софізму робиться спроба довести, що теза містить безумовні причини, і про нього говорить антитеза, справедливо це заперечуючи. Тому все дане тут для обгрунтування тези опис трансцендентальної свободи волі, оскільки вона є річ в собі, як це опис саме по собі ні прекрасно, власне кажучи, - іієта (їа <Зі? ЕІ? А? Їх угчос, 7б. Бо представлена ??тут трансцендентальна свобода волі зовсім не їсти безумовна каузальність причини, як це стверджується в тезі, так як причина повинна бути явищем, а не тим, що знаходиться по той бік явища, і toto genere відмінно від нього. 

 Коли говорять про причину та дії, з цим ніколи не можна співвідносити ставлення волі до її прояву (або умопостигаемого до емпіричного), як це робиться тут, тому що воно повністю відрізняється від причинного відносини. Тим часом і тут в цьому дозволі антиномії, Кант зовсім правильно говорить, що емпіричний характер людини, як і будь-який інший причини в природі, визначений незмінно і що згідно цьому вчинки людини необхідно випливають з його характеру відповідно до впливом ззовні; тому також, незважаючи на трансцендентальну свободу (тобто незалежність волі в собі від законів, що пов'язують її явища), жодна людина не здатний сам починати ряд вчинків, як це стверджується в тезі. Отже, і свобода не знає причинності: вільна тільки воля, яка перебуває поза природи чи явища, яке є тільки її об'єктивація, але не знаходиться до неї відносно причинності, - таке ставлення існує лише в сфері явищ, отже, вже передбачає його і не може укладати його в собі і з'єднувати з тим, що аж ніяк не є явище. Світ можна пояснити тільки з волі (так як він і є ця воля, оскільки вона себе являють), а не за допомогою причинності. Але у світі причинність - єдиний принцип пояснення, і в ньому все відбувається тільки за законами природи. Таким чином, істина цілком міститься в антитезі; він дотримується того, про що йшла мова, користується відповідним цьому принципом пояснення і тому не потребує аналогії; навпаки, теза виводиться за допомогою аналогії з того, що, по-перше, перескакує зовсім ні до того, про що йшла мова, а по-друге, користується таким принципом пояснення, який в даному випадку застосований бути не може. Четверте протиріччя, як вже було сказано, тавтологічні третій. У дозволі його Кант ще більше розкриває неспроможність тез; на користь же його істинності і уявного співіснування з антитезою він не приводить жодного доказу, так само як не може нічого протиставити твердженнями антитези. Він ніби просить визнати тезу, хоча сам називає його довільним допущенням (с. 497), предмет якого сам по собі, бути може, і неможливий, засвідчуючи цим про безцільному прагненні знайти для тези містечко, де він може сховатися від нищівного сили антитези, 

 За цим слідує глава про трансцендентальної ідеалі, яка відразу ж переносить нас в заскнілих середньовічну схоластику. Можна подумати, що чуєш самого Ансельма Кентерберійського. З'являється ens realissimum П9 втілення всіх реальностей, утримання всіх стверджувальних положень, причому з претензією на те, щоб вважатися необхідною думкою розуму! - Що стосується мене, то я повинен зізнатися, що для мого розуму така думка неможлива і що зі словами, її позначають, я не можу зв'язати жодної певної думки. Втім, я не сумніваюся, що Канта спонукало написати цю дивну і негідну його главу тільки його пристрасть до архітектонічної симетрії. Три головних об'єкта схоластичної філософії (яку, якщо розуміти її в широкому сенсі, можна, як було сказано, доводити до Канта) - душа, світ і Бог - мали бути виведені з трьох можливих великих посилок умовиводів, хоча і не викликає сумніву, що вони виникли і могли виникнути тільки з безумовного застосування закону підстави. І після того як душа була насильно введена в категоричне судження, а гіпотетичне було використано для світу, для третіх ідеї не залишилося нічого, крім діз'юнктівной більшої посилки. На щастя, в цьому напрямку виявилася проведена попередня робота, а саме ens realissimum схоластів, поряд з онтологічним доказом буття Божого, розробленим в своїй первинній формі Ансельмом Кентерберійським і потім вдосконаленим Декартом. Цим Кант із задоволенням скористався, приєднавши до нього ремінісценції про свою латинської роботі юних років. Треба сказати, що жертва, яку, написавши цю главу, Кант приніс своїй любові до симетрії, непомірно велика. Наперекір всякої істини гротескне, можна сказати, уявлення про втілення всіх можливих реальностей перетворюється на існуючу і необхідну розуму думку. Для її дедуцірованіе Кант користується помилковою передумовою, ніби наше пізнання окремих речей виникає за допомогою все більшого обмеження загальних понять, ледве-послідовно, і самого загального поняття, що містить в собі всю реальність. Цим він суперечить настільки ж своєму власному вченню, наскільки і істині, бо якраз навпаки, наше пізнання, виходячи з одиничного, доходить у своєму розширенні до загального і всі загальні зрозуміла виникають допомогою абстракції від реальних, одиничних, пізнаних в спогляданні речей; цю абстракцію можна продовжувати до самого загального поняття, під яке все буде підведено, але яке майже нічого не буде містити в собі. Таким чином, Кант поставив дію нашої пізнавальної здатності на голову і до певної мірою винен у тому, що дав цим привід до став знаменитим в наші дні філософському дурисвітству, яке замість того, щоб вважати поняття думками, абстрагованими від речей, навпаки, ставить на перше місце поняття, а в речах бачить лише конкретні поняття і виносить перевернутий таким чином світ на ринок як філософської клоунади, що зустрічає, звичайно, повне схвалення. 

 Навіть якщо припустити, що розум повинен, або принаймні може, і без одкровення дійти до поняття Бога, то очевидно, що станеться це тільки за допомогою причинності; це настільки ясно, що не вимагає доказу. Тому Хр. Вольф каже: Sane in theologia naturali existentiam Numinis a principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitate casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur (Cosmologia generalis, praef., P. 1) 78. До нього вже Лейбніц сказав про закон причинності наступне: Sans се grand principe nous ne pourrions jamais prouver l'existence de Dieu (Tl ^ od. § 44) 79, а також у своїй полеміці з Кларком, § 126: J'ose dire que sans се grand principe on ne saurait venir a la preuve de Г existence de Dieu 80. Проведена ж у цій главі думка настільки далека від того, щоб бути істотною і необхідною думкою розуму, що її скоріше можна розглядати як справжню вершину жахливих породжень епохи, яка вступила внаслідок дивовижних обставин на дивні окільцює шляху спотворень, - епохи, що нагадує, епоху схоластики, яка не має собі подібної у всій світовій історії і ніколи не повториться. Коґда схоластика досягла свого повного розвитку, вона стала виводити головний доказ буття Божого з поняття ens realissimum, користуючись іншими доказами лише у вигляді доповнень, а проте це просто дидактичний метод, який нічого не говорить про витоки теології в людському дусі. Кант прийняв тут метод схоластики за метод розуму, що з ним взагалі часто трапляється. Якби дійсно ідея Бога виникала за властивим розуму законам з диз'юнктивного умовиводи в образі ідеї наіреальнейшего істоти, то цю ідею можна було б виявити і у стародавніх філософів; проте ні у кого з них немає і сліду ens realissimum, хоча деякі з них і вчать про творця світу тільки як про придающем 6r | p, i0vpY0s81, до якого вони укладають тільки по причинності. Правда, Секст Емпірика (Adv. math. IX, § 38) призводить аргументацію Клеанфа, в якій дехто вбачає онтологічний доказ буття Божого. Однак таким його вважати не можна; це просто висновок по аналогії: оскільки досвід вчить, що на Землі одна істота завжди досконаліше, ніж інше, причому людина, яка в якості найдосконалішого завершує ряд, все-таки ще має багато недоліків, то повинні бути і більш досконалі істоти і, нарешті, Наісовершеннейшее xpaticxov82, і ним має бути Бог. 

 Про наступного потім докладному спростуванні спекулятивної теології я вважаю за потрібне лише коротко зауважити, що, хоча вона, як і взагалі вся критика трьох так званих ідей розуму, отже, вся діалектика чистого розуму, до певної міри і є завдання всього твору, проте ця полемічна частина не має, на відміну від попередньої доктринальної, тобто естетики та аналітики, загальний, неминущий і чисто філософський інтерес; це скоріше інтерес, пов'язаний з умовами часу і місця, оскільки ця частина знаходиться в особливому ставленні до головним моментам панувала в Європі до Канта філософії, повне знищення якої завдяки цій полеміці є безсмертною заслугою Канта. Він усунув із філософії теїзм, бо в ній як у науці, а не віровченні, може міститися лише те, що або дано емпірично, або встановлено неспростовними доказами. Тут, звичайно, мається на увазі філософія справжня, серйозно зрозуміла, заснована тільки на правді та не на чому іншому, а ніяк не псевдофілософію університетів, в якій як і раніше спекулятивна філософія грає головну роль, як і раніше без усяких церемоній, як щось знайоме , виступає душа. Адже ця філософія пов'язана з платнею, гонорарами і навіть титулами надвірних радників; з висоти своєї величі вона гордо дивиться на навколишнє і протягом сорока років не помічає таких дрібних людців, як я; вона б з радістю відскіпалася і від старого Канта з його «Критиками », щоб зітхнути на повні груди в славу Лейбніца. - Далі тут слід зауважити, що подібно до того як привід до вчення про апріорність поняття причинності був, за власним визнанням Канта, дан скептичним ставленням Юма до цього поняття, так і приводом до кантівської критики спекулятивної теології послужила, бути може, критика Юмом популярної теології, викладена ним у його настільки гідних уваги. роботах «Natural history of religion» і «Dialogues on natural religion» 83; не виключено навіть, що Кант хотів певною мірою доповнити їх. Бо названа першою робота Юма являє собою, власне, критику популярної теології, нікчемність якої вона прагне показати, шанобливо протиставляючи їй як справжньої раціональну або спекулятивну теологію. Кант же показує неспроможність останньої, не зачіпаючи при цьому популярну теологію і навіть представляючи її в облагородженому образі як віру, що спирається на моральне почуття. Цю віру философствующие базіки перетворили потім в осягнення розуму, свідомості Бога чи інтелектуальні споглядання надчуттєвого, Божества і т. п., худа як Кант, руйнуючи старі поважні помилки і знаючи, чим це загрожує, хотів лише підвести моральної теологією тимчасові підпори, щоб не постраждати при обвалі і завчасно піти. 

 Що ж до аргументації, то для спростування онтологічного доказу буття Божого не було необхідності в критиці розуму, так як і без естетики та аналітики дуже легко показати, що онтологічний доказ не що інше, як хитромудра гра поняттями, яка не має доказової сили. Вже в «Органоні» Аристотеля є глава, наче навмисно написана для спростування онтологічного докази. Це сьома глава другої книги «Analyt.post.», Де серед іншого прямо сказано: existentia nunquam ad essentiam rei pertinet 8 \ 

 Спростування космологічного докази є просто застосування до даного випадку викладеного на попередніх сторінках вчення критики, і тут заперечити нічого не можна. - Фізико-теологічне доказ є лише розширення космологічного доказу, який воно передбачає, і своє детальне спростування знаходить в «Критиці здатності судження». Свого читача я з цього питання відсилаю до глави «Порівняльна анатомія» в моєму творі про волю і в природі. 

 У критиці цих доказів Кант, як було сказано, має на увазі тільки спекулятивну теологію і обмежується школою. Якби він взяв до уваги і життя, і популярну теологію, то до трьох доказам йому довелося б додати четверте, яке має для мас найбільше значення і може бути, слідуючи штучного мови Канта, названо кераунологіческім; воно грунтується на почутті безпорадності, безсиллі і залежності людини перед нескінченно переважаючими його, незбагненними і здебільшого загрожують бідами силами природи; до цього приєднується природна схильність людей все персоніфікувати і, нарешті, надія на те, що благанням, догідливістю, а також, можливо, дарами, можна чого-небудь досягти. У кожному вживаються людиною справі є щось, що не залежить від нашої влади і не піддається нашими розрахунками, з бажання звернути це на благо собі і є джерело віри і богів. Primus in orbe Deos fecit timor85 - таке давнє вірне вислів Петронія. Це доказ головним чином і критикує Юм, безсумнівно є в названих вище творах попередником Канта. - Але в дійсно безвихідне становище Кант поставив своєю критикою спекулятивної теології професорів філософії: оплачувані хри-стіанскімі урядами, вони ж не сміють терпіти нападки на головний догмат вери0. Який же вихід знайшли ці панове? - Вони просто стверджують, що буття Бога зрозуміло само собою. - Ось як! Після того як стародавній світ, жертвуючи совістю, складав для цього доказу чудеса, а новий, жертвуючи вимогами розуму, виставляв онтологічне, космологічне та фізико-теологічне докази, для університетських професорів все це ясно само собою. А виходячи з цього само собою зрозумілого Бога, вони потім пояснюють світ, - така їх філософія. 

 До Канта дійсно існувала дилема між матеріалізмом і теїзмом, тобто між визнанням того, що світ створено або сліпим випадком, або впорядкувати його ззовні інтелігенцією з певною метою і за певними поняттями, neque dabatur tertium 87. Тому атеїзм ототожнювався з матеріалізмом; тому й виникало сумнів, чи може взагалі хто-небудь бути атеїстом, тобто людиною, яка дійсно приписує настільки доцільний устрій природи, особливо органічної, сліпому нагоди: див., наприклад, Bacon's Essays (sermones fideies ), essay 16, on Atheism 88. На думку натовпу і англійців, які в такого роду питаннях повністю поділяють погляди натовпу (mob), справа досі йде таким чином, - така думка навіть їх самих знаменитих учених; див., наприклад, Owen R. Ostdologie сотрагее, prdface 89, 1855, р. 11, 12, де перед ним все ще ВАРТО стара дилема між Демокрітом і Епікура, з одного боку, і якоїсь intelligence - з іншого, в якій la connaissance d'un etre tel que Thomme a existed avant que l'homme fit son apparition90. Всяка доцільність повинна, як вважає він, виходити з інтелігенції - засумніватися в цьому йому і в голову не приходило. Адже сказав же він 5 вересня 1852 в доповіді, прочитане в «Acaddmie des sciences» л представляє собою дещо змінену ргеГасе, з дитячою наївністю, La tSdologie, ou la tdologie scientifique (Comptes rendus) 91, - і це для нього одне і те ж! Якщо в природі небудь доцільно, то це справа навмисності, роздуми, інтелігенції. Та й справді, яке діло такому англійцю і «Academie des sciences» до «Критики здатності судження» або до моєї книги про волю в природі? До таких глибин ці пани не зглянулися. Ці illustres confi ^ res92 адже зневажають метафізику і la philosophie allemande93: вони тримаються офіційної філософії. Значимість тієї діз'юнктівной більшої посилки, тієї дилеми між матеріалізмом і теїзмом, грунтується на припущенні, що передлежачої світ є світ речей в собі і що, отже, немає іншого порядку речей, крім емпіричного. Однак після того як Кант показав, що світ і його порядок просто явище, закони якого головним чином спираються на форми нашого інтелекту, не було більше необхідності пояснювати буття і сутність речей та світу за аналогією з сприймаються або виробленими нами змінами в світі, так само як і вважати те, що ми сприймаємо як засіб і мета, що виникли внаслідок подібного пізнання. Отже, позбавивши теїзм фундаменту своїм важливим розрізненням явища і речі в собі, Кант, з іншого боку, відкрив шлях до зовсім інших і більш глибоким поясненням буття. 

 У розділі про кінцевих цілях природної діалектики розуму вказується на важливість трьох трансцендентальних ідей в якості регулятивних принципів для прогресу природознавства. Однак навряд чи Кант стверджував це серйозно. У всякому разі, для кожного дослідника природи безсумнівно протилежне, а саме - що ці передумови перешкоджають і гублять дослідження природи. Щоб перевірити це на прикладі, пропоную подумати, чи сприяла або найвищою мірою перешкоджала ідея душі як нематеріальної, простий, мислячої субстанції істинам, так прекрасно викладеним Кабаніс або відкриттям Флуранса, Маршалла Галла і Веллс Та й Кант сам говорить (Пролегомени, § 44 ), що ідеї розуму суперечать і заважають пізнання природи розумом. 

 Безумовно, чималою заслугою Фрідріха Великого слід вважати, що Кант міг в його правління вільно розробляти своє вчення і опублікувати «Критику чистого розуму». Навряд чи в якесь інше правління професор, що знаходиться на державній службі, зважився б на щось подібне. Вже наступнику великого короля Кант мав обіцяти, що він більше нічого писати не буде. 

 Від критики етичної частини кантівської філософії я міг би утриматися, оскільки я дав її докладніше і грунтовніше, ніж це може бути зроблено тут, в «Обох проблемах етики», через 22 роки після першого видання «Світу як волі і уявлення». Проте те, що перейшло сюди з першого видання і що вже заради повноти має бути збережене, може послужити доцільним введенням до більш пізньої грунтовної критики, до якої я з головних питань і відсилаю читача. 

 Відповідно з пристрастю до архітектонічної симетрії теоретичний розум повинен мати некій'pendant. Шукане дає inteilectus practicus94 схоластики, який в свою чергу походить від voug яросХтіХо ^ Аристотеля (De anima, III, 10, і Polit. VII, cap. 13: про | iev yap яраХіХо ^ єоі про бе veopnuXog) 95. Однак у Канта практичний розум означає зовсім інше, ніж у Аристотеля, ще він - спрямований на техніку розум; тут практичний розум - джерело, з якого випливає незаперечна значимість людських вчинків, а також чеснота, благородство і доступна людині ступінь святості. Все це таким чином виникає з розуму і нічого, крім нього, не вимагає. Вступати розумно, отже, те ж, що надходити цнотливу, благородно, свято, а надходити егоїстично, злобно і хибно значить просто чинити нерозумно. Тим часом в усі часи у всіх народів і на всіх мовах те й інше дуже відрізнялося, вважалося абсолютно різним, як розрізняють це і донині все, хто незнайомий з мовою новітньої школи, тобто весь світ, за винятком невеликої купки німецьких учених; всі розуміють під доброчесним поведінкою і розумним життям дві абсолютно різні речі. Стверджувати, що великий засновник християнської релігії, життя якого служить нам зразком чесноти, був самим розумним людиною, було б не тільки неприпустимо, але й блюзнірство, і майже також неприпустимо стверджувати, що його заповіді містять тільки найкраще повчання до розумного життя. І далі, якщо той, хто, дотримуючись цих заповідей, замість того, щоб завчасно подбати про себе і про своїх майбутніх потребах, весь час, не вагаючись, допомагає тим, хто відчуває велику потребу в даний момент, роздає все своє майно бідним і потім , позбавлений усього, йде проповідувати іншим чеснота, проявлену ним самим, то кожен з повною підставою поставиться до цього з належною повагою, - проте хто зважиться назвати це верхом розумності! І нарешті, хто прославив як надзвичайно розумний вчинок Арнольда Вінкельрід, який з безприкладним благородством підставляє свої груди ворожим списам, щоб його співвітчизники могли здобути перемогу і врятуватися? - Навпаки, бачачи людину, яка з юних років з рідкісним розсудливістю спрямовує свої сили на те, щоб здобути засоби до безтурботному існуванню, до можливості утримувати дружину і дітей, на те, щоб завоювати визнання, досягти пошани і поваги, не піддаючись спокусі насолод, бажанням протистояти зверхності можновладців, помститися за нанесені образи або незаслужене приниження, прагненню до марним естетичним або філософських занять і до подорожей в цікаві країни, - людини, яка не дає збити себе зі шляху всім цим або змусити забути про свою мету, а з найбільшою послідовністю прагне тільки до неї, - хто посміє заперечувати, що такий філістер над-вичайно розумний, навіть у тому випадку, якщо він використовував при цьому не цілком похвальні, хоча і безпечні засоби? Більш того, якщо злодій з продуманою хитрістю і за ретельно подт товлення планом досягає багатства, почестей, престолів і корон, а потім з тонким підступністю обплутує сусідні держави, окремо підпорядковує їх своїй владі і стає завойовником світу, не дозволяючи збивати себе з шляху якими -або міркуваннями права або гуманності, і продовжує з нещадною послідовністю топтати і винищувати все суперечить його планам, без всякого співчуття ввергає мільйони людей в нещасті, несе мільйонам кров і смерть, але при цьому по-царськи нагороджує і завжди захищає своїх прихильників і помічників, ніколи нічого не забуваючи, і таким чином досягає своєї мети, - то хто не погодиться з тим, що така людина повинен був діяти надзвичайно розумно, що для розробки його планів потрібний могутній розум, а для їх здійснення повне панування розуму, причому саме практичного розуму ? - Чи, може, і поради, які дає государям розумний, послідовний, розсудливий і далекоглядний Макіавеллі, теж нерозумні? 4 

 Так само як злоба прекрасно поєднується з розумом і страшна саме в з'єднанні з ним, благородство іноді буває пов'язано з неразумием. До цього можна віднести вчинок Кориолана, який після того як він протягом багатьох років напружував всі свої сили на те, щоб помститися римлянам, коща цю годину нарешті настав, дозволив себе пом'якшити благаннями сенату і сльозами матері і дружини, відмовився від так довго і з таким трудом підготовляв помсти і, викликавши цим справедливий гнів вольсков, помер за тих римлян, невдячність яких йому була відома і яку він, витративши стільки зусиль, хотів покарати. - І нарешті, повноти питання заради слід зауважити, що розум цілком може з'єднуватися з безглуздям . Це трапляється, коща вибирають дурну максиму, яку потім послідовно проводять. Прикладом такого роду може служити принцеса Ізабелла, дочка Філіпа II, яка дала обітницю не надягати чистої сорочки, поки не буде завойовано Остенде, - і вона стримала слово, дотримуючись обітницю протягом трьох років. Сюди взагалі відносяться всі обітниці, що відбуваються з недоліку розуміння зв'язку речей за законом причинності, тобто з нерозсудливості; проте їх виконання розумно, якщо вже розум людини виявився одного разу настільки обмежений, щоб дати їх. 

 Відповідно до сказаного ми бачимо, що безпосередньо передували Канту письменники протиставляють совість як осередок моральних спонукань розуму. Так, Руссо говорить у четвертій книзі «Еміля»: La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais; і трохи далі: il est impossible cfexpliquer par les on ^ quences de notre nature le piincipe immddiat de la conscience indеpendant de la raison mene97 . Ще далі: Mes sentiments naturel parlaient pour Tintdret commun, ma raison rapportait tout a moi. On a beau vouloir ^ tablir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut on lui donner? 98 У «Reverie du promeneur», prom. 4-ете він каже: Dans toutes les questions de morale difficiles je me suis toujours bien 1гоіуе de les rdsoudre par le dictamen de la conscience, plutot que par les lumidres de la raison - Уже Аристотель рішуче стверджує (Eth. magna, I, 5 ), що чесноти знаходяться «in parte irrationali animi», а не «in parte rationali» l0 °. Згідно з цим Стобі говорить (Eel. II, cap. 7) про перипатетики: Ethicam virtutem circa partem animae ratione carentem versari putant, cum duplicem, ad hanc disquisitionem, animam ponant, ratione praeditam, et ea carentem. In parte vero ratione praedita collocant ingenuitatem, prudentiam, perspicacitatem, sapientiam, docilitatem, memoriam et reliqua; in parte vero ratione destituta temperantiam, justitiam, fortitudinem, et reliquas virtutes, quas ethicas vocant, 01. 

 А Цицерон розлого роз'яснює (De nat. Deor. Ill, cap. 26-31) l0Z, що розум - необхідний засіб і знаряддя всіх злочинів. 

 Я оголосив розум здатністю давати поняття. Цей абсолютно особливий клас загальних, що не споглядальних, а тільки символізованих і фіксованих за допомогою слів уявлень і є те, що відрізняє людину від тварини і дає йому панування на Землі. Якщо тварина - раб справжнього, знає тільки безпосередньо чуттєві мотиви і тому, коли вони з'являються, так само необхідно притягається або відштовхується ними, як притягається залізо магнітом, то людині, навпаки, завдяки дару розуму притаманна здатність обдумувати свої вчинки. Це дозволяє йому, дивлячись на минуле і майбутнє, легко оглядати своє життя і перебіг подій у світі в цілому, дає йому незалежність від сьогодення і можливість діяти обдумано, планомірно і розважливо як до зла, так і до добра. Все, що він робить, він робить з повним самосвідомістю: він точно знає, яке рішення приймає його воля, що вона в кожному даному випадку вибирає і який інший вибір був можливий; і виходячи з цього сознаваемого їм самим воління, він вчиться пізнавати самого себе і виражає себе у своїх вчинках. У всіх цих відносинах розуму до діяльності людини розум слід називати практичним; теоретичним ж лише в тих випадках, коли предмети, якими він займається, не мають відношення до вчинків мислячої людини, а являють собою тільки теоретичний інтерес, доступний дуже небагатьом. Те, що в цьому сенсі називається практичним розумом, передається до деякої міри латинським словом prudentia юз, яке, як вважає Ціце рон (De nat. Deor. II, 22), утворилося з скорочення слова providentia 104; навпаки, ratio в сенсі духовної здатності здебільшого позначає власне теоретичний розум, хоча древні мислителі і не дуже строго дотримувалися ЕТС відмінність. - У більшості людей розум має чи не виключно практичну спрямованість; якщо ж і вона втрачається, то мислення втрачає панування над вчинками, і тоді йдеться: scio meliora , proboque, deteriora sequor105 - або: le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises, 06; отже, якщо людина керується у своїх діях не мисленням, а враженням справжнього, майже уподібнюючись тварині, його називають нерозумним (не рахуючи його через це поганим в моральному відношенні), хоча насправді у нього відсутня не розум, а здатність застосовувати розум до своїх вчинків, і у відомому сенсі можна було б сказати, що його розум тільки теоретич, але не практичний. Така людина може бути при цьому дуже добрим, як деякі люди, які не можуть не надати допомогу нещасному, навіть жертвуючи своїми інтересами, і в той же час не платять боргів. На великі злочини людина з таким нерозумним характером нездатний - йому не вистачить необхідних для цього планомірності, облуди і самовладання. Але і дуже високою чесноти він також навряд чи досягне, бо при всій природної схильності до добра він не може бути вільний, як і всі люди, від порочних і злих спонукань, які, якщо розум, діючи практично, що не протиставить їм незмінні максими і тверді переконання, неодмінно перетворяться на діяння. 

 Нарешті, в якості практичного розум насамперед виявляється в людях, дійсно розумних за своїми характерами, яких тому називають у звичайному житті практичними філософами і які відрізняються незвичайною врівноваженістю як при неприємних, так і при радісних подіях, незворушністю і неухильним виконанням прийнятих рішень. Дійсно, переважання в них розуму, тобто більш абстрактного, ніж інтуїтивного, пізнання, що дозволяє оглядати життя за допомогою понять в її спільності, цілісності і повноті, раз і назавжди познайомило їх з обманом миттєвого враження, з преходящностью всіх речей, з стислістю життя, з порожнечею насолод, з недовговічністю щастя, з великим і дрібним підступністю випадку. Для цих людей ніщо не виявляється несподіваний-ним, то, що вони знають in abstracto, не дивує їх і не виводить з себе, коли воно виникає перед ними в дійсності і в одиничному, що відбувається з менш розумними людьми, на яких даний, созерцаемое і дійсне, надає такий вплив, що холодні, безбарвні поняття абсолютно відступають на задній план їх свідомості і вони, забуваючи всі свої плани і максими, повністю підпадають під владу афектів і пристрастей. Наприкінці першої книги я уще сказав, що, на мою думку, стоїчна етика була спочатку не що інше, як наставляння до дійсно розумного життя в цьому сенсі. Її в багатьох місцях своїх творів вихваляє і Горацій. Сюди відноситься і його «nil admirari» | 07, а також \ ir \ 6ev ayav 108 дельфійського оракула. Перекладати «nil admirari» як «нічому не дивуватися» абсолютно невірно. Це вислів Горація відноситься не стільки до галузі теоретичної, скільки до практичної та, власне кажучи, означає: Чи не цінуй нічого безумовного, ні на що не задивляйся, не вір, що володіння чим-небудь може дати щастя: всяке невимовне потяг є лише дражлива химера , від якої виразне пізнання може звільнити так само; і навіть легше, ніж доступне володіння. У такому ж сенсі вживає слово admirari і Цицерон (De divinatione, II, 2), 09. Те, що має на увазі Горацій, є amfipia і аХатал tardus, а також awv ^ iaaia | | 0, яку вже Демокріт вихваляв як вище благо (див.: Clem. Alex. Strom. І, 21 і СР: Strabo, I , cap. 98 і 105). - При такій розумності поведінки про чесноти і пороці, власне, немає мови, але це практичне користування розумом становить справжнє перевагу людини перед твариною, і тільки в такому розумінні воно має сенс і дозволяє говорити про гідність людини. 

 У всіх розглянутих і всіх мислимих випадках відмінність між розумними і нерозумними діями залежить від того, чи становлять собою їх мотиви абстрактні поняття або споглядальні уявлення. Тому дане мною пояснення розуму в точності збігається зі слововживання всіх часів і народів, що не можна адже вважати чимось випадковим і довільним; не можна не погодитися з тим, що це пов'язано з сознаваемая кожною людиною відмінністю між різними духовними здібностями, - власне цій свідомості він висловлює це в мові, хоча> звичайно, і не доводить до виразною абстрактної дефініції. Наші предки не створювали слова, позбавлені певного сенсу, з тим щоб філософи, які прийдуть через сотні років, визначили, що під ними слід розуміти; вони позначали цими словами цілком певні поняття. Отже, слова знаходяться в певному підпорядкуванні і надавати їм зовсім інший зміст, ніж той, який вони досі мали, значить неправильно вживати їх, вводити право використовувати кожне слово в будь-якому сенсі, що неминуче призведе до безмежної плутанини »Вже Локк чітко показав, що більшість незгод у філософії походить від неправильного вживання слів. Для підтвердження цього достатньо кинути погляд на те, як ганебно зловживають в наші дні недоумкуваті лжефілософи словами «субстанція», «свідомість», «істина» та іншими. Що ж до мого пояснення розуму, то з ним узгоджуються висловлювання і пояснення всіх філософів усіх часів, за винятком новітніх, а також панівні у всіх народів поняття про цю винятковій здатності людини. Досить прочитати, що Платон називає в четвертій книзі «Держави» і в незліченних інших місцях своїх творів Xx> Tfi iiov або Xo ^ axiXov trg \ J> vXrg 1,1, що говорить Цицерон в «De nat. deor. »Ill, 26-31, що говорять про це Лейбніц, Локк в наведених вже нами в першій книзі місцях. Таким прикладів не було б кінця, якщо б ми хотіли показати, як всі філософи до Канта говорили про розум в цілому відповідно моєму розумінню, хоча і не могли пояснити його сутність з повною певне! ью і виразністю і звести його до одного пункту. Про те, що незадовго до появи робіт Канта розуміли під розумом, можна в цілому судити по двох роботам Зульцера, опублікованими в першому томі його зібрання філософських творів: «Аналіз поняття розуму» та «Про взаємний вплив розуму і мови». Читаючи ж, що йдеться про розум в новітніх творах під впливом лавінообразйо зрослої помилки Канта, можна подумати, що всі мудреці давнини і всі філософи до Канта взагалі були повністю позбавлені розуму, бо відкриті тепер безпосередні сприйняття, споглядання, осяяння, передчуття розуму були їм настільки само чужі, як нам шосте відчуття кажанів. Втім, що стосується мене, то повинен зізнатися, що я також можу зрозуміти і уявити собі по моїй обмеженості цей безпосередньо сприймає, або внемлющее, чи інтелектуально споглядає сверхчувственное, абсолютне, розум і відбуваються з ним довгі історії саме так, як шосте відчуття кажанів . Однак винаходу або відкриттю такого негайно ж і безпосередньо сприймає все, що заманеться, розуму треба віддати належне: воно служить незрівнянним ехре & еш 1,2 до того, щоб, незважаючи на всіх Кантів з їх критиками розуму, найлегшим способом відстояти себе і свої улюблені ідеї . Це винахід і прийом, який воно зустріло, роблять честь своєму часу. 

 Якщо сутність розуму (Vernunft) (то Хоуіцоу, т | фроугрі;, ratio, raison, reason) | і3 загалом і в цілому була правильно зрозуміла усіма філософами всіх часів, хоча і не визначена з достатньою строгістю і не зведена до одного пункту, то розуміння, що таке розум (vovg, 6iavoi  Можна було очікувати, що Кант у своїх критиків теоретичного і практичного розуму буде виходити з визначення сутності розуму взагалі і лише після того, як визначить genus 11V перейде до пояснення обох species ІБ, показуючи, як один і той же розум проявляється двома настільки різними способами і проте зберігає свій основний характер, виявляється одним і тим же. Однак нічого цього ми не знаходимо. Наскільки незадовільні, хиткі і дисгармонійні пояснення, які Кант іноді попутно дає критикований ним здатності в «Критиці чистого розуму», я вже показав. Практичний розум виявляється вже, не будучи названий, в «Критиці чистого розуму» і потім виступає в спеціально присвяченій йому критиці як щось вже встановлене при повній відсутності подальших доказів і з повною зневагою до слововживанню всіх часів і народів, а також до визначення понять найбільшими попередніми філософами. В цілому з окремих місць можна укласти, що думка Канта зводиться до наступного: пізнання апріорних принципів є істотне властивість розуму; а так як пізнання етичного значення вчинків не емпіричне за своїм походженням, то воно також є principium a priori 117 і відбувається тому з розуму, який тим самим може бути названий практичним. - О неправильності такого пояснення розуму я вже досить говорив. Але навіть залишаючи це в стороні, - як поверхнево і необгрунтовано використовувати єдина ознака - незалежність від досвіду, щоб на цій підставі об'єднувати абсолютно різнорідні речі, не помічаючи їх істотного, невимірного відмінності в іншому. Бо навіть якщо визнати, хоча і не погоджуючись з цим, що пізнання етичної значущості вчинків виникає з укладеного в нас імперативу, безумовного повинності (Soli), - наскільки ж відмінно воно від тих загальних форм пізнання, які Кант визначає в «Критиці чистого розуму як a priori нами усвідомлювати; допомогою цієї свідомості ми заздалегідь можемо висловити безумовне «повинно» (Світ), уживане до всякого можливого для нас досвіду. Різниця між цим повинно (Світ), цієї вже в суб'єкті певної необхідною формою всякого об'єкта, і повинністю (Soil) моральності настільки безгра-нічно велике і очевидно, що об'єднанням їх ознакою неемпіричних пізнання можна скористатися для дотепного порівняння, але аж ніяк не для того, щоб філософськи виправдати ототожнення їх джерела. 

 Втім, народилося це дитя практичного розуму - абсолютне повинність, або категоричний імператив, не в «Критиці практичного ...», а в «Критиці чистого розуму» "*. Але пологи виявляються важкими і вдаються лише за допомогою акушерських щипців у вигляді якогось« тому », яке відважно і сміливо, можна навіть сказати безсоромно, вклинюється між двома абсолютно чужими один одному і ніяк не пов'язаними пропозиціями, поєднуючи їх як підставу і наслідок. А саме: Кант виходить з положення, що. нас визначають не тільки споглядальні, але і абстрактні мотиви, формуючи його наступним чином: «Дійсно, людську волю визначає не тільки те, що збуджує, тобто безпосередньо впливає на почуття; ми маємо здатність допомогою уявлень про те, що корисно або корисно навіть дуже віддалено, долати враження, вироблені на наші чуттєві схильності; але ці міркування про те, що бажано для всього нашого стану, тобто що приносить добро чи користь, грунтуються на розумі ». (Цілком правильно: якби тільки він завжди говорив настільки розумно про розум.) «Тому розум дає також закони, які суть імперативи, тобто об'єктивні закони свободи, і вказую, що має відбуватися, хоча, бути може, ніколи й не відбувається». - Так, без подальших свідчень у світ раптово входить категоричний імператив, щоб правити в ньому за допомогою свого безумовного повинності - цього скіпетра з дерев'яного заліза. Бо в понятті повинності обов'язково укладено ставлення до загрози покарання або до обіцянки нагороди в якості необхідної умови, яке не може бути відокремлене від нього, не позбавивши його всякого значення: тому безумовне повинність - contradictio in adjecto И9. Цю помилку треба було піддати осуду незважаючи на те, що вона тісно пов'язана з великою заслугою Канта в області етики, яка полягає в тому, що він звільнив етику від всіх принципів емпіричного світу, зокрема від всякого прямого або непрямого евдемонізма, і показав, що царство чесноти не від світу цього. Ця заслуга тим більше, що вже все філософи давнини, за винятком Платона, - перипатетики, стоїки, епікурейці прагнули, користуючись різними хитрощами, або поставити доброчесність і щастя за законом підстави в залежність один від одного, або ототожнити їх. за законом протиріччя. Не в меншій мірі цей закид стосується всіх філософам нового часу до Канта. Тому його заслуга дуже велика; проте справедливості заради слід нагадати, що, по-перше, нею виклад і докази часто не відповідають тенденції і духу його етики, і це ми негайно ж побачимо, а по-друге, що він не перший очистив чеснота від всіх принципів евдемонізма. Бо вже Платон, особливо в «Державі», саме така основна тенденція цього твору , вчить, що обирати чеснота слід заради неї самої, навіть якщо з нею пов'язані нещастя і ганьба. Ще рішучіше проповідує вільну від себелюбства чеснота християнство: воно вчить, що доброчесним треба бути не в надії на майбутнє воздаяння в загробному житті, а зовсім безкорисливо, з любові до Бога, бо рятують чи не справи, а тільки віра, якої чеснота супроводжує лише як її симптом, - безкорислива і яка тяжіє собі. Досить прочитати «De libertate Christiana», 2 ° Лютера. Я вже не кажу про індусів, у священних книгах яких всюди надія на відплату за справи трактується як шлях до мороку, а аж ніяк не до блаженства. Настільки чистим ми у Канта вчення про чесноти не знаходимо, або, вірніше, виклад вчення тут далеко відстає від його духу, навіть суперечить йому. У трактуемому далі вищому благо чеснота з'єднується зі щастям. Настільки безумовне спочатку повинність постулює потім все-таки умова, власне для того, щоб усунути внутрішнє протиріччя, за наявності якого воно не може існувати. Правда, щастя, що полягає в вищому благо, не повинно служити мотивом чесноти; проте воно тут присутня як таємна стаття договору, наявність якої перетворює все інше на фікцію: щастя не є відплата за доброчесність; воно добровільний дар, за яким чеснота після скоєних праць крадькома простягає руку. У цьому можна переконатися, звернувшись до «Критиці практичного розуму »(с. 223 - 266 четвертого вид.; с. 294-295 вид. Розенкранца [с. 457-484 вид. 1965] 12 |>. Ця ж тенденція властива всій його моральної теології: нею мораль, власне, знищує саму себе. Бо, повторюю, всяка чеснота заради відплати грунтується на розумному, методичному, далекоглядне егоїзмі. 

 Зміст абсолютного повинності, основний закон практичного розуму - знаменита формула: «роби так, щоб максима твоєї воління завжди могла б служити принципом загального законодавства», 22. - Ця формула ставить перед тим, хто вимагає регулятив для своєї власної волі, завдання шукати регулятив для волі всіх. Питається, де ж знайти його? Очевидно, щоб знайти правило моєї поведінки, я повинен брати до уваги не тільки себе, а й сукупність всіх індивідів. Тоді моєю метою, замість мого власного благополуччя, стає благополуччя всіх без винятку. Але метою все-таки залишається благополуччя. Я виявляю худа, що всі можуть бути однаково благополучні тільки в тому випадку, якщо кожен ставить межею свого егоїзму чужий егоїзм. З цього, правда, слід, що я не повинен нікому заподіювати шкоди, оскільки, коли незабаром цей принцип приймається як загальний, і мені не буде завдано шкоди; це - єдина підстава, чому я, не володіючи ще принципом моралі, а тільки намагаючись знайти його, можу бажати бачити в ньому загальний закон. Цілком очевидно, що при цьому джерелом такого етичного принципу залишається бажання благополуччя, тобто егоїзм. В якості основи вчення про державі цей принцип чудовий, як основи етики він не придатний. Бо для того, щоб встановити заданий в цьому моральному принципі регулятив волі всіх, той, хто його шукає, сам потребує регулятивом, тому що в противному випадку йому все було б байдуже. А таким регулятивом може бути тільки власний егоїзм, так як лише на нього впливає поведінка інших і тому тільки за допомогою нього і стосовно до нього людина може бажати того чи іншого поведінки інших, і воно йому не байдуже. Дуже наївно дає зрозуміти це і сам Кант на с. 393 «Критики практичного розуму», ще він викладає пошуки максими для волі [приблизно] наступним чином: якби кожен з повною байдужістю дивився на нещастя інших і ти сам належав би до такого порядку речей, чи погодився б ти на нього? Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam! 123 - було б регулятивом такої згоди. Те ж ми читаємо на с. 263 третього видання «Основ метафізики моральності»: воля, яка вирішила б не допомагати нікому в біді, «суперечила б самій собі, так як все ж Иноща можуть бути випадки, коща людина потребує любові та участі другіхі ..» 124, і т . д. Цей принцип етики, який при уважному розгляді виявляється не чим іншим, як непрямим, алегоричним вираженням старого, простого основоположні - quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, 25, відноситься насамперед і безпосередньо до пасивного страдательное станом і лише через його посередництво до діяння; тому він був би, як я вже сказав, цілком придатний як керівного принципу при створенні держави, завдання якого - запобігти нанесенню неправого страждання, а також надати всім і кожному найбільшу благополуччя, а проте в етиці, ще предметом дослідження служить діяння як діяння і в його безпосередньому значенні для того, хто його здійснює, а не наслідок цього діяння - страждання, його ставлення до інших, таке трактування абсолютно неприпустима, бо по суті вона зводиться до того ж евдемоністіческой принципом, отже, до егоїзму. 

 Тому ми не можемо розділяти радість Канта з приводу того, що його принцип етики неможливо матеріальний, тобто не вважає в якості мотиву об'єкт, а формальний, внаслідок чого він симетрично відповідає формальним законам, з якими нас познайомила «Критика чистого розуму». Це, правда, не закон, а тільки формула для того, щоб знайти його: але, по-перше, нам вже відома ця формула, причому виражена більш коротко і ясно в quod tibi fiere non vis, alteri non feceris, по-друге, аналіз цієї формули показує, що зміст її зводиться виключно до міркувань власного щастя і тому може служити тільки розумного егоїзму, який лежить в основі будь-якого заснованого на законі державного устрою. 

 Іншою помилкою Канта, неодноразово засуджувалися, бо вона обурює кожного, і осміяної Шиллером в епіграмі | 26, є педантичний тезу, згідно з яким вчинок для того, щоб бути істинно хорошим і гідним, повинен відбуватися виключно з поваги до пізнаного закону і поняттю боргу, з in abstracto сознаваемой максими, але не з якої-небудь схильності, не з почуття доброзичливості, не з м'якосердого співчуття, жалю або душевного пориву; все це (як зазначається в «Критиці практичного розуму») навіть обтяжливо для благомислячих людей, бо вносить плутанину в їх продумані максими; добрий вчинок повинен відбуватися неохоче і в силу самопрінужденія. Досить згадати, що при цьому надія на відплату таки не повинна впливати, щоб ясно уявити собі всю безглуздість цієї вимоги. Але значно важливіше, що воно прямо протилежно духу чесноти: адже справжню цінність вчинку додає не вчинок як такий, а бажання зробити його, любов, з якої він виникає і без якої він мертвий. Тому справедливо вчить християнство, що зовнішні справи не мають цінності, якщо вони не виходять з тієї налаштованості, яка складається в істинному благоволінні і чистої любові, і що відроджують, рятують і дають блаженство НЕ opera operata 127, а віра, справжня переконаність, що дарується тільки святим духом, а не вільна і продумана, яка керується лише законом воля. - Вимога Канта, щоб кожен доброчесний вчинок відбувався з чистого обдуманого поваги до закону за його абстрактним максимам, холодно, без всякої схильності до цього, навіть всупереч їй, схоже на затвердження, що кожне справжнє твір мистецтва має створюватися за добре продуманим застосуванню правил естетики. Те й інше однаково безглуздо. На поставлене вже Платоном і Сенекою питання, чи можна навчити чесноти, відповідь має бути негативним. Треба нарешті визнати - в цьому і джерело християнського вчення про обрання до благодаті, - що у своїй сутності чеснота, як і геній, - вроджена властивість і що як всі професори естетики не можуть об'єднаними зусиллями надати будь-кому здатність до геніальної творчості, т. е. до створення справжніх творів мистецтва, так і всі професори етики та проповідники моралі не здатні перетворити нешляхетний характер в характер доброчесний, благородний - і треба сказати, що неможливість цього значно більш очевидна, ніж неможливість перетворити свинець у золото; тому пошуки етики та такого її вищого початку, які могли б мати практичний вплив і дійсно змінили і поліпшили людський рід, абсолютно аналогічно спробам знайти філософський камінь. Про можливості ж повної зміни душі людини (відродження) не за допомогою абстрактного (етики), а за допомогою інтуїтивного пізнання (дії благодаті) я детально говорив наприкінці четвертої книги, зміст якої взагалі позбавляє мене від необхідності і далі зупинятися на цьому питанні. 

 Що Кант зовсім не вник в справжнє значення етичного змісту вчинків, показує і його вчення про вище благо як необхідному з'єднанні чесноти і щастя, причому таким чином, що доброчесність робить людину гідним щастя. Тут він викликає вже докір чистили логічного характеру, бо поняття достойності, яке служить тут критерієм, вже передбачає етику в якості свого критерію і тому виходити з цього поняття не можна. У нашій четвертій книзі показано, що справжня чеснота, досягнувши своєї вищої ступеня, веде зрештою до повного зречення від усього, в-якому всяке воління припиняється; щастя ж є задоволене воління, отже, доброчесність і щастя абсолютно несумісні. Тому, кого моє рішення даної проблеми переконало, не потрібно подальше доказ помилковості кантовской концепції вищого блага »А давати, незалежно від мого позитивного викладу, ще негативне я тут не буду. 

 Пристрасті Канта до архітектонічної симетрії виявляється і в «Критиці практичного розуму»; він побудував її в повній відповідності з «Критикою чистого розуму», використовував ті ж рубрики і форми, причому абсолютно довільно, що особливо очевидно в таблиці категорій свободи. 

 Вчення про право, одне з пізніх творів Канта, настільки слабо, що при всій моїй негативному ставленні до нього я вважаю тут всяку полеміку зайвої; створюється враження, що перед нами не твір цієї великої людини, а створення пересічного сина Землі, і доля цієї роботи - природна смерть від власної слабкості. Таким чином, я відмовляюся від негативної оцінки вчення про право і обмежуюся позитивними зауваженнями, тобто коротким нарисом його основних властивостей, даними в нашій четвертій книзі. Зроблю лише кілька загальних зауважень про це вчення Канта. Помилки, які я піддав осуду при розгляді «Критики чистого розуму», вказавши, що вони зустрічаються у Канта всюди, виявляються в його вченні про право в такій кількості, що підчас створюється враження, ніби читаєш пародію на манеру Канта або слухаєш кантіанця. Дві головні помилки такі. По-перше, Кант хоче (і багато слідом за ним) різко відокремити вчення про право від етики, не рахуючи при цьому, що вчення про право залежить від позитивного законодавства, тобто від довільного примусу, а розглядаючи поняття права як самодостатнє і a priori дане. Тим часом це неможливо, бо вчинки, крім їх етичного значення і фізичного ставлення до інших, а за допомогою цього до зовнішнього примусу, не допускають, навіть у можливості, третьої точки зору. Отже, коли він говорить: «правовий обов'язок - та, до якої можна примусити», то це «можно30 треба розуміти або у фізичному сенсі - тоді всяке право позитивно і довільно, так само як всякий свавілля, який вдається здійснити, є право, - або це «можна * слід розуміти в етичному сенсі - і худа ми знову опиняємося в області етики. У Канта поняття права парить, отже, між небом і землею, не знаходячи грунту, на яку можна спертися; у мене поняття права належить до етики. По-друге, поняття права у нього абсолютно негативно і тому незадовільно *: «Право є те, що допускає співіснування свободи індивідів за загальним законом». - Свобода (тут емпірична, тобто фізична, а не моральна, не свобода волі) означає відсутність перешкоди, отже, є просто заперечення; таке ж значення має і співіснування: таким чином, ми маємо лише запереченнями і не отримуємо ніякого позитивного поняття, більше того, не розуміємо навіть, про що, власне, йдеться, якщо не знаємо це вже з інших джерел. - Надалі викладі розвиваються самі мінливі погляди, наприклад, що в природному стані, тобто при відсутності держави, не існує права власності; це означає, що право завжди позитивно і що природне право засноване на позитивному, тоді як насправді вірно зворотне; далі йде: обгрунтування права володіння захватом; етична обов'язок встановлення громадянського пристрої; основа кримінального права і т. д. - все це, як я вже сказав, не заслуговує спростування. Тим часом і ці помилки Канта надали дуже шкідливий вплив, сплутали і затемнили давно пізнані і висловлені істини, послужили приводом до виникнення дивних теорій, до численних творів і суперечкам. Втім, довго це тривати не може, і ми вже бачимо, як істина і здоровий глузд знову прокладають собі шлях; про це свідчить у першу чергу «Природне право» І. К. Ф. Мейстера, яке відрізняється від ряду безглуздих теорій, хоча і цю роботу я не вважаю неперевершеним зразком. 

 Після всього сказаного я можу бути дуже коротким і в оцінці «Критики здатності судження». Вражаюче, що Кант, якому мистецтво було цілком чуже, який, по всій видимості, володів слабкою сприйнятливістю до прекрасного, якому, ймовірно, не довелося навіть бачити коли-небудь значне добуток мистецтва і який, здається, нічого не знав навіть про своє великому побратимі Гете - єдиному в усьому столітті і всієї нації, кого можна поставити поряд з ним, - разюче, кажу я, що, незважаючи на все це, Кант здобув в області філософського розуміння мистецтва і прекрасного заслугу, яка виявилася настільки велика і непреходяща. Ця заслуга полягає в тому, що, хоча про прекрасне і про мистецтво і раніше висловлювалося багато вірних зауважень, ця проблема, по суті, розглядалася тільки з емпіричної точки зору і зводилася до того, що автори таких робіт, спираючись на факти, дослідили, яке властивість відрізняє об'єкт, званий прекрасним, від інших об'єктів того ж роду. Цим же шляхом досягали спочатку приватних положень, а потім більш загальних. Робилася спроба відокремити в мистецтві справді прекрасне від несправжнього і виявити ознаки такої автентичності, які потім в свою чергу могли б служити правилами. Що подобається як прекрасне, що не подобається, чому тому треба наслідувати, до чого прагнути, чого уникати, які правила, нехай навіть негативні, встановлювати, - коротше кажучи, якими засобами збуджується естетичне задоволення, тобто які умови цього, властиві об'єкту , - така була чи не єдина тема всіх робіт з мистецтва. Цей шлях проклав Аристотель, і по ньому продовжували йти в новітній час Хоум, Берк, Вінкельман, Лессінг, Гердер та ін Правда, загальність знайдених естетичних положень приводила зрештою до суб'єкта, і стало очевидним, що при достатньому знанні дії краси на суб'єкта можна було б a priori визначити і її причину, що знаходиться в об'єкті, що додало б такому дослідженню наукову достовірність. Це послужило приводом для низки з'являлися час від часу психологічних досліджень в даній області, зокрема з цією метою розробив свою загальну естетику прекрасного Олександр Баумгартен, причому він виходив з досконалості чуттєвого, отже, споглядального пізнання. З встановленням цього поняття він негайно ж відкидає суб'єктивну сторону і переходить до об'єктивної і пов'язаним з нею практичним питанням. 

 На частку Канта і тут випала заслуга серйозно і глибоко досліджувати саме порушення, внаслідок якого ми називаємо викликав його об'єкт прекрасним, щоб по можливості виявити його складові частини і умови в нашому дусі. Тому дослідження, вироблене Кантом, було повністю направлено на суб'єктивну сторону цього процесу. Цей шлях був безумовно правильний, бо якщо ми хочемо пояснити явище, дане в його діях, то для грунтовного визначення характеру його причини треба спочатку добре знати саме ця дію. Однак зазначенням правильного шляху і спробою дати приклад того, як приблизно їм треба слідувати, заслуга Канта в цій області, по суті, обмежується. Бо те, що він дав, не можна вважати об'єктивною істиною і реальним придбанням. Він дав метод дослідження, проклав шлях, але не досяг мети. 

 У критиці «естетичної здатності судження» насамперед впадає в очі, що Кант і тут зберігає метод, властивий всієї його філософії, який я детально розглянув вище: я маю на увазі, що для пояснення споглядального пізнання він виходить з абстрактного пізнання, яке служить йому свого роду camera obscura 12 * для уловлювання та огляду першого. Подібно до того як в «Критиці чистого розуму» форми судження мали пояснити йому познанців всього созерцаемого нами світу, він в критиці естетичної здатності судження виходить не з самого прекрасного, з созерцаемого, безпосередньо прекрасного, а з міркування про прекрасне, потворно іменованому судженням смаку. У цьому для нього полягає його проблема. Особливо привертає його увагу та обставина, що таке судження очевидно висловлює відбувається в суб'єкті, але при цьому має настільки загальне значення, ніби відображає властивість об'єкта. Його вразило саме це, а не саме прекрасне Він весь час виходить з висловлювань інших, з суджень про прекрасне, а не з самого прекрасного. Створюється враження, ніби він взагалі знає про нього лише з чуток, а не безпосередньо. Приблизно так само дуже розумний сліпий міг би створити теорію кольорів на підставі точних висловлювань про них, які йому довелося чути. І дійсно, філософеми Канта про прекрасне слід розглядати лише таким чином. Тоді ми виявимо, що його теорія дуже глибокодумно, що час від часу зустрічаються влучні і вірні зауваження загального характеру, але саме рішення проблеми настільки неприйнятно, настільки нижче гідності предмета, що ми ніяк не можемо вважати його об'єктивною істиною; тому я і в даному випадку вважаю спростування зайвим і відсилаю до позитивної частини моєї роботи. 

 З приводу форми всієї книги слід зауважити, що в основі її лежить дивна думка - знайти ключ до проблеми прекрасного в доцільності. Ця думка дедуціруется, що взагалі не складає труднощів, як це нам відомо, з діяльності послідовників Канта. Так виникає дивне поєднання пізнання прекрасного з пізнанням доцільного природних тіл в одній пізнавальної здатності, званої здатністю судження, і дослідження двох різнорідних предметів в одній книзі. З цими трьома пізнавальними здібностями, розумом, здатністю судження і розумом, робляться потім різні симетрично-архітектонічні розваги, пристрасть до яких взагалі виявляється у цій книзі різноманітне, - насамперед у насильно застосованому в ній побудові «Критики чистого розуму», особливо ж у притягнутою антиномії естетичної здатності судження. Канта можна дорікнути також у великій непослідовності виходячи з того, що після невпинних повторень в «Критиці чистого розуму», що розум є здатність судження, і після того як форми суджень розуму були оголошені наріжним каменем філософії, раптово з'являється якась особлива, абсолютно відмінна від нього , здатність судження. Те ж, що я називаю здатністю судження, а саме здатність переносити споглядальне пізнання в абстрактне і потім правильно застосовувати абстрактне пізнання до споглядального, показано в позитивній частині моєї роботи. 

 Саме чудове в «Критиці естетичної здатності судження» - теорія піднесеного; вона вдалася значно краще, ніж теорія прекрасного, і дає не тільки, як та, загальний метод дослідження, але вказує і частина вірного шляху до цього, причому в такій мірі, що хоча і не досягає дійсного вирішення проблеми, але дуже близька до нього. 

 У критиці «Телеологічні здатності судження» можна через простоту матеріалу, мабуть, більше, ніж десь, розпізнавати дивовижний талант Канта повертати думка в різні боки і висловлювати її на різні лади, поки з цього не виникає книга. Весь зміст книги зводиться до наступного: хоча організовані тіла необхідно являють себе нам як створені відповідно до передуючим їх появи поняттям мети, це не дає нам права вважати, що об'єктивно справа йде так. Бо наш інтелект, якому речі даються ззовні й опосередковано, який, отже, ніколи не пізнає їх внутрішню сутність, то, в силу чого вони виникають і перебувають, а пізнає тільки їх зовнішню сторону, може спіткати відомий властивий органічним продуктам природи характер тільки за аналогією , порівнюючи їх з навмисно зробленими людьми речами, властивості яких визначаються певною метою і поняттям про неї. Цієї аналогії досить, щоб осягнути узгодженість всіх частин організму по відношенню до цілого і навіть надати керівну нитку до їх дослідження, але її ніяк не можна розглядати як підставу для дійсного пояснення походження та існування таких тел. Бо необхідність розуміти їх таким чином суб'єктивна за своїм походженням. - Так приблизно я резюмував б це вчення Канта. У головних своїх рисах воно дано вже в «Критиці чистого розуму», 29. Однак у пізнанні і цієї істини славним попередником Канта був Давид Юм; він також різко критикував допущення істинного пізнання речей за допомогою названої аналогії в другій частині своїх «Dialogues concerning natural religion». Різниця між критикою Юма і критикою Канта полягає головним чином у тому, що Юм критикував це допущення як засноване на досвіді. Кант же як апріорне. Обидва вони праві, і їхні тлумачення цього питання доповнюють один одного. Власне, те, що істотно вкантовському вченні, ми знаходимо вже у коментарі Симплиция до «Фізиці» 

 Аристотеля: Error iis ortus est ex eo, quod credebant, omnia, quae propter finem aliquem fierent, ex proposito et ratiocinio fieri, dum videbant, naturae opera non ita fieri (Schol. in Arist. Ex. Edit. Berol., P. 354 ) l3 °. Каіт цілком правий: до того ж, після того як було показано, що до буття природи загалом взагалі не можна застосовувати поняття дії і причини, треба було також показати, що її не можна відповідно до її властивостями мислити як дія керованої мотивами (поняттями мети) причини. Якщо взяти до уваги всю ілюзорність фізико-теологічного доказу, який навіть Вольтер вважав незаперечним, то стане очевидно, наскільки необхідно було показати, що суб'єктивне в нашому сприйнятті, до якого Кант відносить простір, час і причинність, поширюється і на наше судження про тіла природи , тому що відчувається нами необхідність мислити їх виниклими за певним задумом, за поняттями мети, отже, так, ніби уявлення про них передувало їх буття, настільки ж суб'єктивна за своїм походженням, як споглядання представляющегося нам настільки об'єктивним простору, і тому не може мати значення об'єктивної істини. Пояснення Канта, якщо залишити осторонь обтяжлива багатослівність і повторення, чудово. Він справедливо стверджує, що ми ніколи не зможемо пояснити властивості органічних тіл з одних механічних причин, під якими він розуміє ненавмисне і закономірне дію всіх загальних сил природи. Проте я знаходжу тут ще один пробіл. Справа в тому, що Кант заперечує можливість подібного пояснення тільки стосовно до доцільності та уявній навмисності органічних тел. Однак ми знаходимо, що і там, де доцільність відсутній, підстави пояснення не можуть бути перенесені з однієї області природи в іншу і, як тільки ми вступаємо в нову область, вони виявляються неприйнятними і замість них виступають нові основні закони, на пояснення яких законами попередньої області не доводиться сподіватися. Так, в області власне механічного панують закони тяжкості, зчеплення, відсталості, плинності, еластичності, які самі по собі (незалежно від мого пояснення всіх сил природи як нижчих щаблів об'єктивації волі) виступають як прояви далі непояснених сил, але служать принципами всього подальшого пояснення, який перебуває тільки в зведенні до цих сил. Але як тільки ми покидаємо цю область і переходимо до явищ хімізму, електрики, магнетизму, кристалізації, цими принципами вже не можна користуватися, - колишні сили долаються іншими, і явища виявляються в прямому протиріччі з ними, підкоряються новим основним законам, які, як і перші , споконвічні і непояснені, тобто не можуть бути зведені до більш загальним законам. Так, наприклад, ніколи не вдасться пояснити за законами механізму навіть процес розчинення солі у воді, не кажучи вже про більш складних хімічних явищах. Все це детально пояснено в другій книзі даної роботи. Таке пояснення було б, як мені здається, дуже корисно в критиці телеологічною здатності судження і пролило б яскраве світло на сказане там. Особливо важливо було б воно для чудового вказівки Канта, що більш глибоке знання сутності речей в собі, явище яких суть речі в природі, відкрило б нам, що як в механічному (закономірному), так і в уявно навмисному дії природи діє один і той же останній принцип, який може служити загальним підставою пояснення обох. Такий принцип, як я сподіваюся, дан моїм розумінням волі як справжньої речі в собі, внаслідок чого взагалі сказане в нашій другій книзі і доповненнях до неї, особливо ж у моєму творі «Про волі у природі», веде, бути може, до більш ясного і глибокому розумінню внутрішньої сутності уявній доцільності, а також гармонії і сбгласія всієї природи. Тому тут мені про це більше сказати нічого. 

 Читачеві, якого зацікавила ця критика кантівської філософії, можна порекомендувати прочитати додаток до неї в другій частині першого тому моєї роботи «Парерга і Параліпомени» під заголовком «Ще кілька пояснень до кантівської філософії». Бо треба взяти до уваги, що мої твори, як їх не мало, написані не одночасно, а поступово протягом довгого життя і з великими проміжками, тому не слід чекати, щоб все, сказане мною по якомусь одному питанню, повністю перебувало в одному місці. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "КРИТИКА кантівської філософії"
  1.  Артур Шопенгауер. Про четверояком корені закону достатньої підстави. Світ як воля і уявлення Том 1. Критика кантівської філософії. Світ як воля і уявлення, 1993

  2.  ТЕМА 7. ЕСТЕТИКА І. КАНТА
      критики? Яким чином естетика вичленяється з телеологічною схеми? У чому відмінність естетичної та телеологічною здатності судження? У чому відмінність визначальною здатності судження від рефлектує? Яким шляхом у «Першому введенні» Кант намагається пояснити незадовільність попередніх методів дослідження смаку? У чому полягає специфіка судження смаку? Чим судження смаку відрізняється
  3.  2. Проблема субстанції «саше sui» Спінози як єдиного метафізичного початку фізичного буття
      критиці з боку натуралістів XX століття і філософів-неопозітівістов за допущення в структурі фізичних речей, як чуттєво-сприйманих утворень, що знаходяться в просторі та часі деякого надчуттєвого підстави. Рівним чином деякі сучасні представники діалектичного матеріалізму критикують аналогічну схему матерії. Так, наприклад, П. В. Алексєєв і А.В.
  4.  Георг Вільгельм Фрідріх ГЕГЕЛЬ (1770-1831)
      критику з боку К'єркегора. Осн. соч.: «Філософія права»
  5.  II. КАНТ
      критиці інші - в яких він помиляється ";" [Кант] пропонує, на мій погляд, більше матеріалу для істинної точки зору, ніж хтось інший "(с. 200). А в 1899 р. він говорить:" ... вона [теорія Мура] зберігає прихильність теорії трансценденталізму. Адже трансценденталізму Канта грунтується на розходженні між емпіричними і апріорними судженнями "(с. 194)." Трансцендентальна дедукція
  6.  § 13. Кант і його школа
      критика чистого розуму повинна виявитися зайвою », а саме в першому її розділі під літерою А. Там Кант наполягає на розходженні логічного (формального) принципу пізнання -« всяке твердження повинне мати свою основу »- і трансцендентального (матеріального) принципу -« кожна річ повинна мати свою основу », при цьому він полемізує з Ебергардом, ототожнювалася обидва ці принципи. - Критику
  7.  Хронологія життя Канта
      філософії, антропології та фізичної географії. 1770 - він прийнятий на посаду професора логіки і метафізики. 1781 - публікує «Критику чистого розуму». 1788 - видає «Критику практичного розуму». 1790 - публікує «Критику здатності судження». Жовтень 1803 - уперше в житті захворює. 12 лютого 1804 - помирає, похований у соборі Кенігсберга. Епоха
  8.  Адорно Теодор (1903-1969)
      критикою феноменології та неопозитивізму. Основні роботи: «Діалектика освіти» (спільно з М. Хоркхаймером, 1948), «Авторитарна особистість» (колективна монографія,
  9.  критика колишніх вищих цінностей
      критика колишніх вищих
  10.  ТЕМА 2. ЕКОНОМІЧНЕ БУТТЯ СУСПІЛЬСТВА
      критики політичної економії. Передмова / / Маркс К. Енгельс Ф. Соч. Т. 13. Іноземцев В. Л. Постіндустріальне господарство і «постіндустріальне» суспільство. / / Суспільні науки і сучасність. 2001. № 3. Ракитов А.І.Цівілізація, культура технологія і ринок / / Питання філософії. 1992. № 2. Фрідман М. Могутня рука ринку / / Фрідман і Xайек про свободу. Мінськ,
  11.  ФІЛОСОФІЯ ВІДРОДЖЕННЯ І НОВОГО ЧАСУ
      філософський щорічник, 2005. - М.: Наука, 2005. - С. 88-107. Бакусю В.М. "Заратустра" або "Заратуштра": Автор, герой і його прототип в "Also sprach Zarathustra" Ф. Ніцше / / Зап. філософії. - М., 2006. - № 9. - С. 144-155. Ахутин А.В. Софія та рис: (Кант перед обличчям російської релігійної метафізики) / / Ахутин А.В. Поворотні часи. - СПб.: Наука, 2005. - С. 449-480. Бєлов В.М. Система
  12.  Врятувати Ніцше від Хайдеггера (Мюллер-Лаутер)
      критикує глобалізм таких видних дослідників Ніцше, як Е. Бертрам, А. Боймлер, К. Левіт, М. Хайдеггер, В. Кауфман, Ж. Дельоз та ін Він не робить спекулятивних припущень, а намагається спиратися на те, що писав сам Ніцше , і при цьому намагається виявити сенс осцилюючих понять його філософії. Мюллер-Лаутер дистанціювався від одіозних політичних інтерпретацій спадщини Ніцше. Він займався
  13.  1. Головні риси та напрямки постклассической філософії.
      критиці і починається перехід до некласичної філософії. Філософія кінця Х1 Х-ХХ століття відмовляється від: раціоналізму як єдиного способу філософствування, який визнає розум основою пізнання, поведінки і діяльності людей; жорсткого поділу всіх філософських шкіл і напрямів за принципом: матеріалізм або ідеалізм; від догматизму у філософії - неодмінною посилання і опори на авторитети, від