Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.1, 1965 - перейти до змісту підручника

КРИТИЧНЕ ОСВІТЛЕННЯ АНАЛІТИКИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ

Під критичним освітленням небудь науки або одного з її розділів, який сам по собі уявляє систему, я розумію дослідження і обгрунтування того, чому вони повинні мати таку, а не іншу систематичну форму, коли їх порівнюють з іншою системою, яка має в своїй основі подібну ж пізнавальну здатність. А практичний розум має в своїй основі ту ж саму пізнавальну здатність, що і спекулятивний, оскільки обидва суть чистий розум. Отже, відмінність між систематичної формою одного і систематичної формою іншого необхідно визначити шляхом порівняння їх і вказати причину цього. 417 14 Іммануїл Кант, т. 4, ч. 1 Аналітика чистого теоретичного розуму мала справу з пізнанням предметів, які можуть бути дані розуму; отже, вона повинна була починати з споглядання, стало бути (так як це споглядання завжди чуттєво), з чуттєвості , тільки від них перейти до понять (предметів цього споглядання) і, лише подавши те й інше, могла завершитися основоположеннями. Практичний же розум має справу не з предметами з метою їх пізнання, а зі своєю власною здатністю здійснювати ці предмети (згідно з їх пізнанням), тобто з волею, яка є причинність, оскільки розум містить у собі визначає підстава її, отже, він повинен вказати не об'єкт споглядання, а (так як поняття причинності завжди містить в собі ставлення до закону, який визначає існування різноманітного в його взаємовідносини) як практичний розум тільки закон його. Тому критика його аналітики, оскільки він повинен бути практичним розумом (що, власне, і становить тут задачу), повинна починати з можливості апріорних практичних основоположний. Тільки звідси вона може перейти до понять про предмети практичного розуму, а саме до понять безумовно доброго і злого, щоб дати їх згідно із зазначеними основоположеннями (адже до цих принципів ніяка пізнавальна здатність не може дати їх як добре і зле); і лише тоді остання глава, а саме глава про ставлення чистого практичного розуму до чуттєвості і його необхідному, a priori пізнаваному вплив на чуттєвість, тобто про моральне почутті,, може завершити цю частину [аналітики]. Таким чином, аналітика практичного чистого розуму ділить всю сукупність всіх умов свого застосування абсолютно аналогічно з аналітикою теоретичного розуму, але в зворотному порядку. Аналітика теоретичного чистого розуму ділилася на трансцендентальну естетику і трансцендентальну логіку, а аналітика практичного, навпаки, на логіку і естетику чистого практичного розуму (якщо мені дозволено вживати тут ці взагалі-то не дуже точні назви тільки заради аналогії); логіка в свою чергу там ділилася йа аналітику понять і аналітику основоположень, а тут ділиться на аналітику основоположень та аналітику понять. Там через двоякого виду чуттєвого споглядання естетика ділилася на дві частини; тут чуттєвість розглядається зовсім не як здатність споглядання, а тільки як почуття (яке може бути суб'єктивною основою бажання), і щодо його чистий практичний розум вже не допускає подальшого поділу. Легко зрозуміти причину, чому це поділ на дві частини з їх підрозділом тут дійсно не проводиться (як можна було б на перших порах спробувати зробити, керуючись прикладом першої). Справді, так як це чистий розум, який розглядається тут у своєму практичному застосуванні, стало бути виходячи з апріорних основоположень, а не з емпіричних підстав визначення, то поділ аналітики чистого практичного розуму має бути подібним поділом умовиводи, а саме: від спільного в більшій посилці (від морального принципу) через розпочате у меншій посилці підведення можливих вчинків (як добрих чи злих) під це загальне йти до висновку, а саме до суб'єктивного визначення волі (інтересу до практично можливого доброму і заснованої на цьому максими). Тому, хто міг переконатися в грунтовності суджень, даних в аналітиці, ці порівняння принесуть задоволення, так як вони справедливо збуджують надію на те, що, бути може, коли-небудь вдасться осягнути єдність всієї здатності чистого розуму (як теоретичного, так і практичного) і можна буде все виводити з одного принципу, а це неминуча потреба людського розуму, який знаходить повне задоволення тільки в повністю систематичному єдності свого пізнання. 14! 419 Але якщо ми будемо розглядати також і зміст пізнання, яке ми можемо мати про чистому практичному розумі і за допомогою нього, як це викладає його аналітика, то при дивовижною аналогії між ним і теоретичним розумом виявляється і не менш дивовижне відмінність. Відносно теоретичного розуму здатність чистого апріорного пізнання разу-ма можна було зовсім легко і ясно довести на прикладах з наук (науки різними способами перевіряють свої принципи шляхом методичного застосування, тому в них на відміну від буденного пізнання нічого особливо побоюватися прихованої домішки емпіричних основ пізнання) . Але те, що чистий розум без домішки будь-якого емпіричного підстави визначення сам по собі є також практичний розум, - це необхідно було зуміти довести з практичного застосування самого буденного розуму, підтвердивши вища практичне основоположення як таке, яке всякий природний людський розум як абсолютно апріорний і не залежний ні від яких чуттєвих даних визнає вищим законом своєї волі. Відповідно чистоті його походження необхідно було спочатку довести і обгрунтувати його в самому судженні цього буденного розуму, перш ніж наука могла оволодіти ним для застосування його, немов як факт, передує всякому розумування щодо його можливості і всім висновків, які можна було б звідси робити. Але ця обставина легко пояснити і з щойно сказаного, адже практичний розум необхідно повинен починати з основоположний, які, отже, як перші дані повинні бути покладені в основу всіх наук і не можуть виникнути з них. Але так обгрунтувати моральні принципи як основоположні чистого розуму можна було цілком і з достатньою достовірністю однієї лише посиланням на судження повсякденного людського розуму, бо всі емпіричне, що могло б проникнути в наші максими як визначає підстава волі, негайно ж виявляє себе через почуття задоволення або страждання, необхідно властиве йому, оскільки воно збуджує бажання; а чистий практичний розум прямо протидіє тому, щоб таке відчуття було прийнято в його принцип в якості умови. Неоднорідність визначальних підстав (емпіричних і раціональних) виявляє себе в цьому протиборстві практично законодавстві розуму зі всякою домішується схильністю через своєрідність-ний вид відчуття, яке, однак, не передує законодавству практичного розуму, а, швидше, тільки їм і породжується, і притому як примус , а саме через таке почуття поваги, яке жодна людина не має до схильностям, які б ці схильності не були, але яке він відчуває до закону; неоднорідність визначальних підстав виявляє себе настільки разюче і настільки явно, що кожен навіть самий звичайний людський розум на приводимом йому прикладі повинен відразу ж переконатися, що йому можуть, правда, радити слідувати спокусам через емпіричні підстави воління, але ніколи не можна вимагати, щоб він підкорився якомусь іншому закону, крім одного лише закону чистого практичного розуму. Розрізнити вчення про щастя і вчення про моральність, в першому з яких емпіричні принципи складають весь фундамент, а в другий не становлять навіть доповнення, - це перша і найважливіша обов'язок аналітики чистого практичного розуму, заради виконання якої вона повинна діяти так само пунктуально, більш того, якщо можна так сказати, так само педантично, як геометр у своїй справі. Але все ж філософу, якому тут (як і завжди в пізнанні розуму допомогою одних лише понять, без конструювання їх) доводиться боротися з великими труднощами, так як він не може покласти в основу (чистому ноуменом) ніякого споглядання, корисно, майже так само як хіміку, повсякчас виробляти експеримент над практичним розумом кожної людини, щоб моральне (чисте) підстава визначення відрізняти від емпіричного, коли він до емпірично спонукає волі (як, наприклад, того, хто охоче збрехав би, оскільки він завдяки цьому міг би що- то придбати для себе) додає моральний закон (як визначає підстава). Це зразок того, як хімік додає луг до вапняного розчину в соляній кислоті: соляна кислота негайно ж залишає вапно, з'єднується з лугом і вапно опускається на дно. Точно так само, коли тому, хто взагалі-чесна людина (або тільки на цей раз подумки ставить себе на місце чесної людини), нагадують про моральний закон, за яким він визнає ницість брехуна, негайно ж практичний розум його (в судженні про те , що повинно бути зроблено цією людиною) залишає вигоду і з'єднується з тим, що зберігає йому повагу до своєї власної особистості (з правдивістю); а вигоду зважує кожен, після того як він відокремлюються і звільняється від усякого вторгнення (Anhangsel) розуму (який цілком на стороні боргу), щоб в інших випадках вступити з розумом в зносини, але тільки не там, де він міг би йти врозріз з моральним законом, якого розум ніколи не залишає, а з яким він найтіснішим чином з'єднується. Це розрізнення принципу щастя і принципу моральності не їсти, проте, протиставлення їх, і чистий практичний розум не хоче, щоб відмовлялися від домагань на щастя; він тільки хоче, щоб ці домагання не бралися до уваги, якщо мова йде про борг. В деякому відношенні турбота про своє щастя може бути навіть боргом - частково тому, що воно (сюди відноситься вміння, здоров'я, багатство) може містити в собі засоби для виконання свого обов'язку, почасти тому, що його відсутність (наприклад, бідність) таїть у собі спокуса порушити свій обов'язок. Однак сприяння своєму щастю ніколи не може бути безпосереднім обов'язком, а тим більше принципом всякого боргу. А так як всі визначальні підстави волі, за винятком чистого практичного закону розуму (морального закону), емпіричні, отже, як емпіричні відносяться до принципу щастя, то всі вони повинні бути відокремлені від вищого морального основоположні і не повинні бути включені в нього в якості умови , так як це так само знищило б будь-яку моральну цінність, як емпірична домішка до геометричних основоположенням знищила б усяку математичну очевидність - еамое краще, що (на думку Платона 14) мається на математиці і що навіть важливіше будь-якої користі її. Замість дедукції вищого принципу чистого практичного розуму, тобто пояснення можливості подоб-ного апріорного пізнання, можна вказати лише на те, що якщо визнають можливість свободи діючої причини, то слід визнати не тільки можливість, але навіть і необхідність морального закону як вищого практичного закону розумних істот, яким приписується свобода причинності їх волі: обидва поняття настільки нерозривно пов'язані між собою, що практичну свободу можна визначити і як незалежність волі від усякого іншого закону, за винятком морального. Але свободу діючої причини, особливо в чуттєвому світі, аж ніяк не можна угледіти по її можливості; добре ще, якщо ми можемо бути досить впевнені в тому, що немає доказів її неможливості, а моральний закон, який її постулює, змушує нас і тим самим дає нам право визнати її. Але багато хто все ще думають, що вони можуть пояснити цю свободу за емпіричними принципам, як і всяку іншу природну здатність, і розглядають її як психологічна властивість, пояснення якого можливе після більш глибокого дослідження природи душі і мотивів волі, а не як трансцендентальний предикат причинності істоти , що належить до чуттєво сприймається світу (адже саме в цьому вся справа), і таким чином зводять нанівець чудове відкриття, яке робить для нас чистий практичний розум допомогою морального закону, а саме відкриття умопостигаемого світу через здійснення взагалі-трансцендентного поняття свободи, а тим самим заперечують і сам моральний закон, який абсолютно не допускає будь-якого емпіричного підстави визначення. Ось чому необхідно навести тут ще деякі доводи проти цього омани й для того, щоб показати всю поверховість емпіризму. Поняття причинності як природної необхідності на відміну її від причинності як свободи стосується лише існування речей, оскільки це існування визначно в часі, отже як явищ, на противагу їх причинності як речей в собі. Але якщо визначення існування речей в часі визнають за визначення речей в собі (так зазвичай і уявляють собі), то необхідність у причинному відношенні ніяк не можна поєднати зі свободою: вони суперечать один одному. Справді, з першого випливає, що кожна подія, стало бути, і кожен вчинок, який відбувається в певний момент часу, необхідно обумовлений тим, що було в попередні часи. А так як минулий час вже не знаходиться в моїй владі, то кожен мій вчинок необхідний у силу визначальних підстав, які не перебувають у моїй владі, тобто в кожен момент часу, в який я дію, я ніколи не буваю вільним. Більше того, якби я навіть визнавав все своє існування незалежним від якої б то не було чужої причини (наприклад, від бога), так що визначає підстава моєї причинності і навіть всього мого існування було б не поза мною, то і це аж ніяк не перетворювало б природну необхідність в свободу. Справді, в кожен момент часу я підпорядкований необхідності бути визначеним до діяльності тим, що не знаходиться в моїй владі, і a parte priori нескінченний ряд подій, який я завжди можу лише продовжувати в заздалегідь вже певному порядку і ніде не можу починати спонтанно, був би безперервним ланцюгом природи, і моя причинність, таким чином, ніколи не була б свободою. Якщо, отже, хочуть приписувати свободу суті, чиє існування визначено в часі, то принаймні в цьому відношенні не можна виключати його існування, стало бути, і його вчинки із закону природної необхідності всіх подій; це було б рівнозначно наданню його сліпої випадковості.
 А так як цей закон неминуче стосується всякої причинності речей, оскільки їх існування визначно в часі, то, якби воно було тим способом, яким слід було б уявляти собі й існування цих речей в собі, свободу слід було б відкинути як нікчемне і неможливе поняття. Отже, якщо хочуть врятувати її, то не залишається нічого іншого, як приписувати існування речі, оскільки воно визначно в часі, значить, і причинність за законом природної необхідності тільки явищу, а свободу - того ж самого суті кйН речі в собі. Це, звичайно, і неминуче, якщо хочуть зберегти обидва цих протилежних один одному поняття; але в їх застосуванні, якщо хочуть пояснити їх як з'єднані в одному і тому ж вчинку і, отже, пояснити саме це з'єднання, виникають великі труднощі, які роблять таке з'єднання ніби неможливим. Якщо про людину, який скоїв крадіжку, я кажу: цей вчинок є по природному закону причинності необхідний наслідок з визначальних підстав попереднього часу і тому було неможливо, щоб цей вчинок ні здійснений, то яким чином може оцінка вчинку по моральному закону щось змінити тут і як можна припускати, що цього вчинку могло і не бути, так як закон говорить, що його не повинно було б бути, тобто яким чином він може називатися абсолютно вільним у той самий момент і щодо того ж самого вчинку, в який він підпорядкований неминучою природної необхідності і в тому ж відношенні? Шукати вихід лише в тому, щоб вид визначають підстав його причинності за законом природи пристосовувати до відносного поняттю свободи (по якому іноді називають вільним дію, природне визначає підстава якого знаходиться всередині чинного істоти, наприклад дію кинутого тіла, коли воно знаходиться у вільному русі; в цьому випадку вживають слово свобода, так як тіло, поки воно летить, нічим не збуджується ззовні; або ми називаємо також вільним рух годин, тому що вони самі рухають стрілку, яка, отже, не потребує поштовху ззовні; точно так само вчинки людей, хоча вони необхідні через своїх визначальних підстав, що передують у часі, ми все ж називаємо вільними, тому що вони внутрішні уявлення, породжені нашими власними силами, і тим самим бажання, викликані певними обставинами, і, стало бути, вчинки, здійснені за власним наш розсуд), - це жалюгідна уловка, за яку дехто все ще готовий ухопитися, вважаючи, неначе таким дрібним педантизмом дозволена важка проблема, над вирішенням якої марно билися на протязі тисячоліть, через що таке рішення навряд чи можна було б знайти на поверхні . Дійсно, коли розглядають питання про свободу, яка повинна лежати в основі всіх моральних законів і згідною з ними осудності, важливо зовсім не те, чи визначається причинність за законом природи визначальними підставами, лежачими в суб'єкті або лежать поза його, і чи необхідна вона в першу випадку за інстинктом або в силу визначальних підстав, мислимих розумом; якщо ці визначальні уявлення, навіть за визнанням цих людей, мають підставу свого існування в часі і притому в попередньому стані, а цей стан - в свою чергу в попередньому йому і т. д. , то, хоча б ці визначення і були внутрішніми, хоча б вони і мали психологічну, а не механічну причинність, тобто викликали вчинок через уявлення, а не через тілесне рух, вони все ж визначають підстави причинності істоти остільки, оскільки його існування визначно в часі, стало бути, при породжують необхідність умовах минулого часу; отже, коли суб'єкт повинен діяти, вони вже не в його владі; правда, вони містять в собі психологічну свободу (якщо цим словом хочуть тут користуватися для чисто внутрішнього зчеплення уявлень у душі ), але містять у собі і природну необхідність, стало бути, не залишають ніякої трансцендентальної свободи, яку треба мислити як незалежність від усього емпіричного і, отже, від природи взагалі, чи розглядають її як предмет внутрішнього почуття тільки в часі, або як предмет зовнішніх почуттів у просторі та часі разом; а без цієї свободи (в останньому істинному значенні), яка одна лише буває a priori практичної, неможливий ніякий моральний закон, ніяке поставлення щодо цього закону. Саме тому таку необхідність подій у часі по природному закону причинності можна назвати механізмом природи, хоча ми зовсім не хочемо цим сказати, ніби речі, підпорядковані йому, повинні бути дійсними матеріальними машинами. Тут звертається лише увагу на необхідність зв'язку подій в часі ряду, так, як вони розвиваються за законом природи, як би не називався суб'єкт, в якому відбуваються ці події, - automaton materiale, коли механізм приводиться в дію матерією, або - разом з Лейбніцем 15 - automaton spirituale, коли він приводиться в дію уявленнями; і якби свобода нашої волі була тільки як automaton spirituale (скажімо, психологічної та відносної, а не трансцендентальної, тобто абсолютної одночасно), то в суті вона була б не краще свободи пристосування для обертання крутила, яке, одного разу заведену, само собою здійснює свої рухи. Щоб усунути позірна суперечність між механізмом природи і свободою в одному і тому ж вчинок у наведеному випадку, треба згадати те, що було сказано в «Критиці чистого розуму» або що випливає звідти: природна необхідність, несумісна зі свободою суб'єкта, властива лише визначень тієї речі , яка підпорядкована умовам часу, стало бути лише визначень діючого суб'єкта як явища, отже, оскільки визначають підстави кожного його вчинку лежать в тому, що відноситься до минулого часу і вже не в його владі (сюди треба віднести його вчинені вже вчинки і визначна цим характер в його власних очах як феномена). Але той же суб'єкт, який, з іншого боку, усвідомлює себе також як річ саме по собі, розглядає своє існування і оскільки воно не підпорядковано умовам часу, а себе самого як суть, що визначається тільки законом, який воно дає самому собі розумом; і в цьому його існування для нього немає нічого попереднього визначення його волі, а кожен вчинок і взагалі кожне сменяющееся згідно з внутрішнім почуттям визначення його існування, навіть весь послідовний ряд його існування як належить до чуттєво сприймається світу істоти слід розглядати у свідомості його умопостигаемого сущест-вования тільки як наслідок, але аж ніяк не як визначає підстава причинності його як ноумена. У цьому відношенні розумна істота може з повною підставою сказати про кожен свій нарушающем закон вчинку, що воно могло б і не зробити його, хоча як явище цей вчинок в проістекшем [часу] досить визначений і остільки неминуче необхідний; справді, цей вчинок з всім проістекшім, що його визначає, належить до єдиної феномену його характеру, який він сам створює собі і на підставі якого він сам приписує собі як причини, незалежної від будь-якої чуттєвості, причинність цих явищ. Цьому цілком відповідають вироки тієї дивну здатність у нас, яку ми називаємо совістю. Людина може хитрувати скільки йому завгодно, щоб своє порушує закон поведінку, про який він згадує, уявити собі як ненавмисну ??помилку, просто як необережність, якої ніколи не можна уникнути повністю, отже, як щось таке, у що він був залучений потоком природної необхідності, і щоб визнати себе в даному випадку невинним, і все ж він бачить, що адвокат, який говорить на його користь, ніяк не може змусити замовкнути в ньому обвинувача, якщо він усвідомлює, що при скоєнні несправедливості він був при повному розумі, тобто міг користуватися своєю свободою, і хоча він пояснює собі свій проступок тієї чи іншої поганою звичкою, що з'явилася від недбалості і неуважності до себе до такої міри, що він може розглядати цей проступок як природний наслідок цієї звички, проте це не може оберегти його від самопоріцанія і докорів собі. Саме на цьому грунтується каяття у давно скоєний вчинок при кожній згадці про нього; це - болісне, викликане моральним переконанням відчуття, яке практично марно, оскільки. Воно не може зробити те, що трапилося неслучівшегося; це відчуття було б навіть безглуздим (Прістлі 16, як справжній і послідовний фаталіст, вважає його саме таким; за відвертість тут він заслуговує більше схвалення, ніж ті, Хто, Визнаючи механізм волі да справі, а свободу її тільки на словах, все ще хочуть, щоб вважали, що вони вводять таке каяття в свою синкретичну систему, не пояснюючи можливості такої осудності), але як біль воно цілком правомірно, тому що розум, коли справа йде про закон нашого умопостигаемого існування (про моральний закон), не визнає ніякої відмінності в часі і питає лише про те, чи належить мені цю подію як вчинок, і в такому випадку морально пов'язує з ним це відчуття, коли б не сталася подія - тепер або давним давно. Справді, життя в чуттєвому світі (Sinnenleben) має відносно умопостигаемого свідомості свого існування (свободи) абсолютна єдність феномена, про який, оскільки він містить в собі тільки явище переконання (характеру), що має відношення до морального закону, повинно судити не по природної необхідності, властивою йому як явищу, а за абсолютною спонтанності волі. Отже, можна припустити, що якби ми були в змозі настільки глибоко проникнути в образ думок людини, як він проявляється через внутрішні і зовнішні дії, що нам стало б відомо кожне, навіть найменше спонукання до них, а також всі зовнішні приводи, що впливають на нього, то поведінка людини в майбутньому можна було б передбачити з такою ж точністю, як місячне або сонячне затемнення, і проте стверджувати при цьому, що людина вільна. Дійсно, якщо б ми були здатні і до іншого вйденію (що нам, звичайно, не дано і замість чого ми маємо лише поняття розуму), а саме до інтелектуального споглядання цього ж суб'єкта, то ми переконалися б, що вся ця ланцюг явищ в відношенні того, що може стосуватися лише морального закону, залежить від спонтанності суб'єкта як речі самої по собі, але фізично пояснити визначення цієї спонтанності не можна. Через брак такого споглядання це розходження між ставленням наших вчинків як явищ до чуттєво сприймається сутності нашого суб'єкта і тим, завдяки чому сама ця чуттєво сприймається сутність відноситься до умопостигаемому суб- Страту, підтверджується моральним законом. - З цієї точки зору, яка природна для нашого розуму, хоча і не піддається поясненню, можна вважати обгрунтованими і судження, які, будучи побудовані з повною сумлінністю, проте на перший погляд здаються абсолютно суперечать всякої справедливості. Бувають випадки, коли люди з дитинства, навіть при вихованні, яке на інших мало благотворний вплив, виявляють настільки рано злостивість, яка посилюється в зрілі роки до такої міри, що їх можна вважати природженими злочинцями і, якщо справа стосується їхнього способу думок, абсолютно невиправними ; але і їх судять за проступки і їм ставлять в провину злочин, більше того, вони (діти) самі знаходять ці звинувачення цілком справедливими, як якщо б вони, незважаючи на властиві їм невиправні природні властивості душі, залишилися настільки ж відповідають за свої вчинки, як і всякий інший чоловік. Цього не могло б бути, якби ми не припускали, що все, що виникає на основі довільного вибору (як, безсумнівно, кожен навмисно чиниться вчинок), має в основі вільну причинність, яка з раннього дитинства висловлює характер людини в його явищах (вчинках ); а ці явища через одноманітності поведінки показують природний зв'язок, яка, однак, не робить необхідними погані властивості волі, а являє собою, швидше, наслідок добровільно прийнятих злих і незмінних основоположний, чому людина стає ще більш гідним осуду і покарання. Але є ще одна складність в питанні про свободу, оскільки вона повинна бути сумісна з природним механізмом в істоті, що належить до чуттєво сприймається світу, - складність, яка, якщо навіть погодяться з усім сказаним досі, загрожує свободі повною загибеллю. Але, незважаючи на цю небезпеку, одна обставина все ж дає надію на щасливий для визнання свободи результат, а саме те, що ця труднощі найсильніше (насправді, як це ми скоро побачимо, лише вона одна) обтяжує систему, в якій існування, яке визначається в часі і просторі, визнають за існування речі самої по собі; вона, отже, не змушує нас відмовлятися від нашого найважливішого припущення про ідеальність часу як чистої форми чуттєвого споглядання, значить, як способу подання, який притаманний суб'єкту як приналежному до чуттєво сприймається світу, і вимагає лише з'єднувати свободу з цією ідеєю. Якщо погодяться з нами, що розумоосяжний суб'єкт відносно даного вчинку може ще бути вільним, хоча він як суб'єкт, що належить і до чуттєво сприймається світу, щодо цього ж вчинку механічно обумовлений, то, як тільки визнають, що бог як загальна першосутність є причина також і існування субстанції (положення, від якого ніколи не можна відмовитися, що не відмовившись водночас від поняття про Бога як сутності всіх сутностей і тим самим від поняття про вседовленіі його, на якому грунтується вся теологія), необхідно, мабуть, також допустити, що вчинки людини мають своє визначальне підставу в тому, що знаходиться цілком поза його влади, а саме в причинності відмінною від нього вищої сутності, від якої повністю залежить його існування і всі визначення його причинності. І дійсно, якби вчинки людини, оскільки вони належать до його визначень в часі, були визначеннями людини не як явища, а як речі самі по собі, то свободу не можна було б врятувати. Людина була б маріонеткою або автоматом Вокансона 17, зробленим і заведеним вищим майстром всіх майстерних творів; і хоча самосвідомість робило б його мислячим автоматом, але свідомість цієї спонтанності в ньому, якщо вважати її свободою, було б лише обманом, так як вона може бути названа так тільки відносно, бо хоча найближчі причини, що визначають його руху, і довгий ряд цих причин, висхідних до своїх визначальним причин, внутрішні, але остання і вища причина перебуває цілком у чужій владі.
 Тому я не розумію, яким чином ті, які все ще завзято хочуть бачити в просторі та часі визначення, принад-лежать до існування речей в собі, хочуть уникнути тут фатальності вчинків. Якщо ж вони допускають (як це робить взагалі-проникливий Мендельсон 18), що простір і час суть необхідні умови існування кінцевих і залежних (abge-leiteter) істот, але не нескінченної першосутності, то на якій же підставі вони проводять таке розходження? І яким чином вони хочуть уникнути того протиріччя, яке вони допускають, коли розглядають існування в часі як визначення, необхідно притаманне кінцевим речам самим по собі, якщо бог є причина цього існування, але причиною самого часу (або простори) бути не може (бо час як a priori необхідна умова передбачається для існування речей) і якщо, отже, його причинність щодо існування цих речей сама повинна бути за часом обумовленої, причому неминуче повинні виникнути всі суперечності з поняттям його нескінченності і незалежності? Визначення ж божественного існування як незалежної від усіх умов часу, на відміну від існування істот чуттєво сприйманого світу, дуже легко відрізняти як існування істоти самого по собі від існування речі в явищі. Тому, якщо не визнають ідеальності часу і простору, залишається один тільки спінозізм, в якому простір і час суть невід'ємні визначення самої першосутності, а залежні від неї речі (отже, і ми самі) не субстанція, а тільки властиві їй акціденціі. Справа в тому, що якби ці речі існували тільки як її дії в часі і час було б умовою їхнього існування самих по собі, то вчинки таких істот мали б бути лише її вчинками, які вона десь і колись скоювала.      ?   
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "КРИТИЧНЕ ОСВІТЛЕННЯ АНАЛІТИКИ ЧИСТОГО ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ"
  1.  АНАЛІТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ ГЛАВА ПЕРША Про основоположеннях чистого практичного розуму
      чистого практичного
  2.  Про ідею критики практичного розуму
      аналітику як правило істини і діалектику як виклад та усунення видимості в судженнях практичного розуму. Але порядок в підрозділі аналітики буде вже зворотним тому, який був прийнятий в критиці чистого спекулятивного розуму. Справа в тому, що в даній критиці ми, починаючи з основоположний, будемо йти до понять і вже від них, де можливо, до почуттів; в критиці ж спекулятивного розуму ми
  3.  IV. Про поділ трансцендентальної логіки на трансцендентальну аналітику і діалектику
      аналітика і разом з тим логіка істини. Справді, ніяке знання не може суперечити їй, що не втрачаючи разом з тим всякого змісту, тобто жодного відношення до будь якого б то не було об'єкту, стало бути, якої істини. Але так як здається дуже привабливим і спокусливим користуватися одними цими чистими розумовими знаннями та основоположеннями, виходячи навіть за межі досвіду, хоча тільки
  4.  Канон чистого розуму
      аналітика є канон чистого розуму, бо лише чистий розум здатний дати істинні апріорні синтетичні знання. Там же, де неможливо правильне застосування пізнавальної здатності, немає і канону. З усіх наведених вище доказів видно, що всяке синтетичне пізнання чистого розуму в його спекулятивному застосуванні зовсім неможливо. Отже, немає ніякого канону
  5.  2. КАНТ
      критичної раціональної філософії, обмежила компетенцію чистого розуму у філософії областю можливого досвіду. Якщо правда (об'єктивне філософське самосвідомість) складається в несамодостатності абстрактній раціональності, у відсутності у неї підстав для претензій на верховне значення її пізнань, на абсолютність відстороненого знання, - то, як формулює І.В. Киреевский, від кантівського
  6.  ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  7.  ДРУГИЙ КНИГИ трансцендентальну діалектикою ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  8.  Кант І.. Критика чистого розуму / Пер. з нім. Н. Лоського звірена і відредагований Ц. Г. Арзаканяном і | М. І. Іткін |; ??Примеч. Ц. Г. Арзаканян. - М.: Думка., 1994

  9.  I Антиномія практичного розуму
      аналітиці) максими, які вважають визначає підстава волі в бажанні свого щастя, зовсім не моральні максими і не можуть служити основою чесноти. Але і друге також неможливо, бо всяке практичне поєднання причин і дій у світі як результат визначення волі поєднується не з моральними намірами волі, а зі знанням законів природи і фізичною здатністю користуватися
  10.  РОЗПОДІЛ ВСЬОГО СОЧИНЕНИЯ
      Частина перша КРИТИКА ЕСТЕТИЧНОЇ здатності судження Розділ перший АНАЛІТИКА ЕСТЕТИЧНОЇ здатності судження Книга іервая Аналітика прекрасного Кнпга другий Аналітика піднесеного Розділ другий ДИАЛЕКТИКА ЕСТЕТИЧНОЇ здатності судження Частина друга КРИТИКА Телеологічні здатності судження Відділ перший АНАЛІТИКА Телеологічні здатності судження Відділ другий
  11.  ПРЕДМЕТНИЙ ПОКАЖЧИК
      критична 135 - категорій 476, 477 - морального закону (прин ципу) 367, 368 - основоположний чистого практичного розуму 361-371 - понять 101, 444 Деїзм (деїстичний) 179, 182 Дія 165-168, 340 (див. причина) Дійсність 94 , 134 - поза нас 157 (див. душа) Демонстрація 324 - математична 339 Дефініція 320 (див. визначення) Діалектика 173, 327 -
  12.  ГЛАВА ПЕРША Про діалектиці чистого практичного розуму взагалі
      аналітики випливає, що якщо до морального закону вважають небудь об'єкт під найменуванням благ про визначальним підставою волі і тому виводять з нього вищий практичний принцип, то це завжди призводить до гетерономії і витісняє моральний принцип. Само собою зрозуміло, що якщо в поняття вищого блага вже включається моральний закон як перша умова, то вище благо не тільки об'єкт,
  13.  IV Безсмертя душі як постулат чистого - практичного розуму
      чистого практичного розуму необхідно визнавати таке практичне рух вперед як реальний об'єкт нашої волі. Але цей нескінченний прогрес можливий, тільки якщо допустити триваюче до нескінченності існування і особистість розумної істоти (таке існування і називають безсмертям душі). Отже, вище благо практично можливо тільки при допущенні безсмертя душі,
  14.  Про поняття предмета чистого практичного розуму
      чистого практичного розуму чи ні, являє собою лише розрізнення можливості або неможливості бажати того вчинку, через який, якби ми були до цього здатні (про що повинен судити досвід), той чи інший об'єкт став би дійсним. Якщо об'єкт визнається як визначає підстава нашої здатності бажання, то фізична можливість його через вільне застосування наших сил повинна
  15.  § 1. Про джерела метафізики
      чистого розуму і чистого розуму. Але цим воно нітрохи не відрізнялося б від чистої математики; тому воно повинно буде називатися чистим філософським пізнанням; що ж стосується значення цього виразу * то я посилаюся на «Критику чистого розуму» (стор. 712 і сл.7), де про відмінність між цими двома видами застосування розуму сказано ясно і цілком задовільно. - Про джерела метафізичного