Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

3.1 Коріння монофелітства в догматичної традиції VI століття

У 1986 р. Себастьян Брок (згадуваний в попередньому розділі у зв'язку з виданням їм маронітського флорілегія і «антіжітія» Максима Сповідника) видав два коротких полемічних керів-ництва, створених маронітами для догматичної полеміки проти прихильників Шостого Вселенського собору майже відразу після того, як цей собор состоялся45. Обидва керівництва являють собою список питань-пасток, покликаних продемонструвати абсурдність висновків, що прямують з позиції противника (поширений в середні століття жанр полемічної літератури). Швидше за все, обидва тексту не є перекладами з грецької, а були написані на сирійському.

Перший набір питань називається «Питаннями до Максима-нітам», другий-«Питаннями до Максиміану». В обох випадках опоненти названі по імені Максима Сповідника, а вчення Максима ототожнюється з вченням Шостого Вселенського собору (у питанні 1,4). Це, між іншим, цікаве для настільки ранньої епохи свідоцтво общепризнанности того, що Шостий Вселенський собор спирався на богослов'я св. Максима,-як ми згадували, підкреслювати цей факт собор зовсім не прагнув.

Щоб надалі було легше стежити за викладом, скажімо заздалегідь, що головна думка обох текстів-необхідність приписувати волю і енергію не природою, а іпостасі. Оскільки у Христі визнається тільки одна іпостась, звідси випливає, що воля і енергія у Христі одна. Це загальне положення всіх моно-фелітскіх доктрин, але за ним може стояти досить-різна догматика.

3.1.1 Долі монофелітської орігенізма

Два набору монофелітської питань походять з однієї рукописи (тому можна бути впевненим, що поширювалися в одній і тій же середовищі) і представляють одну і ту ж догматичну традицію. Другий набір питань задається з тією догматичної позиції, яку ми в попередньому розділі умовно назвали «монофелітської орігенізму» (див. там розділ 7). Та ж позиція представлена, хоча і менш виражено, і в першому наборі питань.

У творіннях Максима Сповідника та інших православних полемістів проти монофелітства, за єдиним винятком Шостого Вселенського собору, поки що не виявлено слідів полеміки проти центрального положення монофелітської орігенізма-відкладення людської волі Христа разом зі смертним тілом. На підставі доступних нам джерел VII століття ця традиція досить чітко локалізується в Сирії, а на церковному житті Константинопольського патріархату вона, схоже, не відбивалася.

Але вже в наступному, VIII-M, сторіччі богословської традиції монофелітської орігенізма (точніше, її головним компонентам) буде уготовано настільки широке терені в Константинопольському патріархаті, що, говорячи про VII столітті, ми зобов'язані простежити цю традицію, хоча б вона й перебувала в той час ізольованою десь в Сирії.

Справа в тому, що саме до цієї традиції будуть сходити коріння візантійського іконоборства.

«Монофелітської орігенізм» проступає в тих питаннях, де єдиність волі і енергії у Христі доводиться через смерть Христа по людству. За думки автора другого набору питань, всі аргументи «Максиміан» щодо людської волі та енергії у Христі застосовні тільки до Його стану до воскресіння і до смерті, але після воскресіння стають непридатними.

Так, у «Максиміан» пропонується запитати: до чого відноситься енергія-до природи або до іпостасі? Отримавши очікуваний відповідь «до природи», пропонується запитати далі: чи зберігаються ці дві природи в Христі досі? Отримавши знову очікуваний позитивний відповідь (адже і монофелітів, і «Максими-ні» сповідують відповідно до Халкидонским догматом дві природи в Христі), пропонується запитати, нарешті, головне: «Чи діє Він (Христос) і зараз двома діями (енергіями) або однієї? »Далі, якщо« Максиміані »дадуть відповідь, у відповідності зі своєю доктриною, що двома, то їм пропонується показати, де ці дві енергії у Христа зараз. (Якщо ж «Максиміані» визнають, що зараз енергія тільки одна, то вони погоджуються з питальний. Якщо ж вони скажуть, що енергія належить іпостасі, то вони відразу візьмуть позицію монофелітів). (Питання II, 2).

Ще в кількох питаннях пояснюється неможливість, на думку монофелітів, довести наявність у Христа двох енергій після воскресіння. Так, пропонується питання, в чому полягають прояви людського у Христі. Отримавши очікуваний відповідь (дійсно, звичайний аргумент прихильників «двох воль» у полеміці з монофелітами), що людське виявляється в здатності до страждання (плач, втому і т. п.), задається наступне питання: чи є все це у Христі зараз? Позитивна відповідь означатиме, що Христос досі підвладний стражданню, ніж заперечувалося б воскресіння. Мається на увазі, що негативна відповідь призведе до згоди з позицією що задає питання. (Питання II, 3; аналогічне питання є і в першій серії: 1,7).

Ще один чудовий питання тієї ж серії заснований на антропологічної моделі Леонтія Візантійського-богослова, якому монофелітство, як ми незабаром побачимо, зобов'язана дуже багатьом. Для Леонтія душа і тіло людини були різними природами, і тому їх єдність була в точному сенсі слова (а не тільки в метафоричному) «моделлю» єдності божества і людства у Христі. З урахуванням антропологічної моделі пропонується наступне питання «Максиміану»: Чи згодні ви, що божество і людство в Христі з'єднані ще більш, ніж в людині душа і тіло? Отримавши очікуваний позитивний відповідь, пропонується наступне питання: Якщо, незважаючи на це, людська істота розділяється (на душу і тіло), то як слід розуміти-чи діє воно єдиним дією (енергією) або двома? Це питання-пастка: якщо приписати людині дві різних енергії, окрему для душі і окрему для тіла, то Христу доведеться приписати не дві, а три.

Якщо ж в людині визнавати тільки одну енергію, то тим більше треба визнавати одну енергію у Христі, Котрий з'єднаний нероздільно. (Питання II, 6). Зрозуміло, в перспективі «максіміанства» все це виглядає інакше: енергії належать природі, причому не має значення, можливі або немає поділу всередині цих природ).

Нарешті, представляє особливу важливість питання, в якому єдиність енергії Христа безпосередньо пов'язується з особливими властивостями Його воскреслого тіла (питання І, 9):

Чи діє тіло Христове людське дію (енергію), або воно воскресло для божественного дії?-І якщо тіло діє своє власне дію, то тіло, яке ми прийнятний [Євхаристія], діє дію звичайного хліба. Тоді чому ви називаєте його «животворящим»? Але якщо воно (тіло) діє божественне дію, то існує тільки одне божественне дію.

Щоб зрозуміти, наскільки це міркування вкорінене в догматики монофелітської орігенізма, згадаємо уявлення Євтихія Константинопольського про Євхаристію (у попередній главі розділ 6.1.3).

У цьому питанні імпліціруется не тільки розуміння воскресіння як перевтілення в тіло зовсім іншої якості, а й розуміння Євхаристії як тіла воскреслого: адже коли незабаром у Христа виявляється два різних тіла, до і після воскресіння, доводиться уточнювати , яке з них пропонується в Євхаристії.

Матеріалу «Питань до Максиміану» достатньо, щоб переконатися в поширеності монофелітської орігенізма серед халкідонітов Сирії в кінці VII століття або навіть на початку VIII в. (Рукопис, в якій вони збереглися, палеографічно датується VII-VIII ст.). Відсутність полеміки проти таких поглядів у літературі «Максиміан», а також здивування батьків Шостого Вселенського собору, коли вони зіткнулися з носієм подібних поглядів в особі сирійця Костянтина Апамейского, дозволяє впевнено локалізувати монофелітської орігенізм в Сирії-принаймні, для другої половини VII століття і початку VIII.

Ці відомості знадобляться нам для розуміння не стільки епохи Максима Сповідника, скільки наступної за нею епохи-візантійського іконоборства.

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна " 3.1 Коріння монофелітства в догматичної традиції VI століття "
  1. 7 монофелітської орігенізм
    догматичні суперечки навколо яких заповнять весь VII століття, починаючи, найпізніше, з 633 р. і кінчаючи 715 р. Саме в цих суперечках заявить про себе Максим Сповідник-святий отець, який, як ніхто інший, сформулював у повноті та у взаємному зв'язку православне богослов'я в усіх його аспектах. Але не випадково, що св. Максим все своє життя протистояв, головним чином, двом єресям: мо-нофелітству і
  2. 2.4. Перемога богослов'я над філософією: рідкісний тип конфлікту в «історії ідей»
    коріння монофелітства зовсім не в монофизитская богослов'ї Севіром, як думали раніше вчені, а в «неохалкідоніз-ме» імператора Юстиніана і П'ятого Вселенського собору. Якщо дивитися з точки зору філософської спадкоємності-це, поза сумнівом, так, і зараз доводів на користь цього ще більше, ніж півстоліття тому. Але з точки зору богословської, все може бути й інакше: Церква завжди має право
  3. 1.3 Осі координат логічного простору догматичної полеміки
    догматичної полеміки в VI столітті мало досить виразну внутрішню логіку, але воно відбувалося в декількох логічних вимірах, і тому зручно розглядати його не так на історичній прямий, а в тривимірному конфігураційному просторі. При розгляді цієї полеміки уздовж осі часу (виникнення всіх догматичних суперечок в хронологічному порядку) ми побачили б жахливу плутанину і
  4. 3 односуб'ектной Христа в халкідонітском богослов'ї (518-553)
    догматичних суперечок навколо цієї традиції. Від орігеністскіх христологію в VI столітті постраждали і халкідонітамі, і монофізити, але халкідонітамі, які не мали спочатку імунітету стосовно «двухсуб'ект-ним» христологію, постраждали раніше і сильніше. Принаймні дозволу двох названих проблем, пов'язаних із затвердженням односуб'ектной христології,-спадщиною Неста-ріанства і спадщиною
  5. О. Конт Курс позитивної філософії Том IV Догматична частина соціальної філософії
    О. Конт Курс позитивної філософії Том IV Догматична частина соціальної
  6. VI ВЕК: християнське богослов'я в лабіринті метафізика
    догматичну полеміку VI століття стала б сприйматися як авантюра-настільки жахливим здавалося тоді велику кількість нових даних, що обрушилися на вчених, переважно з джерел на східних мовах. Ця епоха минула, і вже з кінця 1980-х і особливо в 1990-і рр.. така задача-забратися в тунелі VI століття і подивитися, як там вну-три,-стала виглядати цілком серйозною, хоча й труднодостижимой
  7. 2.2 Дві трактування відмінності Ісуса від нас: Севир Антіохійський, Іоанн Граматик Кесарійський і «особливу думку» Леонтія Єрусалимського
    коріння такої термінології у вченні Кирила Олександрійського про «єдину природу» втіленого Логосу і всіх врятованих, тут проводиться поділ між природою, власне, Логосу втіленого і всіх інших людей, що аналогічно термінології монофізитів, хоча, на відміну від вчення монофізитів, тут передбачається «природне єдність» між християнами і індивідуальною природою Логосу. В
  8. 8.3 Головні внутрішні протиріччя в халкідонітской середовищі
    догматичної полеміки тієї епохи (про ці осях див. вище, розділ 1.3)-в питанні про одно-або двухсуб'ектності Христа . До середини століття (на П'ятому Вселенському соборі) це протиріччя, як ніби, вирішилося, але насправді виявилося загнаним вглиб. Засуджена на П'ятому Вселенському соборі позиція захисників «трьох глав» (прихильників двухсуб'ектной христології) залишиться достатньо
  9. ТЕМА 6 Історичні долі античної культури в V-VII ст.
    Традиції і Візантійський вплив. Григорій I Великий і реформа церковного піснеспіви. Західна церква - хранитель римської культури. Юстиан I і його реформи. Соціальні руху: століття. Повстання Ніка. Розселення слов'ян на Балканському півострові. Арабська експансія. Становлення фемного ладу. Східна церква і єресі. Монофіситство. Вселенські собори та їх розв'язання. Особливості візантійської культури.
  10. Література
    традиції, перспективи. СПб.: NB, 1992. Іванов В.М. Соціологія сьогодні. М., 1989. Історія буржуазної соціології кінця XIX і початку XX століття. М., 1979. Історія соціології в Західній Європі і США. М.: Наука, 1993. Кондауров В.І. Предмет соціології. Історико-соціологічне введення. М., 1992. Култигін В.П. Рання німецька класична соціологія. М., 1991. Култигін В.П. французька класична