Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.1, 1965 - перейти до змісту підручника

III

Але якщо це так, то яким чином, запитує Кант, може бути здійснено виведення (дедукція) вищого принципу чистого практичного розуму? За-дача, поставлена ??тут Кантом, зводиться до питання: як можлива свобода розумної суті в світі, в якому всі явища, події та процеси протікають не вільно, а згідно необхідності, тобто у світі, де панує не «вільна», а «необхідна» причинність? Кант називає поняття свободи "ключем до пояснення автономії волі». Свобода волі є властивість волі бути самою для себе законом. Положення це може мати тільки один сенс: воно означає принцип надходити тільки відповідно до такої максими, яка може мати предметом саме себе також як загального закону. Але, як роз'яснює Кант, це і є формула категоричного імперативу, а також принцип моральності. Таким чином, «вільна воля і воля, підпорядкована моральним законам, - це одне і те ж» (290). Але чи існує така вільна, підпорядкована одному лише моральному закону воля? Для відповіді на це питання Кант пропонує розрізняти поняття причинності як «природної необхідності» і поняття причинності як свободи. Перше з них стосується тільки існування речей, оскільки вони визначаються в часі, тобто стосується цих речей як явищ. Друге стосується лише причинності їх як речей в собі, до яких вже не застосовне поняття а існування в часі. До Канта визначення існування речей в часі визнавалися за визначення їх як речей самих по собі. Але в такому випадку, вважає Кант, необхідну причинність жодним чином не можна поєднати зі свободою. Хто включає подія або вчинок у потік часу, той тим самим назавжди унеможливлює розглядати цю подію або цей вчинок як вільні. Кожна подія і кожен вчинок, який відбувається в певний момент часу, необхідно залежать від умов попереднього часу. Але минулий час вже не знаходиться в моїй владі. Тому кожен вчинок необхідний у силу підстав, які не перебувають у владі людини. Але це означає, що ні в один момент часу, в який людина діє, він не буває вільним. Нескінченний ряд подій я можу тільки продовжувати у заздалегідь визначеному порядку і ніколи не можу починати його з себе. Закон загальної природної необхідності є, по Канту, «розумовий закон, ні під яким виглядом не допускає відхилень або винятків для якого б то не було явища» і. Якби ми допустили можливість хоча б якогось виключення з загального закону необхідності, то ми «поставили б явище поза всяким можливого досвіду ... і перетворили б його на порожнє породження думки і уяви »10. Людина з її поведінкою, оскільки ми його розглядаємо як явище серед інших явищ природи, не складає ніякого виключення із загального правила або закону природної необхідності. У людині, як в кожному предметі чуттєво сприйманого світу, ми повинні були б знаходити емпіричний характер, завдяки якому його вчинки як явища стояли б, згідно постійним законам природи, «на суцільний зв'язку з іншими явищами і могли б бути виведені з них як їх умов і, отже, разом з ними були б членами єдиного ряду природного порядку »11. Розвиваючи ці думки, Кант висуває щодо емпіричного людини принцип, що представляє своєрідну аналогію - в даному окремому випадку - з формулою, яку Лаплас кількома десятиліттями пізніше висунув як загальну, «мирову» формулу, яка має детермінованість всіх станів природи. «... Усі вчинки людини в явищі, - говорить Кант, - визначені з його емпіричного характеру та інших сприяючих причин згідно природному порядку; і, якби ми могли дослідити до кінця всі явища волі людини, ми не знайшли б жодного людського вчинку , якого не можна було б передбачити з достовірністю і пізнати як необхідний на підставі попередніх йому умов »12. А в іншому місці Кант каже, що якби для нас було можливо так глибоко проникнути в образ людини, щоб нам було відомо кожне, навіть найменше, його спонукання, в тому числі і всі зовнішні приводи, що впливають на нього, то «поведінка людини в майбутньому можна було б передбачити з такою ж точністю, як місячне або сонячне затемнення »(428). «Отже, - міркує Кант, - щодо цього емпіричного характеру немає свободи ...» 13 Приписувати свободу суті, буття якого визначається умовами часу, згідно Канту, неможливо. Виводити наші вчинки під влади фізичної необхідності неприпустимо. Закон необхідної причинності неминуче стосується всякої причинності речей, існування яких визначається в часі. Якби тому існування «речей в собі» також визначалося існуванням їх у часі, то поняття свободи «слід було б відкинути як нікчемне і неможливе поняття» (423). філософи і моралісти (зокрема, зі школи Вольфа) намагалися довести можливість для людини свободи допомогою розрізнення причинності психічної і фізичної. Вони говорили, що, хоча вчинки людей як істот фізичного світу необхідні в силу фізичних визначальних підстав, попередніх їм в часі, вчинки ці, як засновані на внутрішніх уявленнях і бажаннях, відбуваються за власним нашому рішенню і тому вільні. Але Кант називає це рішення, що переносить свободу зі сфери фізичної в сферу психічної причинності, «жалюгідною вивертом» і «дріб'язковим педантизмом». Психічна причин не менше, ніж фізична, належить, по Канту, до царства необхідності. Проблема свободи є проблема осудності і можливості спонтанної причинності. Питання полягає тут в тому, яким «образом оцінка вчинку по моральному закону може впливати на необхідність, з якою цей вчинок здійснюється згідно природному закону причинності. Іншими словами: яким чином один і той же вчинок може називатися вільним, якщо в цей же час він підпорядкований неминучою природної необхідності? У питанні про свободу рішення залежить, по Канту, зовсім не від того, чи лежить причинність всередині суб'єкта чи поза ним, і якщо вона лежить всередині нього, то чи визначається необхідність вчинку інстинктом або розумом. Якщо визначають уявлення мають основу існування в часі - у якомусь попередньому стані, а цей стан в свою чергу - в йому передує, то необхідні визначення можуть бути одночасно і внутрішніми. Їх причиною може бути і психічної, а не тільки механічною. Однак і в цьому випадку основа причинності визначається в часі, отже, при необхідно діючих умовах минулого. А це означає, що, коли суб'єкт повинен діяти, визначають підстави його вчинків вже не знаходяться в його владі. Вводячи те, що можна було б назвати психологічної свободою, разом з нею вводять і природну необхідність. Тим самим не залишається вже ніякого місця для свободи вкантовському, «трансцендентальної» сенсі, тобто для незалежності від усього емпіричного і, отже, для незалежності від природи взагалі. Якби свобода нашої волі була тільки психологічної та відносної, а не трансцендентальної і абсолютної, то, за Кантом, «по суті вона була б не краще свободи пристосування для обертання крутила, яке, одного разу заведену, само собою робить свої руху» (426) . Щоб «врятувати» свободу, тобто показати, яким чином вона можлива, залишається, по думці Канта, тільки один шлях.
Існування речі в часі, а стало бути, і причинність за законом природної необхідності слід відносити тільки до явища. Навпаки, свободу надолужити приписувати того ж самого суті, але вже не як «явищу», а як «речі в собі». Таким чином, для обгрунтування можливості свободи Кант визнав необхідним те саме розрізнення «явищ» і «речей в собі», яке становить центральний теза його теоретичної філософії і що було викладено в «Критиці чистого розуму». Разом з цим розрізненням або, точніше, як один з обгрунтовують його тез Кант визнав неминучим вчення про ідеальність часу. Тільки якщо крім явищ існують які є «речі в собі» і тільки якщо час ідеально, інакше кажучи, не є визначення речей, як вони існують самі по собі, свобода можлива. Хто не розрізняє «явищ» і «речей в собі», а також заперечує ідеальність часу, той не здатний, за твердженням Канта, уникнути спінозізма. У вченні Спінози простір і час розглядаються як істотні визначення нескінченної субстанції, а залежні від неї кінцеві речі, в тому числі ми самі, - не як субстанції, а як властиві їй акціденціі. Погляд це, за Кантом, цілком послідовно, але виключає будь-яку можливість свободи для нас. Якщо кінцеві речі тільки дії субстанції в часі і якщо час - умова їхнього існування «в собі», то всі наші вчинки були б по суті тільки її вчинками, десь і колись нею досконалими. Але тоді вчинки людей отримують в субстанції своє визначальне підставу, яка виявляється зовсім поза їх влади. Людина була б маріонеткою або автоматом, зробленим і заведеним майстром всіх майстерних творів. І Кант прямо заявляє, що йому незрозуміло, «яким чином ті, які все ще завзято хочуть бачити в просторі та часі визначення, що належать до існування речей в собі, хочуть уникнути тут фатальності вчинків» (430-431). У вченні Канта про свободу виявляється глибока зв'язок між його теорією пізнання і етикою, між його вченням про розум теоретичному і вченням про розум практичному. Етика Канта одним з своїх засад має «трансцендентальну естетику» - вчення про ідеальність простору і часу. На ідеалізм теорії простору і часу спираються у Канта і математика (у його гносеології), і вчення про свободу (у його етиці). Кант сам підкреслив величезну роль свого вчення про час для побудов своєї етики: «Ось як незвичайно важливо це відокремлення часу (як і простору) від існування речей в собі, зроблене в критиці чистого спекулятивного розуму» (432). І хоча хронологічно розробка вчення про ідеальність часу і простору передувала розробці етики з її вченням про свободу, зв'язок між ними ясно виступає вже в «Критиці чистого розуму». Уже в розділі про антиномії чистого розуму Кант має на увазі те саме вчення про свободу і необхідність, яке він розвине і викладе кількома роками пізніше в «Основах метафізики моральності» і в «Критиці практичного розуму». Вже в «Трансцендентальної діалектиці» - у «Дозволі космологічних ідей про целокупності виведення подій у світі з їх причин» - Кант розвивав положення, що «якщо явища суть речі в собі, ^ то свободу не можна врятувати» 14. Тут Кант намагався довести, що суб'єкт, який діє вільно (що не осягаються в чуттєвому спогляданні, а тільки мислимий), «не був би підпорядкований ніяким тимчасовим умовам, так як час є умова тільки явищ, а не речей у собі» 15. Тут же Кант приходить до висновку, що «свобода може мати відношення до зовсім іншого роду умов, ніж природна необхідність, і тому ... і те і інше можуть існувати незалежно один від одного і не перешкоджаючи один одному »18. Однак постановка питання про свободу і необхідність в «Критиці чистого розуму», тобто в дослідженні теоретичної можливості пізнання, не зовсім та, що в «Критиці практичного розуму» - у дослідженні проблем етики. У першій «Критиці» Кант по суті вирішує тільки питання, чи існує суперечність між вільною і природною необхідністю в одному і тому ж вчинку, і відповідає на це питання негативно: протиріччя між ними немає, так як свобода може мати відношення до зовсім іншого роду умов , ніж природна необхідність. Але, доводячи в першому «Критиці» відсутність протиріччя між свободою і необхідністю, Кант зовсім не збирався в ній доводити дійсність понятий таким чином волі. Такий доказ, роз'яснював він, ніколи не могло б відбутися, оскільки з досвіду ніколи не можна умозаключіть - у плані теоретичного пізнання - до чогось такого, що має бути мислимо, як мислиться свобода, абсолютно незгодна з законами досвіду. У «Критиці чистого розуму» Кант не мав наміру доводити навіть можливість свободи, так як з одних лише апріорних понять, якими виключно займається ця «Критика», не можна пізнати можливість якого б то не було реальної підстави і реальною причинності. Кант тільки намагається вирішити антиномию, в яку впадає розум з власними законами, що накладаються на емпіричне застосування розуму всякий раз, коли він висуває трансцендентальну ідею свободи. У «Критиці чистого розуму» питання полягало тільки в тому, чи не може свобода здійснюватися стосовно того ж вчинку, який визначений відповідно до природи як необхідного. І «Критика» доводила, що якщо ми будемо вважати явища лише тим, що вони еуть насправді, - не "речами в собі», а тільки уявленнями, пов'язаними між собою відповідно до емпіричним законам, то самі явища повинні мати підставу, яке вже не відноситься до явищ. Така причинність буде «умопостигаемой» 16. Вона не обу-словлено явищами, хоча дії її знаходяться в сфері явищ і можуть бути визначені іншими явищами. Дія її відбувається в ряду емпіричних умов, але сама вона знаходиться поза їх ряду. Тому дію відносно його «умопостигаемой» причини може розглядатися як вільне, і, незважаючи на це, щодо явищ воно може розглядатися як їх результат, згідний з необхідністю природи. Істота, що характеризується двоякою визна-мостью, за Кантом, все ж може бути мислимо. Зробивши його предметом думки, ми знайшли б у ньому, по-перше, емпіричний характер, завдяки якому його дії як явища підпорядковані необхідним законам природи. І по-друге, ми повинні були б приписати мислимому таким чином суті «розумоосяжний» характер, який хоча і становить причину цих дій як явищ, але сам не підпорядкований жодним умовам чуттєвості і не відноситься до числа явищ. В одному і тому ж дії такої істоти залежно від того, чи стосується це дію до його «умопостигаемой» або до його чуттєвої причини, з'єднувалися б в один і той же час - без будь-якого протиріччя-свобода і необхідність (природа), кожна в своєму повному значенні. Саме така істота, як стверджувала «Критика чистого розуму», і є людина. Він є одне з явищ чуттєво сприйманого світу і, стало бути, одна з природних причин, каузальність якої необхідно підпорядкована емпіричним законам. З іншого боку, щодо відомих здібностей він є для самого себе чисто «розумоосяжний» предмет і діяльність його зовсім не може бути віднесена за рахунок сприйнятливості чуттєвості. Людина має крім чуттєвості розумом і розумом, який «істотно відрізняється від усіх емпірично обумовлених здібностей» 17.
 У людині сама його емпірична Причинність - без всякого порушення її зв'язку з природними причинами - може бути результатом вже не емпіричної, а «умопостигаемой» активності. Ця активність причини первісна. відносно явищ, і тому вона вже не явище, а щось «умопостигаемое», хоча у всіх інших відносинах вона «цілком повинна зараховуватися до чуттєво сприймається світу як ланка в ланцюзі природи» 21. Такий причинністю володіє розум. Це випливає з імперативів, які ми наказуємо в якості правил всім силам, що здійснює практичні дії. Повинність, приписувані імперативом, виражає необхідність зовсім особливого роду (у порівнянні з необхідністю природи) і такі зв'язки з підставами, які не зустрічаються більше ніде. Джерело повинності - розум-в цьому відношенні істотно відрізняється від розуму. Розум може пізнати в природі тільки те, що в ній є, було чи буде. Неможливо, щоб в цріроде існувало небудь інше, ніж те, що дійсно існує в ній у тимчасових зв'язках і відносинах. Більше того, якщо мати на увазі тільки ланцюг подій в природі, то повинність не має ніякого сенсу. Ми не вправі навіть задавати питання, що повинно відбуватися в природі. Це так само неправомірно, як недозволітельно питати, якими властивостями повинен володіти коло. Ми вправі лише питати, що відбувається в природі або якими властивостями володіє коло. 33 2 Іммануїл Кант, т. 4, ч. І Поки ми розглядаємо тільки емпіричний характер людини, займаємося тільки спостереженням і хочемо фізіологічно досліджувати рушійні причини його вчинків, щодо цього емпіричного характеру ми ніде не знайдемо волі. Але якщо ті ж самі вчинки людини ми станемо розглядати щодо розуму, і притому не теоретичного («спекулятивного») розуму, а виключно розуму, оскільки він сам є причина, що виробляє явища, тобто станемо розглядати в практичному ставлення- ййй, - то ки знайдемо абсолютно Інше правило ї Інший порядок, ніж порядок природи. З цієї точки зору може виявитися, що все, що сталося згідно з порядком природи і необхідне відповідно до своїх емпіричним підстав не повинно було трапитися. У якості «умопостигаемой» здібності чистий розум не підпорядкований формі часу й умовам часовій послідовності. У «умопостигаемом» характері причинність розуму не виникає, що не починається в певному часу, щоб провести дію. Такий розум є здатність, за допомогою якої вперше виникає чуттєве умова емпіричного ряду дій. У такому розумі здійснюється те, чого ми не знаходимо «ні в одному емпіричному ряду, а саме умова послідовного ряду подій саме може бути емпірично не обумовленим» 18. Так як сам розум, згідно цього вчення, не їсти явище і не підпорядкований умовам чуттєвості, то в ньому самому-відносно його причинності - немає ніякої тимчасової послідовності: в «умопостигаемом» характері немає ніякого перш і після. Кожен вчинок незалежно від ставлення часу, яким він необхідно пов'язаний з іншими явищами, є безпосередня дія «умопостигаемого» характеру чистого розуму. Самий же цей розум діє вільно, не обумовлюється динамічно в ланцюзі природних причин ні зовнішніми, ні внутрішніми підставами, попередніми в часі. Цими міркуваннями Кант пояснює можливість поставлення. Провина або злочин є ланка в ланцюзі явищ. Ми можемо простежити емпіричний характер людини до самих його джерел. Ми можемо виявити ці джерела в поганому вихованні, у поганому суспільстві, почасти також в злостивості злочинця, в його нечутливості до сорому, почасти в легковажність, в необачності, а також у випадкових спонукальних причинах. Поки ми ведемо все це дослідження, ми чинимо так само правомірно, як і при вивченні ряду причин, що визначають яку-небудь дію природи. Однак, хоча ми правомірно приймаємо, що емпірично вчинок визначається всіма цими причинами, ми проте дорікаємо винуватця вчинку. Ми закидаємо його не за його погану природу (у чому він неповинний), не за що впливають на неї обставини і навіть не за колишній його спосіб життя. Наш докір грунтується на законі розуму. При цьому сам розум розглядається як така причина, яка могла і повинна була визначити поведінку людини до іншої дії, і визначити незалежно від усіх знайдених емпіричних умов. Вчинок приписується не "емпіричному», а «умопостигаемому» характером людини; коли людина скоює злочин, вина цілком лягає на нього, бо, незважаючи на всі емпіричні умови вчинку, розум був цілком вільний. За цими міркуваннями у Канта криється деяка гіпотеза про природу розуму. Розум зовсім не піддається впливу чуттєвості. Хоча спосіб його виявлення в діях змінюється, сам він не змінюється. У ньому зовсім немає попереднього стану, яким визначалося б подальше. Він присутній і залишається однаковим у всіх вчинках людини при всіх обставинах часу. Однак сам він не знаходиться в часі і не набуває нового стану, в якому він не. Знаходився раніше: він визначає стан, але не визначається їм. Питати, чому розум не визначив себе інакше, неможливо; можна тільки запитати, чому розум не визначив інакше явища - своєю причинністю. 2 * 35 Отже, антиномія свободи і необхідності виявилася уявною, що здається. З'ясувалося, що свобода може мати відношення до зовсім іншого роду умов, ніж природна необхідність, а тому закон необхідності не впливає на свободу: свобода і природна необхідність можуть існувати незалежно один від одного і без шкоди один для одного. З антиномії свободи і необхідності відкрився вихід. Він полягає в тому, що обидва суперечать один одному положення - і теза свободи, і антитеза необхідності - можуть бути разом істинними, але в різних відносинах. Те ж саме діяння, яке як відноситься до чуттєво сприймається світу завжди чуттєво обумовлено, тобто механічно необхідно, в той же самий час як відноситься до причинності чинного істоти, оскільки воно належить до «умопостигаемому» світу, може мати в основі чуттєво не обумовлену причинність і, отже, може мислитися як вільне. Але в «Критиці практичного розуму», як уже було сказано, вирішення питання про свободу і необхідність не просто повторює результат першої «Критики». «Критика чистого розуму» дійшла лише до докази, що між свободою і необхідністю не існує логічного протиріччя. Свобода і необхідність можуть бути сумісними характеристиками одного і того ж предмета, розглянутого в різних відносинах: як «річ у собі» «умопостигаемого» світу і як «явище» світу емпіричного. «Критика практичного розуму» (а також предваряющие її «Осйови метафізики моральності») йде далі цього результату. У ній Кант вже не задовольняється доказом однієї лише можливості мислити єдність волі з необхідністю. «Тепер справа тільки в тому, щоб ЦЕ МОЖНА перетворити на ЄСТЬу т, тобто щоб мати можливість на дійсному випадку, як би через факт, довести, що деякі вчинки припускають таку причинність (інтелектуальну, чуттєво не обумовлену)» (435). 
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "III"