НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Артур Шопенгауер. Про четверояком корені закону достатньої підстави. Світ як воля і уявлення Том 1. Критика кантівської філософії. Світ як воля і уявлення, 1993 - перейти до змісту підручника

ФІЛОСОФІЯ СВІТОВОЇ ВОЛІ І СКОРБОТИ

У чеховському «Дяді Вані» головний герой скаржиться на свою долю: «Якщо б я жив нормально, то з мене міг би вийти Шопенгауер, Достоєвський ... »Так, в Росії ім'я і твори Шопенгауера отримали широку популярність в останні десятиліття XIX в., а в роки після поразки революції 1905-1907 рр.. стали особливо популярними. Одним з перших перекладачів творів Шопенгауера на російську мову був відомий поет А. А. Фет. Високо цінували його філософське творчість Л. Толстой, М. Страхов, І. Тургенєв. У листі Фету Лев Толстой висловився так: «Шопенгауер - геніальний з людей». Філософ В. С. Соловйов, створюючи свою «Критику абстрактних почав», багато в чому перебував під впливом Канта, Шопенгауера і близького до останнього по духу Е. Гартмана. Є. Трубецькой писав про Шопенгауер і Вл. Соловьеве: «В одному і тому ж обидва філософа бачать друк нісенітниці існуючого, - в загальному взаємне відчуження та розладі всіх істот, в їх взаємному протиріччі і несумісності: для обох безглузде і зле, - одне і те ж» Справа в тому, що люди самі собі приносять горе і зло, але шукають коріння цього в якихось анонімних силах, панівних над ними. Н. Бердяєв у «Самопізнанні» (1940) підкреслив: в юності «найбільші симпатії ж я мав до Шопенгауером» 34. Сильний вплив шопенгауеровском погляди надали на поета В'ячеслава Іванова, на письменника Федора Сологуба, на раннього Горького 35. А ось оцінка літературно-художнього характеру: «... я захоплювався філософської німецької прозою Шопенгауера, який залишився одним з моїх літературних улюбленців» 36.

У самій Німеччині інтерес до Шопенгауером пробудився незабаром після поразки революції 1848-1849 рр.., А на рубежі століть психолог 3. Фрейд і філософ О. Вайнінгер перенесли його до Австрії. Літературний стиль Шопенгауера - простий, але вражаючий - сприяв наростанню популярності німецького філософа, але головне полягало у зміні духу епохи. Ф. Мерінг при всій своїй критичності відносно Шопенгауера визнавав, що він не тільки «безсумнівно належить до найбільшим художникам нашої прози», а й зумів живо відгукнутися на віяння часу.

Сьогодні інтерес до творчості Шопенгауера спалахнув з новою силою, і далеко не через одних літературних достоїнств його філософської спадщини. Світова цивілізація знаходиться нині в стані кризи, а в нашій країні на кінець XX століття особливо гостро виявилася фальш наївного, короткозорого оптимізму, настільки переконливо відкидав Шопенгауер більше півтора століть тому.

Артур Шопенгауер народився 22 лютого 1788. в Данцігу (Гданську) в сім'ї комерсанта. З 1793 по 1797 р. жив з батьками в Гамбурзі, де відвідував місцеве училище. Потім він навчався протягом декількох років у приватних навчальних закладах у Франції та Англії. У свої юнацькі роки Шопенгауер багато подорожував країнами Західної Європи, і вже в цей час складалися його песимістичне світогляд і негативне ставлення до революційних рухів. Коли він відвідав Ліон, на нього справили приголомшливе враження розповіді про ті звірства, які в цьому місті в роки Великої Французької революції учинив посланець Конвенту Жозеф Фуше. Але зауважив він і зневіру народу в роки Реставрації у Франції, і темні сторони фритредерскую капіталізму в Англії.

Батько Артура розійшовся з дружиною, а через два роки, в 1805 р., покінчив життя самогубством. Його вдова і мати Артура Йоганна Шопенгауер була життєрадісною і веселою особливої, яка звикла до життя в суспільстві та використаної переважно собою. Не дивно, що у Артура почалося з нею розбіжність, а в 1814 р. відбувся повний розрив. І все ж мати зробила великий вплив на свого сина. Вона була талановитою письменницею, оберталася в літературно-мистецьких колах. Завдяки їй Артур зміг звільнитися від занять комерцією і почати грунтовне вивчення стародавніх мов у гімназіях Готи і Реймара. Артур був зобов'язаний матері і тим, що в Веймарі вона познайомила його з Гете, Віландом, Фрідріхом Шлегелем, Рейнгольдом та іншими тамтешніми знаменитостями. Спілкуванню з Гете Шопенгауер був, у свою чергу, зобов'язаний тим, що заглибився в природничонаукові вишукування і навіть написав свій власний трактат «Про зір і квітах» («Uber das Sehen und die Farben») (опублікований в 1816 р.), що трохи відрізняється за своєю суб'єктивно-психологічної спрямованості від об'єктивно-фізіологічного гетевского, але багато в чому до нього близький 37.

У 1809 р. Шопенгауер вступив до Геттінгенського, а через два роки перейшов в Берлінський університет. Предмет його занять - спершу медицина, а потім філософія, яку в Геттінгені викладав Готліб Ернст Шульце (Енесідем), а в Берліні - Фіхте і Шлейермахер. Його інтерес викликали тільки сам принцип Фіхте-ського волюнтаризму та ідеї роботи Шеллінга про свободу волі, незадовго до цього вийшла в світ. Зате самостійно він з великою увагою вивчає теорію вторинних якостей Локка, філософію Платона і Канта. І в ці і в наступні роки Шопенгауер уважно стежить за успіхами природознавства. Написану в Берліні докторську дисертацію про закон достатньої підстави він осінню 1813 р. захистив в Ієнський університеті. Потім протягом чотирьох років пише в Дрездені свій головний філософська праця.

Дратівливий і злопам'ятний характер Шопенгауера таїв у собі повсякчасний розлад між обуріваємий його пристрастями, життєвої ощадливістю і захопленістю філософією, і цей розлад позначився на всій його науковій кар'єрі. Честолюбні прагнення до популярності довгі роки залишалося у Шопенгауера незадоволеним, і багато сторінок його творів несуть на собі сліди цих псіхологічіскіх колізій, насамперед у формі різко негативних характеристик, які він дає цілого ряду філософів - своїм сучасникам або попередникам. Найбільше діставалося Гегелем. І хоча у своїх оцінках Шопенгауер був найчастіше неправий, частка істини в його характеристиках все ж була.

У 1813 р. Шопенгауер публікує дисертацію «Про четверояком корені закону достатньої підстави» (друге видання відноситься до 1847 р.). У ній не тільки виражена його методологія, але і намічаються основні його установки в питанні онтологічного будови світу. По суті справи, у нього вже склалася філософська система, а в 1818 р. він завершує її повний виклад. До речі кажучи, це був рік переїзду Гегеля в Берлінський університет.

Головна праця Шопенгауера «Світ як воля і уявлення» вийшов у світ в 1819 р. Він був виданий на кошти самого автора. Як і докторська дисертація, ця публікація залишилася абсолютно не поміченою в читацьких колах. Незабаром більша частина тиражу потрапила в макулатуру, і неуспіх книги став чутливим ударом по задумам філософа. У тому ж 1819 Шопенгауер оголосив свій курс в стінах Берлінського університету і 23 березня наступного року прочитав першу, пробну лекцію. Успіху вона також йому не принесла. Через п'ять років автор нової філософської системи знову зазнав у Берліні свої викладацькі здібності. Університетський курс читався їм у 1826-1831 рр.., Але його відвідувало менше десятка студентів. Винна в цьому була почасти й гординя Шопенгауера, що оголосив свій курс якраз на ті ж дні та години, коли свої лекції читав Гегель. Проте становище не змінилося і після смерті Гегеля, який помер від холери восени 1831

Шопенгауер не став спокушати свою долю і, посилаючись на холерну епідемію, покинув університет, назавжди розпрощавшись із Берліном. Більше до викладацької діяльності він не повертався. Висновок, зроблений ним, був виражений в наступних словах, написаних в 1844 р.: «А щоб моя філософія стала сама здатна зайняти кафедру, повинні настати зовсім інші часи». Слова ці виявилися віщими. Поки ж події йшли своєю чергою: з літа 1833 Шопенгауер оселився у Франкфурті-на-Майні і повів відокремлене життя вченого-самітника. Матеріально він був досить забезпечений, отримавши свою частку батьківської спадщини. Його мати померла в 1838 р., але це на його положення вже не вплинуло. Таким чином, ніщо не заважало відставному приват-доценту цілком присвятити себе науковій і літературній діяльності.

У 1836 р. Норвезьке королівське наукове товариство в Дронтгейме оголосило конкурс на кращу філософську роботу. Шопенгауер послав свій твір про свободу волі і отримав премію. Це був перший проблиск прийдешньої популярності, але участь в 1839 р. у конкурсі Датського наукового товариства у Копенгагені на задану тему обгрунтування моралі не принесло успіху. Наступного року Шопенгауер видав обидві конкурсні роботи разом під загальною назвою «Дві основні проблеми етики». Громадськість цією публікацією, так само як і надрукованій в 1836 р. невеликий книгою «Про волі у природі» (друге видання-1854 р.), не зацікавилася. У 1844 р. вдалося організувати друге видання «Світу як волі і уявлення», на цей раз у складі двох томів (другий том - додатковий), але з тим же негативним загалом результатом. Публіка проявляла інтерес до писань младогегельянцев і творам Фейєрбаха, але ніяк не до філософії Шопенгауера. Все це тільки посилювало як мізантропію, так і обурене ставлення невизнаного мислителя до університетських філософам взагалі і спеціально до вчення Гегеля і його послідовників. Цурався Шопенгауер і всякої громадської діяльності. А адже це були роки наростання в Німеччині революційної ситуації, розквіту німецької революційної демократії. Коли ж революція 1848 р. вибухнула, він зустрів її з неприхованою ворожістю. Згідно Шопенгауером, революційні потрясіння і взагалі прагнення позбутися від традиційних встановлень втілюють у собі «не що інше, як розгнузданість звірячої природи людини». Філософ із задоволенням сприйняв відновлення в Німеччині «законного порядку». Консервативність політичних поглядів Шопенгауера піддав грунтовній критиці в середині XX в. Дьордь Лукач у своєму відомому творі «Руйнування розуму» (1954).

Тільки після того як в 1851 р. Шопенгауер опублікував двох-томне зібрання нарисів під назвою «Parerga und Paralipomena», що на російську мову може бути переведено приблизно як «Додаткові і раніше не видані нотатки», з включеними в перший том «Афоризмами життєвої мудрості», ставлення читачів до автора стало помітно змінюватися. В обстановці післяреволюційної Німеччині його ідеї впали тепер на цілком сприятливий грунт. Настали «інші часи» - роки політичної реакції, Останнє десятиліття життя Шопенгауера було відзначено неухильно зростаючою популярністю. У нього з'явилося чимало шанувальників і учнів. У 1854 р. Ріхард Вагнер надіслав йому з присвятою примірник своєї тетралогії «Кільце Нібелунгів». У німецьких університетах стали читати лекції про його філософській системі, а його будинок став об'єктом паломництва. Шопенгауер з повним правом сказав: «Захід моєму житті став зорею моєї слави». У 1859 р. з'явилося третє видання «Світу як волі і уявлення», а наступного року - третє видання «Двох основних проблем етики». 21 вересня 1860 Шопенгауера не стало. Він помер від пневмонії. Перш висловлене ним самому собі побажання займатися на смертному одрі читанням давньоіндійської філософської літератури не відбулося.

З різнобарв'я різних ниток історико-філософського килима сплелась філософія Шопенгауера, і із різнорідних елементів виникло дуже зв'язне оригінальне ціле. Його ланками стали романтичний інтуїтивізм в дусі пізнього Шеллінга, Фрідріха Шлегеля і Новаліса, вкрай песимістичний погляд на навколишню дійсність як на світ потреби і розчарувань («наш світ - найгірший з усіх можливих світів» 38) і своєрідна монистическая онтологія, пройнята водночас деякої роздвоєністю. Тут зіграли свою роль і втілене в шопенгауеровской «світової Волі» Волюнтаристичні вимір «Я» Фіхте, і сліпе воління «безосновного початку (Ungrund)» в роботах Шеллінга про сутність людської свободи і про Джордано Бруно, і схожий образ божественного першооснови у пантеїст Я. Беме. Але основний вплив на становлення шопенгауеровской системи зробили три філософські традиції - кантівська, платонівська і давньоіндійська Брахманістская.

У листі К. Розенкранцу і Ф. Шуберту, видавцям творів Канта, від 24 серпня 1837 Шопенгауер сообшдет, що поглиблено роздумувати над уроками теорії пізнання та етики Канта він почав з 24-річного віку 39 .

Неодноразово він атестував себе як останнього справжнього кантіанця. «... Моя філософія, - писав він, - виходить із філософії Канта як зі свого стовбура» 40. Очевидно, що Шопенгауер сприяв підготовці руху «Назад до Канту», розпочатого в Німеччині в 1865 р., але справжнім кантіанцем насправді сам не був і не став: поки досить відзначити, що Шопенгауер відмовився від матеріалістичного виміру «речі в собі», орієнтуючись тільки на перший (і повторюють його) видання «Критики чистого розуму», а агностичне її вимір трохи послабив. Крім того, він суттєво зблизив чуттєвість і розум, стверджуючи їх несвідоме єдність 41, а розуму надав власне розумове функції, відкинувши його антиномичность. З числа Кан-тових категорій трансцендентальної аналітики Шопенгауер прийняв тільки одну «причинність», фактично віднісши, втім, до розряду категорій також «простір» і «час», що досить природно випливало з злиття їм сенситивной і розумової діяльності. В етиці Шопенгауер перетворив примат кантівського апріорного практичного розуму в авторитарність попереднього всякому розуму інтуїтивно-вольового початку.

 Сенс критичних випадів Шопенгауера на адресу кантовської етики полягав у наступному: незалежність моралі від релігії, постулируемая Кантом, виявляється насправді уявної, так як мораль у нього спочиває «на прихованих теологічних передумовах». Адже джерелом морального закону є, по Канту, божественне воління. До того ж Бог виступає в «Критиці практичного розуму» гарантом справедливого посмертного відплати. І хоча безсмертя душі і заплата в етиці Канта - лише постулати практичного розуму, проте Шопенгауер справедливо звертає увагу на суперечливість кантовської концепції моралі, яка проголошує її автономність і в той же час стверджує, що тільки віра в Бога може забезпечити зміцнення моральності. 

 Піддався критиці з боку Шопенгауера і «педантичний теза» Канта, згідно з яким вчинок, щоб бути гідним, повинен відбуватися виключно з поваги до морального закону і поняттю боргу, а не з якої-небудь схильності до доброзичливості та співчуття. Подібне требовайіе, іронізує Шопенгауер, схоже на твердження, що кожне справжнє твір мистецтва має створюватися за добре продуманим застосуванню правил естетики. «Те й інше однаково безглуздо» 42. 

 Філософію історії Канта Шопенгауер взагалі залишив без ашшіза і нею знехтував, оскільки вважав побудова об'єктивної теорії історичного процесу справою безперспективною. 

 Вчення Платона про вічні і незмінні ідеї Шопенгауер застосував при побудові своєї естетики як теорії походження і пояснення категорій мистецтва. Ці ідеї утворили в його системі цілий проміжний світ, свого роду середостіння між світом суті і світом явищ. 

 Бажаною знахідкою для Шопенгауера стали індуїстські «Упа-Нішади», в яких з великою силою вимальовувалася протилежність вищого сутнісного світового початку, Брахмана, і породженої ним сфери видимості (майя, «покрив обману»), яка, розпадаючись, повертає всіх нас в безодню несвідомого . Крім «Упанішад» Шопенгауер читав у перекладі також найраніше з справжніх творів філософії санкхья, роботу Ишвара-Крішни «Санкхья-карика», яку в «Парерга і Параліпоменах» він дорікає в світоглядному дуалізм, і цей закид слід визнати справедливим. Свою практичну мету філософія санкхья бачила у вказівці шляху до припинення всіх людських страждань і мук. Шопенгауер був знайомий і з «пурану», міфологічним епосом, який вважався в Індії нижчим варіантом мудрості Вед. Придбав він також основні відомості з філософії буддизму, в якій вільна воля людини в підсумку самостійного рішення надсилається на скасування себе. А коли ми будемо говорити про етичному ідеалі Шопенгауера, нам доведеться згадати і про знамениту буддійської «нірвані», тобто про стан просвітленої умиротворення людської душі і повного спокою, що межує з повним зникненням свідомості. Погодився Шопенгауер і з вченням про нереальність (шунья) матеріального світу, яке особливо поширювалося буддійської школою мадх'яміков п. Додамо, що Шопенгауер використовував і деякі мотиви, що містяться в канонічних текстах.хрістіанской релігії, і спирався на уроки всієї західної історії філософії, добре йому відомою. 

 Методологічним введенням у філософію Шопенгауера може вважатися його докторська дисертація, захищена їм в Ієнський університеті в 1813 р. і озаглавлена: «О четверояком корені закону достатньої підстави». Тут необхідні деякі роз'яснення. 

 У змісті цієї роботи - і це видно почасти вже з її 

 п Зауважимо, що в роки створення Шопенгауер своєї системи вивчення індуїзму і буддизму робило в Європі тільки перші кроки і іноді він довіряв поспішним суджень ранніх коментаторів, хоча головні ідеї схопив вірно (пор.: Фішер К. Артур Шопенгауер. Mv 1898. С. 447 -452, де йдеться і про деякі неточності філософа у викладі біблійних. сюжетів і фактів з історії античної філософії). 

 назви - змикаються дві різні історико-філософські тенденції. Перша з них сходить до вчення Арістотеля і перипатетической школи про чотири причини, і під чотирма варіантами достатньої підстави Шопенгауер має на увазі саме дію закону заподіяння, тобто зв'язку причини зі слідством в різних шарах дійсності. У Аристотеля йшлося про одну й ту ж об'єктивної реальності, але витлумаченої як продукт з'єднання «форми» і «матерії», відносини між якими зрозумілі чотирма різними способами. У Шопенгауера йдеться тільки про «неповноцінною», так би мовити, частини реальності, про сферу видимості, але в цій сфері він виділяє чотири різних шару, з яких четвертий - найглибший, найбільш нібито близький і навіть причетний до сутнісному ядру дійсності. 

 Друга тенденція, що міститься в концепції «четверояком кореня», примикає до відомого закону достатньої підстави Лейбніца. Цей методологічно виключно важливий закон ставився його автором до області логічних зв'язків і відносин, де на цей закон безпосередньо спирається об'єднаний закон тотожності, протиріччя і виключеного третього. Однак у силу прийнятого Лейбніцем тотожності буття і мислення закон достатньої підстави діє також і у сфері об'єктивного буття, причому властивості духовних сутностей цього буття виявляються підставою і для існування «добре обгрунтованих (bene fundata)» матеріальних явищ. 

 По-іншому йде справа у Шопенгауера. Він виділяє чотири різні модифікації цього закону: для фізичних об'єктів, а значить, зв'язків і відносин матеріального світу, для зв'язків логічного мислення, для відносин математичних і для психологічної вольовий обумовленості. Всі ці об'єкти, зв'язки і відносини мають місце тільки в сфері явищ, яку він, Шопенгауер, розуміє як неповноцінну область видимості, кажимости. Все в цій області, з одного боку, тільки «уявлення (Vorstellungen)» емпіричних людських свідомостей, а з іншого - укупі з самими цими сознаниями - більш-менш ілюзорні виявлення сфери духовної сутності. Перші три модифікації закону достатньої підстави спираються на четверту з них і в кінцевому рахунку повинні зводитися до підстав психічного характеру, а ті, в свою чергу, зводяться до вольових зусиль людей, виникаючою з аналогічною їм воля сутності всієї дійсності. Таким чином, всі види заподіяння виявляються вольовими зв'язками, у волі міститься сутність всякої причинності. Нижче ми побачимо, яку роль у всіх цих побудовах зіграло, крім мотивів, що виходять від Аристотеля і Лейбніца, вплив Кантова традиції, а зараз охарактеризуємо докладніше саму чет-вероякую структуру закону достатньої підстави в тому його вигляді, в якому його уявив собі Шопенгауер. 

 Перший корінь (вид) цього закону вказує на дію причинності в часі і просторі в області матеріальних об'єктів і відбуваються з ними процесів. Причинність, а по суті справи, також і час і простір - це три апріорні категорії. Решта категорії відкидаються Шопенгауер за непотрібністю геть, він їх навіть називає «фальшивими вікнами» філософського будівлі. Сам закон достатньої підстави також апріорний, намагатися обгрунтовувати його самого означало б лише почати сходження по нескінченному ланцюгу обгрунтувань (таким чином Шопенгауер передує теза неокантианца JI. Нельсона, який показав неможливість знаходження остаточного теоретичного критерію істинності та обгрунтованості). «Матерія» має місце, згідно Шопенгауером, тільки в області уявлень, і її він характеризує як «об'єктивно» сприйняту причинність. У матеріальному світі панує необхідність, тут свобода волі відсутня, а заподіяння, тобто зв'язку причин з їх наслідками, носять механічний і притому лінійний характер (поняття взаємодії Шопенгауер відкидає). Але всі ці зв'язки існують тільки як зв'язку уявлень, і самі вони не більше як подання. Шопенгауер обмолоту ці зв'язки поняттям «підстава биванія (fiendi), або становлення (des Werdens)». 

 У приватних науках про природу ці зв'язки осягаються інтуїтивно діючим «розумом (Verstand)», а потім «пояснюються» і виражаються в поняттях науки «розумом (Vernunft)». Таким чином, Шопенгауер використовує головні терміни кантовской трансцендентальної логіки, але додає їм новий, почасти вже відзначений нами вище, сенс. Розум виявляється як би вираженням усвідомленої воззрітельності, до деякої міри спорідненої майбутньої «теоретичної навантаженості вражень» в аналітичній філософії науки XX в. Це зближення стирає відмінність між чуттєвою та інтелектуальної інтуїцією, що сталося вже у пізнього Шеллінга в його філософії одкровення, а у вченні його про мистецтво - і того раніше. Що стосується розуму, то він у Шопенгауера оперує категоріями і апаратом формальної логіки, створюючи з їх допомогою узагальнення. Тому було б можливо при перекладах Шопенгауера на російську мову замінювати термін «Verstand», скажімо, словом «умогляд», a «Vernunft» словом «розум». У цьому виданні нами збережена колишня термінологія, що підкреслює певну залежність Шопенгауера від кантівської лінії міркувань. 

 Власне формально-логічні зв'язки філософ відносить до другого виду (корені) дії закону достатньої підстави. Це «розумна» обгрунтованість («логічна причинність») як «осно-вання пізнання (cognoscendi)», чинне у вигляді зв'язку логічних посилок з їх наслідками. Подібно Канту, Шопенгауер різко відрізняє логічне обгрунтування від фізичного, і в цьому є явний резон: обгрунтування результату в таких, наприклад, судженнях, як «в кімнаті тепло, тому що спостерігач стверджує, що термометр показує тепло» і «в кімнаті тепло, тому що натоплена піч », очевидно різні. Звичайно, між ними є зв'язок за змістом, бо твердження спостерігача засноване на тому, що ртуть у термометрі піднялася до найвищої позначки, а це сталося тому, що «повітря в кімнаті нагрівся від натопленій печі». Але специфічність власне логічних зв'язків ім, зрозуміло, не заперечується. 

 Третій вид закону достатньої підстави зв'язується Шопенгауер з математичним пізнанням: просторова послідовність обумовлює існування геометрії, а тимчасова - існування арифметики і алгебри. Тут розглянутий закон діє як підставу самого апріорного категоріального буття (essendi). (Але і буття матерії, за Шопенгауером, неможливо поза функціонування просторово-временньіх апріорі.) Тим більше Шопенгауер вважає, що всю математику можна обгрунтувати на інтуїціях апріорної мудрості «чистого», тобто зовсім абстрактного, споглядання. Однак у нього це - інтуїції ірраціонального характеру, причому їх ірраціональність кілька прикрита зазначеним вище ототожненням «чистого» чуттєвого споглядання з розсудливим. 

 І нарешті, четвертий вид закону достатньої підстави - це найістотніший і лежить в основі трьох інших спосіб його дії: вольові рішення суб'єктів визначають їхню поведінку, яка підлягає моральній оцінці, а таким, вважає Шопенгауер, в кінцевому рахунку є будь-яка сукупність людських вчинків. За своєю суттю всяка причинність зводиться до актів волі, але це робиться очевидним тільки тоді, коли в підоснові всіх відносин обгрунтування та заподіяння виявляється глибинна вселенська причина, їй же, волі, подібна, і Шопенгауер обіцяє це виявити. Отже, перед нами обгрунтування подій і вчинків як «Воля підставу дії (agendi)». Вольові рішення - це мотивації, а всяка мотивація - це «причинність, видима зсередини». 

 У вченні про чотирьох видах дії закону достатньої підстави Шопенгауер використовував думку Лейбніца, що цим видам відповідають свої модифікації істинності - емпірична, логічна, трансцендентальна і металогічний - і схема різних видів заперечення у Канта - реального, формально-логічного, математичного та антиномически-розумного, хоча антиномичность була їм відкинута. Кожному з чотирьох заперечень відповідає 

 21 А. Шопенгауер 

 своє твердження, що діє в одному з видів обгрунтування. І, подібно Канту, Шопенгауер відносить дію закону достатньої підстави у всіх його варіантах тільки до області феноменів, а до сфери сутності він не має ніякого відношення. Серед феноменів панує фізична, логічна, математична і мотиваційна (згадаймо механізм утворення легальних вчинків у Канта!) Необхідність, для свободи тут місця немає. Свобода має місце тільки у світі речей в собі. Але таке рішення проблеми неминуче ставить питання про шляхи проникнення свободи, необхідної для забезпечення моральних цілей людей, в область феноменів, і ми не раз еще.увідім, які великі труднощі ця проблема принесла Шопенгауером. Що стосується заперечення дії категорії причинності у світі речей в собі, то трудність неминуче виникла і тут: як, не вдаючись знову до кантівського «аффіцірованію» речами в собі чуттєвих явищ, охарактеризувати породження їх світом речей в собі, тим більше що Шопенгауер повністю відкинув матеріалістичний акцент такого «аффіцірованія»? 

 Онтологічне розгляд світу речей в собі Шопенгауер опосередковує своїми гносеологічними поглядами, методологічну основу яких утворює його вчення про закон достатньої підстави і особливо про інтуїтивні мотиваціях. Інтуїтивно що формуються і пережиті мотивації людини лежать в основі всякого пізнання, і пізнання є функція його біологічних мотивацій, його волі. За аналогією з біологічними потребами, бажаннями і прагненнями Шопенгауер характеризує всі сторони і етапи пізнавальної діяльності та аналогії взагалі. Подібно Берклі, Юму і Шеллінг, він висловлює велику недовіру до теоретичних абстракцій і узагальнень, і якщо науці без таких обійтися вкрай важко, то філософія по можливості повинна їх уникати. Завдання її полягає не в пізнанні явищ, а у проникненні в сутність, у світ речей в собі, що і може бути досягнуто тільки через апріорні ірраціональні інтуїції. Перед нами байдужі до логіки інтуїції в дусі німецьких романтиків, і вони в найбільш чистому вигляді проявляються в пізнанні трансцендентного світу засобами мистецтва, яке чуттєво-емоційним чином схоплює цей потойбічний світ у формі піднесених ідей, аналогічних ідеям Платона. Саме схоплює, бо, строго кажучи, річ у собі непізнавана, однак принаймні пізнавана. Але теорію мистецтва, щоб вона була зрозуміла і зрозуміла, доводиться - хочеш не хочеш - виражати вже в розумно-інтелектуальної логічній формі, як і взагалі філософію, ніж Шопенгауер і виправдовує створення ним своїх теоретичних праць. До речі кажучи, сам він, як правило, писав дуже ясно і зрозуміло, не дозволяючи собі входити з логікою в конфлікт. Емпіричні суб'єкти пізнання і властиві їм конкретно-історичні способи і методи пізнання абсолютно відходять у Шопенгауера на задній план, і більше різко, ніж це сталося у вченні Канта про трансцендентальної апперцепції: тільки в шопенгауеровской естетиці глухо згадується «чистий суб'єкт», пізнає ідеї. Але в кожному емпіричному суб'єкті, як це викладає Шопенгауер в нарисі «Начерк історії вчення про ідеальний і реальному» в томі «Парерга», інтуїтивно корениться свідомість того, що сам він існує, що він є воля істота і тільки так і стверджує себе у сфері явищ. Інтелект - всього лише знаряддя волі. До вольовому чиннику філософ зводить всю свідому і несвідому діяльність людської психіки, всі її думки, переживання, образи і уявлення. До уявленням редукує Шопенгауер все те, що здатний пізнати людина в навколишньому світі явищ, і тут немає заявки на агностицизм, бо до уявлень сам цей світ і зводиться. А якщо в глибині уявлень інтуїтивно виникають вольові імпульси, то вони маніфестують світ сутності. Науки ж не здатні пізнавати світ суті, вони лише впорядковують, узагальнюють явища засобами теоретичного розуму, структурируя і конструюючи з них «природу».

 Такі основні риси гносеології Шопенгауера. 

 Оскільки Шопенгауер відкидає об'єктивне існування матерії і те значення кантовской речі в собі, яке було причетне матеріалістичної тенденції, світ природних явищ розглядається ним як інтерсуб'єктивності фата-моргана. Вже згадувався образ давньоіндійської «Майї», і до нього дл <* пояснень думки Шопенгауера про ілюзорність світу явищ слід додати збиткове, неповноцінне матеріальне буття у Платона і порівняння уявлень про природу з міражем, сновидіннями і мріями. Шопенгауер зближується тут з беркліанской традицією. Герман Гессе, автор широко відомої «Гри в бісер», в вміщеному в цій книзі вірші «Мильні бульбашки» характеризує шопенгауеровскій світ «Майї» так: «... будь творить / / З піни Майї чудові бачення, / / ??По суті позбавлені значенья ... » 

 Але кантівська річ в собі тепер уже не породжує явищ в сенсі проявів. Продуктом трансцендентного буття виявляються образи кажимости, видимості, тобто ілюзії, і не ілюзорні тільки рухи людської і взагалі органічної волі. Не доводиться вважати ілюзорним і існування самих людських «я» в тій мірі, в якій вони зводяться до цих вольовим імпульсам. Тут природно згадати як раз онтологію Берклі, в якій речі покладалися комплексами відчуттів, але зовсім не були їх комплексами самі душі людей. Інша справа, що у Берклі душі виявлялися переживающими відчуття духовними субстанціями, тоді як Шопенгауер ніякої своєї власної субстанциальности людською свідомістю приписувати не збирався. 

 Великі труднощі виникають у Шопенгауера, коли він намагається дати ясну відповідь на питання, як співвідносяться воля людей та фізіологічні процеси в їхніх тілах. У § 18 першого тому свого головного філософського твору і в роботі «Про волі у природі» він стверджує, що акт волі і дія тіла - «не два об'єктивно пізнаних різних стани, пов'язані причинністю, вони не знаходяться у відношенні причини і дії; вони одне і те ж ... »12. У наявності, таким чином, «тотожність волі і тіла». Але оскільки воля і тіло виявляються насправді в нерівному положенні, бо воля складає безпосереднє виявлення сутнісного світу, тоді як тіло - всього лише «об'єкт серед об'єктів», то зупинитися на тезі про «тотожності» або хоча б якомусь «паралелізм» волі і тіла не можна. І звідси два шляхи. Один з них для ладу філософського мислення Шопенгауера очевидний: мозок і все тіло людини - це лише його власні уявлення аналогічно тому, що все тілесне, матеріальне є продукт самоспоглядання потойбічного буття. Інший шлях протилежний першому і веде до матеріалізму: воля, свідомість є продукт діяльності людського мозку. Примітно, що Шопенгауер інколи вступає на цей шлях, 3. І тут виникає одне з тих протиріч, які підривають філософську систему франкфуртського затворника. 

 Що ж таке трансцендентна сутність дійсності, звичайно виступаюча на поверхню світу уявлень в зашифрованому, так би мовити, вигляді? Усяке дискурсивне пізнання тут припиняється, річ у собі доступна лише інтуїтивною здогаду, на яку звичайні люди майже не здатні, тим більше що користолюбство замутняет і деформує їх і без того слабкі пізнавальні можливості. Але й людей, здатних до глибинного інтуїтивного прозріння, посунути хоча б до тіні знання про світову сутності може лише та обставина, що вона сама є своїм власним вісником. Ця сутність є Світова Воля, одна і єдина, хоча в світі своїх явищ (подань) вона виступає в оболонці безмежного різноманіття. Як і у Канта, безсуб'єктного Воля у Шопенгауера передує волі суб'єктної. Але у Канта так виходило тому, що суб'єктна (трансцендентальна) воля зрештою бере до загального позамежного (трансцендентному) джерелу (богу як речі в собі предположительного виду), у якому є позамежна воля, що збігається з морально діючої свободою. А у Шопенгауера світовий початок прямо постулюється як безсуб'єктного Воля. Це не Кантова моральна воля, обумовлена ??трансценден-тной свободою і з нею навіть збігається, але безособовий понад-об'єкт, що співпадає з іншої свободою - з тією, яка Кантом була позначена як здібний до антиморального рішенням повний свавілля (Willkiir). 

 Крім кількох випадків термінологічної нечіткості, Кант, як правило, строго відрізняв свавілля від вільної моральної волі, бо свавілля у своїх рішеннях готовий направлятися випадковостями, а під впливом егоїстичної чуттєвості легко схиляється до зла. У Шопенгауера ж свобода і є по суті своїй свавілля і вона ж породжує весь світ уявлень з усім тим і злом і добром, які в ньому виникають. Свобода Світової Волі ірраціональна і діє як вічне становлення, безцільне прагнення. Недарма Шопенгауер в якості історико-філософських аналогій наводить думку Анаксимандра, що різноманітність речей, що породжується «безмежним (алейрон)», виявляється тим самим причетним злу, і переконання Емпедокла, що однією з двох космічних сил є Ворожнеча. Апелює наш філософ і до Якобу Беме, у якого зле начало виступало як необхідний результат саморозкриття світової сутності. Від Беме йшло і розгляд Шопенгауером Світової Волі як безпричинного і «безосновного (das Grundlose)» почала, що не потребує ні в якому законі достатньої підстави. Твердження про «безосновності» сутнісного буття ми знайдемо згодом у Н. А. Бердяєва, але він не слідував безпосередньо Шопенгауером: творчість Беме було їх відносно загальним джерелом. На відміну від Шопенгауера свобода у Бердяєва сама по собі спочатку «безосновного», не є властивість якогось іншого початку і на відміну від Беме не збігається з «без-основностью» Бога. 

 Світова Воля у Шопенгауера є могутнім творчим принципом, що породжує всі речі і процеси, але в ній спочатку корениться щось збиткове, негативне. Вона ніби вічно «голодна», заявляє про неї Шопенгауер за аналогією з фізіологічним станом людини і взагалі тварини. Він антропоморфізіруется свою онтологію, і якщо у Парацельса людина виступав як мікрокосму, то у Шопенгауера космос уподібнюється макроантропосу. Якась квазібіологіческая активність, неясний прообраз потреби виживання, «як сліпе потяг, як темний, глухий порив, далекий від безпосередньої пізнаваності», 4, поза всякою планомірності, але вічно незадоволена і ненаситна, - така Світова Воля. Щось віддалено схоже ми знайдемо в раннеенерге-тичні поглядах на світ Мен де Бірана, Фехнера і Лотце, деяка аналогія є і з «занепокоєнням (Unruhe)» категорії «відмінність» в «Логіки» Гегеля. Але все це лише віддалена похо-жесть, тільки у Шопенгауера Воля спрямована на реалізацію своєї могутності так, що у своїх проявах сама себе розділяє, руйнує і таки знову і знову продовжує свій невпинний біг. 

 Однак деякі новітні західні дослідники творчості Шопенгауера повертають його до іншої духовної традиції і оголошують попередником фізичного енергетізма XX в. і біологічних еволюційних теорій: «Саме до Дарвіна він висунув еволюційний погляд на дух (mind), угледівши в сутнісному плані, що це механізм виживання, який був необхідний як деяка ступінь в еволюції живих організмів», 5. 

 Найбільш явними формами вираження висхідній самореалізації світової Волі служать за Шопенгауером всесвітнє тяжіння, магнетизм та інші фізичні сили, хімічна спорідненість, воля до життя і боротьба за існування, інстинкти тварин, і найсильніші з них - харчової та статевої, афекти людей, їх марнославство і владолюбство (мотив, згодом використаний Ф. Ніцше). «Воля - це найглибше, ядро ??всього одиничного, а також цілого; вона проявляється в кожній сліпо діючої силі природи; вона ж виявляється і в продуманих діях людини; велика різниця між тим і іншим полягає лише в ступені прояву і не стосується сутності проявляється» , 6. 

 Зрештою фактів, що свідчать про активність, притаманною дійсності в самому її фундаменті і у всіх її «надбудовах», наводилося в історії філософії величезна кількість, про них говорить всюди і саме життя, тому Шопенгауером зібрати їх було зовсім неважко. Важливо інше - та особлива інтерпретація, яку він дав цим фактам, і та концепція, в яку він їх вмонтував. А дана концепція проводила ту думку, що, втілюючись в різноманітті процесів і подій, світова Воля як річ у собі виявляється зовсім не річчю, тому що розумоосяжний сверх'об'ект не їсти «річ», і далеко не «в собі», так як вона виявляє себе в досить красномовних формах. Але й це не все: виявляючи себе собі, вона себе також мимоволі маскує тим, що в її виявленнях все більш виступає риса, здавалося б зовсім чужа її прагненням і поривам: вона все більше в цих виявленнях страждає і відчуває себе нещасною. 

 Виходить це тому, що, чим більш досконалий і свідомий рівень виявлень досягається, тим більше болісний і одночасно морально негативний характер вони набувають. Чим більш розвинені в інтелектуальному і емоційному відношенні люди, тим сильніше їх моральні колізії і муки. Соціальна життя пройнята недоумкуватістю і вульгарністю, заздрістю і лицемірством. Турбота про ближніх і боротьба за щастя пригноблених то й справа виявляються на перевірку іскательство власної вигоди, патріотичні заклики - маскою своєкорисливого націоналізму, парламентські дискусії - прикриттям групового та особистого егоїзму допомогою порожньої балаканини, пишномовності демонстрація релігійних почуттів - лише оболонкою безсовісного святенництва, в свою чергу маскирующего безчесний егоїзм. Більшість філософів прагнуть не до того, щоб виявити істину, але лише до того, щоб затвердити своє матеріальне благополуччя, і заради цього вони намагаються догодити смакам публіки і готові плазувати перед державою і церквою. Існування людей повно потреби, страху, горя і страждань. Тривоги чергуються з розчаруваннями, а відокремлюють їх один від одного моменти задоволення бажань скороминущі і приносять потім нудьгу і нові страждання. Люди псують один одному життя, і Шопенгауер повторює слова давньоримського комедіографа Плавта з його п'єси «Віслюки»: «людина людині - вовк». 

 Слів немає, франкфуртський самітник влучно змалював сучасну йому дійсність і темні сторони всієї наступної індустріальної цивілізації. Він відчув і те, що об'єктивного дослідження цих негативних рис людського співжиття затято перешкоджають «самі люті, самі низинні і найогидніші пристрасті людської душі» - породження фурій приватного інтересу, 7. Сам Шопенгауер аж ніяк не подумував про якомусь іншому, крім існуючого в його час, суспільстві, і коли в 46-й главі другого тому «Світу як волі і уявлення», названої «Про нікчемність і прикрощі життя», він заперечує можливість корінного поліпшення життя людей, а в 44-й главі остачі розвінчує статеву любов, зводячи її до підступної «пастці» природи, мета якої змусити людей прагнути до продовження роду (хотя.он і ратує за іншу любов - любов як співчуття до окремих людей і доброзичливість до всьому людству), вся його критика носить узагальнено-антропологічний характер. Чужі йому і гегелівська віра в загальнолюдський розум, і позитивістська надія на те, що щастя людям принесуть успіхи природничих наук, і марксистське переконання, що класова боротьба служить двигуном соціального розвитку. Всупереч поширеним в XIX в. буржуазно-ліберальним ілюзіям про швидке повсюдне торжестві ідей прогресу Шопенгауер нагадує, що нові покоління людей то й справа повторюють помилки минулих поколінь, наука то і справа заходить у глухий кут, а в руках морально неповноцінних людей приносить зло. Прогресу в області моралі протягом останніх століть не відбулося взагалі, що й видно по найширшої поширеності нелюдської експлуатації, кровопролитних воєн, лютих насильств і садистських катувань. Ненависть і злість правлять у суспільстві свій бал. 

 Тому Шопенгауер заявляє навіть, що перше значення світової Волі - це «безглуздість», і вважає безглуздим і принцип історизму: Волю не цікавить ні минуле, ні майбутнє; перебуваючи поза простором і часом, вона розташувалася у вічності, подібно спінозівська субстанції (хоча не є субстанція). А знаходяться в часі і просторі події історії химерно змінюють один одного, але позбавлені зв'язку і сенсу, і філософ навіть порівнює їх то з польотом хмар химерно змінюються форми, то з постійної зміною поєднань різнокольорових скелець в калейдоскопі. Той крайній номіналізм в розумінні історії і взагалі антиісторизм, з яким виступив Шопенгауер, згодом поширювали в німецькій філософії Людвіг Клагес і Теодор Лессінг. Звичайно, в історії буває чимало ірраціональних зчеплень і безглуздих випадковостей, але до них вона всупереч думку Шопенгауера таки не зводиться, 8. Між іншим, він визнавав певні історичні зміни «духу часу» в стилях життя і мистецтва, у звичаях і людях, які мають якусь загальну спрямованість. 

 Шопенгауер уявляє собі метафізичну ситуацію таким чином: феномени Волі отруюють один одному існування і борються один з одним, але через їх посередництво Воля знаходиться в стані постійного внутрішнього боріння, відбувається її «роздвоєння з самою собою», 9. Молодий Ніцше, безсумнівно що випробував на собі вплив Шопенгауера, про що ми ще скажемо детальніше, писав, що в основі буття лежить трагічне протиріччя роздвоєності. Світова Воля подібна міфічному чудовиську, в сказі розриває власні нутрощі. На пам'ять приходить вражаюча картина іспанського сюрреаліста Сальвадора Далі «М'яка конструкція з вареними бобами: передчуття громадянської війни» (1936), яка відома також під іншою назвою: «Класова боротьба». І якщо навіть хтось знайде в результаті боротьби перемогу і радість, це примарне щастя виявляє свою нікчемність перед обличчям горя і страждань хоча б однієї іншої людини (згадаймо в цьому зв'язку знамените місце про сльозинку дитини в «Братах Карамазових»). Шопенгауер передбачив кризу сучасної цивілізації, яку з усіх сторін обступають грізні глобальні проблеми, і у нього склалося те світовідчуття, яке в XX ст. продовжили засновники екзі-стенціалізма і Франкфуртської школи. А що стосується мистецтва, наведемо слова сучасних нам англійських художників Гілберта і Джорджа: «Тема нашої творчості - весь світ, його біль. Ми майже фізично відчуваємо, як світ корчиться від болю кожен день, кожну секунду ». 

 Отже, Шопенгауер - філософ світової скорботи, але це не понура скорбота К'єркегора, а свого роду героїчний песимізм, попередник позднехайдеггеровского стоїцизму. Він проводить категоріальне обгрунтування песимістичній позиції допомогою елементів свого «принципу індивідуації»: час показує марність будь-яких сподівань і прорікає свій безжальний вирок над найдорожчим і святим для нас; простір розділяє найближчих один одному людей і зіштовхує їх інтереси; а причинність перекидає людей від одних станів до інших, їм протилежним. Але звідси Шопенгауер робить виведення, що в нашому житті абсолютно все безнадійно: абсолютно безнадійний світ взагалі не міг би існувати. Інше питання, які надії він бажає поселити в серцях людей. 

 Характер цих надій визначається подальшими метафізичними твердженнями щодо позамежної світової Волі. Недомовленості Канта в його відомій статті «Про спочатку злом у людській природі» (1792) Шопенгауер усуває, продовживши хід міркувань її автора в сторону висновку про те, що це зло корениться в самому світовому початку, в подвійності Волі, в її розладі з самою собою . У ній кореняться як тотожність мучителя і мученика, гнобителя і пригнобленого, які нерідко міняються місцями, так і їх взаімопротівоположних. Шопенгауер навіть вважає, що в угнетателе воля страждає «тим сильніше, ніж його свідомість ясніше і глибше, а воля стрімкіше» 20. У світі відбувається вічне повторення трагічних станів (потім тезу про «вічне повернення» висловить Ніцше), і в цій їх репродукції винна знову Воля. Невід'ємним складовим елементом того варіанту «трагічною діалектики», який був створений Шопенгауером, є поняття провини світової Волі. Існування світу і життя - це неусвідомлене стихійне, а потім і сознаваемое гріхопадіння, і тільки частково воно скупається стражданнями живуть у світі істот. Саме буття сфери явищ вимагає винесення «світового вироку» і його виконання,-вироку над явищами, а через них і над сутністю. Всі скоєне світової Волею - злочин, хоча цей злочинець сам по собі нерозумний і, породжуючи здатний на появу розумних істот світ «Майї», зрештою сам себе обманює. Злочинець повинен бути покараний, і в цьому випадку йому самому надолужити покарати себе. У Гегеля світової Розум завдяки своїй «хитрощі» піднімається «вище добра і зла», у Шопенгауера ж Світова Воля внаслідок своєї онтологічної злочинності грузне в злі, але їй можливо виявити якусь хитрість щодо себе, щоб зуміти себе знищити і тим самим звільнитися від зла і пов'язаних з ним страждань. Ставши суддею і виконавцем вироку над собою, Воля звершить абсолютно добру справу. 

 Але привести у виконання вирок Волі над собою, а тим самим позбавити її і позбутися страждань самим можуть тільки люди як складові ланки феноменального світу. Ця їх діяльність буде означати спокутування Волею своєї провини перед собою. І тут свобода рішень і діяльності людей вже не цілком збігається з Волею і її прагненнями. У чому ж повинна складатися названа діяльність людей? 

 Шопенгауер вважає, що людям слід звернути притаманну їм життєву енергію і проти цієї ж енергії, і проти її вселенського джерела. Жах без кінця слід замінити кінцем, який тільки при поверхневому погляді на речі представляється жахливим. Вищі прояви Волі слід звернути на боротьбу проти неї ж, і це підказуються тим фактом, що і в природі більш високі освіти (скажімо, хижаки) знищують більш низьких (травоїдних тварин). Відчужена життя, якщо використовувати гегелівську форму вираження, повинна довести себе до стану повного згубного самовідчуження, феномени волі зобов'язані скасувати те, чим вони були породжені. 

 Але як цього домогтися конкретно? Насамперед через філософське пізнання з'ясувати саму стоїть перед людьми задачу. Потім пройти через два наступних один за одним етапу самознищення Волі. Перший з цих етапів - естетичне споглядання, друга - моральне самовдосконалення і перероблення своєї поведінки в належному напрямку. На верхніх щаблях другого етапу намічається перехід в стан, який наближається до релігійного, і це при безсумнівному загальному атеїстичному умонастрої Шопенгауера! Таким чином складається деяку подобу схеми К'єркегора, згідно з якою естетичний, етичний і релігійний стилі життя складають різні парадигми людської поведінки і з них тільки остання обіцяє порятунок. Але це лише віддалене подобу, бо К'єркегор поклав надію на повернення до Бога, а Шопенгауер обіцяє анігіляцію трансцендентного початку. 

 Естетика Шопенгауера викладена в третій книзі першого тому «Світу як волі і уявлення», в 31-39-й главах другого тому, а також у 19-й главі «Параліпомени» і в 15-й главі так званих «Нових Параліпомени». Відправним пунктом її побудови стала перша частина «Критики здатності судження» (1789-1790) Канта, але зміст шопенгауеровской естетики в найголовнішому визначається характером філософської системи франкфуртського мислителя. Естетичне споглядання повинно бути абсолютно вільним від усякої зацікавленості в будь-яких утилітарно значущих результатах і незалежним від будь-яких егоїстичних мотивів. Ця теза відповідає положенням аналітики прекрасного у Канта. Відповідності можуть бути виявлені і далі, але незабаром починаються і розбіжності. 

 У той час як наука, дотримуючись закону підстави в його різних видах, прагне до пізнання зв'язків і відносин світу явищ, мистецтво є «спосіб споглядання речей незалежно від закону підстави» 21. Воно відтворює спіткати чистим спогляданням вічні ідеї, істотне і постійне у всіх явищах світу і тому в усі часи пізнаване з однаковою істинністю. 

 Найвища мета мистецтва, згідно Шопенгауером, - це досягнення звільнення душі від страждань, спричинених пристрастями, набуття духовного заспокоєння. Що почасти близько до елліьісті-чеський «атараксії», але не в сенсі епікурейців, у яких це поняття означало безтурботне, але радісний стан душі, рівновагу й гармонію всієї психічної і тілесного життя, і не цілком в сенсі стоїків, які шукали звільнення від страху і мужнього примирення з очікуваними лихами і нещастями. Швидше приходить на пам'ять «атараксія» у її скептичному варіанті, що збігається з установкою на повну байдужість до життєвих благ і негараздам. Кінцівка «Етики» Спінози, яка говорить, що «все прекрасне так само важко, як і рідко», додає, безсумнівно, присутній в поглядах Шопенгауера на роль мистецтва в житті людей елітарний момент. Все ж мистецтво, згідно з поглядами філософа світової скорботи, покликане приносити його споживачам щось більше, ніж просто звільнення від страждань і байдуже ставлення до життя: воно повинно втішати, тобто виконувати ту роль, яку приписували філософії Боецій і багато інших мислителів часів занепаду античного світу, йо втішати, доставляючи саме чисте духовну насолоду. Останнє визначається тим, що предметом мистецтва стають вищі ідеї, при характеристиці яких Шопенгауер прямо посилається на Платона, але заперечує визнану афінським мудрецем неминучість вираження ідей в мистецтві лише через індивідуалізовані об'єкти, що наслідують природі, а оскільки предмети в природі суть, за Платоном, тіні ідей , то результати художньої творчості виявляються не більш як «тінями тіней». Звідси виникало приниження Платоном власне образотворчих видів і жанрів мистецтва. Тенденція до цього при-ііженію мається почасти й у Шопенгауера, але він вважає, що мистецтво цілком здатне виражати загальне, абстрактне, що й проявляється найбільше в поезії і особливо в музиці. Роблячи своїм змістом по можливості безпосередньо ідеї краси і височини, естетичне переживання і споглядання долучають людини до проміжного між природою і світової Волею світу, який так само, як і сама Воля, знаходиться поза часом і простором, - лише долучають, оскільки скульптура і живопис неможливі поза простором, а поезія і музика - поза часом. Іншого шляху, крім мистецтва, пізнання світу ідей не існує, і якщо для цілей пізнання сутностей служить і філософія, значить, і філософію слід визнати видом мистецтва або об'єднанням мистецтва з наукою засобами інтуїції. 

 Пізнаючи світ ідей через мистецтво, емпіричні суб'єкти як би ще до всякої емпірії стикаються з глибинною маніфестацією Волі, чужої всього утилітарного, буденного і вульгарного. Вони починають втрачати свою індивідуальність, в їх свідомості проглядає якийсь безособовий, абсолютний суб'єкт, корелят, але, зрештою, теж продукт загальної речі в собі. Їх естетичні переживання все більш виявляють свою інтуїтивну апріорність, споріднену романтичної інтуїції Фрідріха Шлегеля і Шеллінга, але їй не цілком тотожну, оскільки Шопенгауера не притягнув пафос романтичного художнього захоплення: він ніколи не забуває про песимістичних обертонах своєї концепції і виходить з того, що творці художніх творів, як і ті, хто розуміє і приймає їх мистецтво як його споживачі, шукають і знаходять у мистецтві насамперед забуття. Це погляд не дуже узгоджується з відношенням Шопенгауера до Байрону, романтичним творчістю якого він завжди захоплювався і дуже шкодував, що не познайомився з ним особисто під час їх одночасного перебування у Венеції в 1819 р. Втім, адже Байрону не було чуже, крім усього іншого, і відчуття елегійного смутку. 

 Творці мистецтва - це генії, яким властива здатність до нічим не мутне споглядання ідей, що вимагає повної об'єктивності і досконалого забуття свого інтересу, свого воління, своїх цілей. Геній відмовляється від свого «я» і стає чисто пізнає суб'єктом, «ясним оком світу». Якщо для звичайної людини його познающая здатність - «ліхтар, що висвітлює його шлях, то для генія вона - сонце, що відкриває йому світ» 22. 

 Забуття в мистецтві Шопенгауер розумів як безвольну одержимість творців художніх творів і не менш безвольну відчуженість тих, хто переживає плоди їх творчості. Забуваючи і втрачаючи своє «я», генії розчиняються у власному твор-честве, вони стають активно безвільними, тоді як їх глядачів і слухачів охоплює настрій пасивної безвольність і страждання волі в них якщо не зникають повністю, то хоча б послаблюються. Творці мистецтва, поети та музиканти особливо, звільняються від підпорядкованості життєвим спонукань волі, наближаючись тим самим до ідеалу звільнення від тягот життя, що протікає у формах причинності, простору і часу, тим більше що в поезії і музиці відмінність між творцем і споживачем мистецтва майже стирається і постійне співпереживання у творчості тут ще більш підсилює прилучення до вічності. 

 Музика в ряду інших мистецтв стоїть осібно. Вона робить настільки могутній вплив на душу людини, так глибоко і повно виражає потаємну сутність нашого «я» і разом з тим сутність самого світу, що її значення важко переоцінити. «Загадка» музики полягає, за Шопенгауером, в тому, що вона на відміну від інших мистецтв, які об'єктивує волю лише опосередковано, а саме через ідеї, є «безпосередня об'єктивація і відбиток всієї волі ...» 23. У своїх вищих творчих злетах музика здатна до зіткненню з позамежної Волею. Світова Воля знаходить в серйозній музиці найбільш можливе в нашому житті втілення. Така музика знімає з життя строкатий покрив явищ, колізій і пристрастей, оголюючи неминущі цінності. 

 Цей неоромантичній погляд на музику, як і на мистецтво взагалі, якщо відволіктися від того містичного туману, яким огортає його Шопенгауер, вражає і своєю глибиною, і своєю однобічністю. Глибина цього погляду - у сміливій і цілком оригінальної спробі знайти розгадку дивного естетичного впливу музики на людину, розкрити таємницю внутрішньої сутності музики та її відношення до воспроизводимому нею світу. Однобічність ж цього погляду полягає в тому, що з величезного різноманіття музичних і інших художніх феноменів Шопенгауер вибрав тільки один шар, який відповідав його власному світовідчуттям. Втім, виникає дисонанс з тим фактом, що Шопенгауер захоплювався не лише «Реквіємом» Моцарта, а й життєрадісними операми Россіні. 

 Трагічний жанр поетичного та сценічного мистецтва, а тим більше симфонії і органне супровід католицьких мес - це засоби художньої демонстрації того горя, яким є саме буття людей, і навіювання думок про спокуту провини цього буття стражданнями, що готують звільнення від них через самі страждання. Отже, мистецтво (і особливо музика), яке змушує слухача і глядача духовно страждати, але тим самим і очищатися (згадаймо вчення Арістотеля про катарсис), а слідів-вательно (згідно Шопенгауером), звільнятися від пут самого життя, - це велике засіб позбавлення і нас і самої Волі від себе. У цьому зв'язку природним виявиться висновок, що категоріальним осередком естетики Шопенгауера стало, по суті справи, не «прекрасне», але «піднесене». Якщо А. Баумгартен вважав, що переживання піднесеного просто заспокоює і утихомирює людини, то А. Шопенгауер переконаний в тому, що воно ніби спрямовує до безцільної мети (згадаємо регулятивну телеологію Канта!) І тим самим готує до відмови від волі до буття. 

 Цікава трактування Шопенгауер категорії «цікаве»: воно те саме що допитливості, наближає людей до наукового пізнання, а це не послаблює волю, але, навпаки, збуджує її. Таким чином, «цікаве» протилежно за своїм впливом «прекрасного» і тим більше «піднесеного», однак через «природність» і «правдивість» може бути пов'язано з цими естетичними категоріями і в позитивному сенсі. 

 Погляди Шопенгауера на музичне мистецтво сприйняв Ріхард Вагнер. Він захопився ними ще тоді, коли не цілком змінив «Любов» Фейєрбаха на «Волю» Шопенгауера. Вже ранні твори Вагнера, такі, як «Летючий Голландець», «Тангейзер» і «Лоенгрін», змішують радість життя зі страхом перед нею і її неприйняттям. А в «Трістана та Ізольду» (1854-1859) він зробив спробу реалізації естетики Шопенгауера як такої. У листі Ференцу Лісту в кінці 1854 він, назвавши Шопенгауера «найбільшим філософом з часів Канта», писав, що в його філософії знаходить «умиротворення і спокій (Quietiv)» 24 і з цими настроями приймається за оперу про Трістана та його коханої. У паризькому начерку «Щасливий вечір» і в статті про Бетховена Вагнер виходив з того, що завдання художника полягає саме в тому, щоб висловити почуття пристрасті, любові, туги, самозречення і т. д. не того чи іншого конкретного індивідуума особливо його переживань, але як абстрактні і загальні ідеї.

 Так, туга і душевний біль Трістана перетворюються в універсальну пристрасть, в принципі підноситься над смертю. Втім, Шопенгауер вважав зусилля Вагнера втілити його естетику в музичній творчості невдалими, віддаючи перевагу Моцарту, що не завадило Вагнеру незадовго до своєї смерті заявити: вчення Шопенгауера має стати основою всієї духовної культури прийдешніх часів 43. 

 Треба зауважити, що повного відволікання від ролі індивідуальності в змісті мистецтва естетика Шопенгауера не досягає навіть в-принципі, не кажучи вже про його конкретний аналізі різних художніх творів: адже серед платонівських ідей повинна знаходитися і ідея індивідуальності, і тільки індивідуальності в змозі покласти початок « бунту »людства проти мощі сліпих, а потім також індивідуалізованих виявлень Волі. Хоча, з іншого боку, всяка індивідуальність скороминуща, вона не більше як одне з ефемерних уявлень світового безпочаткового початку. Міркування Шопенгауера про художні геніїв як про одиноких аристократах духу, від яких залежить порятунок людини і які тим більш близькі до здійснення цієї мети, ніж більше наближаються до інтуїціям і осяянь несамовитого і майже божевільного духу, ведуть до розриву між окремим і загальним, а не до їх з'єднанню. Тим менш можуть художньо обдаровані індивідуальності наблизити тих, хто слухає їм, до несвідомості, необхідної, за Шопенгауером, для позбавлення Волі і її породжень від трагічного буття. 

 Пізнання сутності світу і його явищ засобами мистецтва повної мети звільнення, як виявляється, не досягає. Шопенгауер вважає, що тому треба звернутися до етичного пізнання і морального поведінки і тоді вже можна буде відшукати найбільш ефективний шлях до анігіляції Волі. Люди, скасувавши себе через певну моральну практику як. Явище, тим самим скасовують і сутність світу. Як би не засуджував Шопенгауер Гегеля, він фактично і сам почасти прийняв діалектику сутності і явища: коли зникнуть суб'єкти світу явищ, зникне, на його думку, і абсолютний об'єкт світу сутностей. Етична програма Шопенгауера по-своєму цілком послідовна. Вічне прагнення, що становить сутність кожного прояву волі, знаходить на вищих щаблях її об'єктивації, в людині, своє максимальне вираження. Людина - суцільне конкретне воління і сукупність безлічі потреб. Невтомна турбота про їх задоволення, боротьба за існування заповнюють все його життя, стають джерелом страждання. Якщо ж у людини не виявляється об'єкта воління, то їм опановують порожнеча і нудьга і саме його існування стає для нього нестерпним тягарем. «Таким чином, його життя гойдається, подібно до маятника, в ту і іншу сторону, між стражданням і нудьгою ...» 26 І не дивно, що страждання і муки життя, з одного боку, і та порожнеча, яка виникає, як тільки потреба і страждання дарують людині перепочинок, - з іншого, призводять до того, що смерть, у втечі від якої полягає вся життя, стає бажаною і людина добровільно спрямовується до неї. Але перед нами немає апології самогубства, і покінчити з собою Шопенгауер на відміну від Е. Гартмана нікого не закликає. Самогубець біжить не від самого життя, а тільки від того, що робить її тяжкої, нестерпної. Згодом аналогічну трактування самогубства дав Фейєрбах: «... самогубець хоче смерті не тому, що вона зло, а тому, що вона є кінцем його зол і нещасть ...» 44 Головне завдання, за Шопенгауером, полягає в тому, щоб розлучитися з самої волею до життя, для чого слід піднестися і над її бідами, і над її радощами. Цьому піднесенню і покликана сприяти та лінія морального поведінки, яку рекомендує філософ у четвертій книзі «Світу як волі і уявлення», в «Двох основних проблемах етики», в 8-й главі «Параліпомени» і 7-й главі «Нових Параліпомени». АСОЛЬ скоро всяке воління являє собою джерело страждань, то відмова від нього, самозаперечення волі, а тим самим і звільнення від світу як «її дзеркала» безумовно виправдано і необхідно. Етичний обов'язок людей складається, таким чином, в скасування ними волі до життя в самих собі. Правда, Шопенгауер, відкидаючи априоризм в побудові етики, засуджує і всяке повинність і в цьому пункті розходиться з Кантом і його постулатом практичного розуму, бо «в понятті повинності обов'язково укладено ставлення до загрози покарання або до обіцянки нагороди в якості необхідної умови, яке не може бути відокремлене від нього, не позбавивши його всякого значення »45. 

 Однак і сам Шопенгауер не може не апелювати до повинності в рішеннях людини щодо свого морального поведінки. Власний «категоричний імператив» Шопенгауера говорить: примушуючи себе нічого не робити з того, що хочеться, слід робити все те, що не хочеться. Але це, звичайно, іносказання: філософ зовсім не закликає до того, щоб люди у всіх своїх вчинках діяли «навпаки». 

 Як і Кант, Шопенгауер виходить при оцінці моральних вчинків не із їх власного змісту, але з їхніх мотивів. І він цілком згоден з Кантом, що обов'язковою передумовою і умовою моралі є свобода волі людини, при всьому тому, що у Канта вільна воля відмінна від інших рис трансцендентного буття, а у Шопенгауера вона збігається з необхідністю цього буття, в глибині безосновной Волі свобода тотожна необхідності. До цього має бути додано, що з глибин Волі, за Шопенгауером, виходить і інша необхідність-та, яка панує в світі уявлень. А мораль повинна складатися з наступних емпірично виявляються елементів і ступенів: аскетична позиція щодо власної особистості, альтруїстична установка щодо всіх інших людей і повне скасування егоїзму в результаті дії перших двох принципів. Останнє означає досягнення свого роду безрелігійної «святості». 

 Дійсно, повний аскетизм означає припинення бажань, а альтруїзм в розумінні його Шопенгауер виражається в співчутті, зверненому до інших осіб і до всього людства, а значить, не тільки в справедливому до людей відношенні, але і в безкорисливій любові і самовідданої допомоги всякому чужого горя ( згадаємо девіз Песталоцці: «все для інших, для себе нічого!"). Співчуття - це «пізнання чужого страждання, безпосередньо зрозуміле з власного страждання і ототожненого з ним» 29. Істинна і чиста любов до людей невіддільна від співчуття, тоді як любов, позбавлена ??співчуття, жалості, є егоїзм. Саме ця теза про співчуття викликав повне схвалення з боку Льва Толстого, який зв'язав його зі своїм «непротивлення злу» 30. 

 Хіба все це у сукупності не схоже дійсно на символ віри і моральний ідеал християнських святих? Як би не засуджував Шопенгауер багато рис християнства, і перш за все уповання на супранатуральное істота, він цілком сприймає самозречення, добровільне відлюдництво і аскетизм, милосердя і служіння ближньому, яку проповідує християнством, а також розчинення свого «я» в навколишній природі і поступове його зникнення, зводитиметься в ідеал поведінки в буддизмі та деяких інших східних релігіях. 

 Земні радості і насолоди і взагалі пошуки щастя настільки ж суперечать моралі, на думку Шопенгауера, як і заздрість, ворожнеча, ненависть і взагалі злоба, в тому числі безпредметна. Засуджує він і звичайне обивательське поведінку, хоча це не завадило йому в «Афоризмах життєвої мудрості» давати читачам різноманітні практичні поради, спрямовані на те, щоб «добре прожити своє століття» 31. Цілком прийнятно для філософа і існуюче держава, нехай він і засуджує його як «шедевр» егоїстичних діянь, а всемогутність егоїзму іменує метафізичним помилкою. Але тут виникає загальна онтологічна трудність: у світі уявлень панує необхідність, значить, всякий егоїстичний і просто злий вчинок обумовлений необхідним чином, і тут немає прояви провини, немає і можливості хоча б деяким людям змінити свою поведінку, зробити його справді моральним. Це знову та ж кантівська проблема: хіба може свобода проникнути з трансцендентного світу у світ феноменів? Шопенгауер не дає задовільного вирішення цієї проблеми і відповідає зовсім на інше питання: чи однакові характери людей? Ні, вони, звичайно, різні, особливостями характеру і визначається те, що одні люди можуть повернути до «святості», а інші або закосніли у злі, або поводяться просто чуттєво і легковажно. Таким чином, з трансцендентного світу до нас проникає не так свобода, скільки характер. Його можна кілька просвітити розумом, але в основі своїй він незмінний. А тим самим головна трудність етичної теорії залишається нездоланої. 

 У зв'язку з поняттям «святості» повернемося до співставлення етики Шопенгауера з християнською мораллю і релігією взагалі. Слідом за Кантом він відкидає всі докази існування Бога і все теодицеї як неспроможні. Франкфуртський філософ висміяв відоме місце зі Старого завіту: «І побачив Бог усе, ЩБ Він створив, і ось, вельми добре» (Буття, 1, 31). Відкидає Шопенгауер і спроби додання релігії інтелектуальної респектабельності і, подібно Гегелю, не сприймає ні чуже філософії приписування Богові особистісних рис, ні претензії релігії стати вище самої філософії. У діалозі «Про релігії», слідуючи Юмов-ської традиції, яскраво вираженої в «Природній історії релігії» і «Діалогах про природну релігію» Юма, Шопенгауер зіштовхує погляди благочестивого Демофіла і вільнодумного Філалета. Симпатії автора, зрозуміло, на боці «любителя істини» - Філалета, який розглядає релігію як перешкоду на шляху руху людства до істини. Але прийде час, «і істина в своєму простому і зрозумілому вигляді зіштовхне релігію з місця, на якому та тимчасово замінює її і яке тому завжди відкрите для неї» 3?. З цих позицій засуджується фідеїзм, спроби підняти віру і принизити роль знання. Осуду з боку Філалета піддаються також прагнення оголосити релігійну віру основою моральності. «Ти не повинен приписувати релігії то, - каже він своєму опонентові, - що є наслідок природженої людині доброти, завдяки якій почуття співчуття до жертви утримує його від злочину» 46. У цьому і полягає чисто моральний мотив, що визначає вчинки людей і не залежить ні від якої релігії, укладає Шопенгауер устами Філалета. 

 Водночас релігію він порівнює з дволиким Янусом і вбачає в ній не тільки «лик брехні», а й «лик істини» 47. 

 Адже так чи інакше величезна більшість людей саме за допомогою релігії усвідомлюють собі те «метафізичне початок», яке лежить за межами світу уявлень і яке відкривається за допомогою філософії лише для вільного і освіченого розуму. Так що релігія - не тільки «узурпатор філософського престолу», але і його підніжжя. У ще більшою мірою зближуються релігія і філософія у сфері моралі. І на перше місце серед різних віровчень Шопенгауер висуває християнство, що не дивно, якщо згадати його етичну програму, настільки співзвучну Нагірній проповіді та іншим аналогічним їй євангельських текстів. Втім, і явні симпатії філософа до буддизму мають те ж джерело: адже одне із значень «нірвани» - це піднесене спокій і повна умиротворення. Вищим же виразом як християнської, так і буддійської моральності служить, згідно Шопенгауером, така аскеза, яка веде до заперечення самої волі до життя, що є кінцевою причиною страдницького буття і окремої людини, і всього світу 48. 

 Але тут виступають і інші мотиви! Неважко помітити, що вчення Шопенгауера про безособової світової Волі близько пантеїзму. Хоча сам філософ заперечував не тільки ортодоксальний і неортодоксальний теїзм, а й пантеїзм, вважаючи його однією з форм фальшивого оптимістичного світовідношення, але пантеистических елементів ь онтології і етиці Шопенгауера досить багато. У той же час його світова Воля часом походить то на занепалого ангела, то на шеллінгіанской, а то й на гегелівський Абсолют, що втратив, однак, розум і впав у моральну ущербність. 

 Питання про ставлення Шопенгауера до Гегеля не так-то простий, як це може здатися на перший погляд. Ворожість і відкрита неприязнь франкфуртського мислителя до головного представнику німецького класичного ідеалізму несвідомих, зрозуміло, до чисто особистих мотивів. Шопенгауер і Гегель були насамперед ідейними супротивниками. Шопенгауер критикував гегелівський абсолютний ідеалізм і панлогизм, відкидав ідею тотожності буття і мислення. Не прийняв він і гегелівську діалектику, особливо ідею становлення. Адже час, за Шопенгауером, має тільки одне справжнє вимір - справжнє; у Гегеля ж становлення є «нестримним рухом», що включає в себе як виникнення, так і зникнення. Дорікаючи Гегеля в тому, що він займається «діалектичної грою поняттями», Шопенгауер звів діалектику до «еристика», або мистецтву «розумового фехтування». 

 З іншого боку, сам Шопенгауер розглядав дійсність, в першу чергу явища природи, як боротьбу протилежних, полярних сил: «ця боротьба простежується у всій природі, більше того, тільки завдяки їй природа існує» 49. Хоча сама ця боротьба, згідно Шопенгауером, являє собою лише зовнішній прояв «роздвоєння» світової Волі, її внутрішньої суперечливості, існуючої поряд з її єдністю і тотожністю самій собі. 

 Нападки Шопенгауера на вчення Гегеля, включаючи спекулятивну діалектику, розкривали нерідко його дійсно слабкі сторони. Шопенгауер справедливо отьерг властиве Гегелю захоплення штучними схемами (на кшталт знаменитої тріади), постулат Одноліт-нейності історичного розвитку і спрощує і деформуючу реалії життя гіперболізацію ролі Розуму в громадській сфері. 

 Але як багато власне гегелівського у світогляді і методі самого Шопенгауера! Глибока думка патріарха німецької діалектики про те, що людська історія - це не арена щастя, що зло є та форма, в якій проявляється рушійна сила історичного розвитку, стала провідною темою творчості Шопенгауера. У поневіряння світової Волі неважко побачити гегелівську діалектику роздвоєння єдиного, заперечення заперечення, а також відчуження та разотчужденія. Виникла у Шопенгауера, як ми бачили, і своєрідна ірраціональна діалектика суб'єкта й об'єкта, і вже на стадії природи Воля, почавши процес своєї об'єктивації, викликає в об'єктивному все більш наростаюче суб'єктивне, як це виходило приблизно і в гегелівської телеологічною конструкції. Несвідома Воля породила свою протилежність - розум людей. А в їх життя та історії переходи в протилежність відбуваються то й річ: люди вживають задумані ними дії, але результати виявляються протилежними їх очікуванням, і чим більш активна Воля, тим більше породжує вона в собі внутрішні перешкоди, чим яскравіше розгорається факел життя, тим більше з'являється в ньому згубного чада, складності та дисонанси обступають з усіх боків і, якщо навіть якось і вирішуються, все одно тягнуть за собою ще більш заплутані складності і грізні дисонанси. Таким чином, задовго до неогегельянскіх побудов виникає один з варіантів «трагічною діалектики». 

 Розвиток Волі виявляється врешті-решт її самопізнанням, але вершиною цього розвитку як торжества свободи буде її самознищення; розрив між поведінкою самої Волі і її феноменальних явищ змінюється новим їх єдністю, яке означає збіг в ніщо. І всюди протиріччя, суперечності: чим з великим могутністю розгортається Воля, тим сильніше її страждання, а коли починається процес її самознищення, то особливо разючим стає факт, що втеча Волі від самої себе є її поверненням до себе і шлях вперед - це шлях назад. Може бути, Воля згодом воспрянет знову і почнеться новий виток її халеп? Аналогічний поворот подій був можливий і у Гегеля, якщо постулювати їм замикання ланцюга руху і зміни категорій в кільці тлумачити у відносному сенсі, тобто як ланку нескінченної спіралі. І Гегель і Шопенгауер виходять з того, що дія духовного начала в історії людей руйнує минулі рівні свого буття і так відбувається завжди. Втім, зовсім негегелевскім було заперечення Шопенгауер всяких моментів суттєвості в загальному історичному процесі. Однак у своєму "Вступі у філософію» він слідом за Гегелем визнав наявність прогресу в історичній еволюції філософської думки. 

 Ставлення Шопенгауера до Фейербахом було не менше негативним, ніж ставлення до Гегеля, і це зрозуміло, якщо мати на увазі не тільки ірраціоналізм автора «Миру як волі і уявлення», але і його ворожість матеріалізму 50. (Погляд Фейєрбаха на походження релігії Шопенгауером був досить близький, але він визнав його лише запозиченням у Дідро.) Головна помилка матеріалізму полягає, за Шопенгауером, в тому, що він виходить з об'єктивного і приймає його за остання підстава. «Насправді ж все об'єктивне як таке вже різноманітне обумовлено пізнає суб'єктом допомогою форм його пізнання, які служать йому передумовою, і зовсім зникає, якщо подумки усунути суб'єкт» 38. У творах Шопенгауера на різні лади відтворюється постуліруемий їм тезу: немає суб'єкта без об'єкта, але немає і об'єкта без суб'єкта. Справедливий в межах власне гносеології, ця теза в онтологічному плані веде до ідеалізму. Але несумісний він і з суб'єктивізмом беркліанского або фіхтеанского толку. Філософія, яка виходить з суб'єкта, прагнучи вивести з нього об'єкт, підкреслює Шопенгауер, настільки ж недолугою, як і та, яка виходить з об'єкта, прагнучи вивести з нього суб'єкт 51. 

 В системі Шопенгауера об'єкти і суб'єкти, по-перше, коррелятивно взаємопов'язані в світі явищ (подань), до якого вони всі належать. По-друге, постулюється генетичний зв'язок між світовим об'єктом - Волею - та всіма суб'єктами сфери уявлень. Крім того, виникає кореляція в лоні самої світової Волі, де вона як загальний Об'єкт співвідноситься з потенційним абсолютним Суб'єктом. Матеріалістичні тенденції посилилися у творчості пізнього Шопенгауера, хоча і раніше він бував близький до матеріалізму в деяких своїх міркуваннях на тему про те, що в природі розумне виростає з нерозумного («виростало» воно і в Шеллінга, і його в молодості це теж наближало до матеріалізму ). На Шопенгауера справили велике враження фізіологічні дослідження французьких учених Ка-Баніс, Біша і Флуранса, які показали, що характер уявлень у людини і взагалі його душевна життя і творча індивідуальність у величезній мірі залежать від стану його мозку і взагалі тіла. Але в результаті у філософській системі Шопенгауера посилилися протиріччя, оскільки він вважав мозок породженням нетелесного початку - Волі - і всього лише одним з уявлень останньої. 

 Критики, підмітили ці та інші суперечності в філософії Шопенгауера, з'явилися ще за його життя. Обговорення вчення про світову Волі тривало й після смерті німецького мислителя. Цьому сприяла багатошаровість і теоретико-методологічна неоднозначність шопенгауеріанства. У ньому знаходили і романтично-аристократичне презирство до панування грубого «чистогану», і недовіра до мас, і усвідомлення загальних вад машинної цивілізації, а у власне філософському плані - раціоналістичний вираз ірраціоналізму і свого роду діалектичне з'єднання інтуїції з рефлексією критично мислячої розуму, несвідомого - з ясною і чіткою визначеністю свідомості, своєрідний синтез загального єдності і індивідуації в онтології, естетичного та етичного в аксіології. 

 До числа безпосередніх учнів Шопенгауера в XIX в. ставився Ю. Фрауенштедт, якого, втім, не можна считат> повною мірою філософом професійного складу. Під вплив Шопенгауера підпали філософ Ю. банза і історик культури Пауль Дойс, автор «Загальної історії філософії» і видавець ювілейного мюнхенського зібрання творів свого вчителя. «З'єднати» Гегеля з Шопенгауером спробував Едуард Гартман (1842-1906), який до цієї «амальгамі» приєднав вчення Шеллінга про несвідоме, а також мотиви пізньої шеллінгіанской «філософії одкровення». У першу ж чергу слід назвати ім'я Ф. Ніцше, що зазнав на початку творчого шляху найсильніший вплив ідей Шопенгауера 52. У своїй першій філософській роботі «Народження трагедії з духу музики» (1872) Ніцше віддає данину поваги і захоплення «великому мислителю», який «визнав за музикою інший характер і інше походження, ніж у всіх інших мистецтв ...» 53, а саме показав, що музика їсти не відображення явища, але безпосередній образ самої Волі і тому представляє по відношенню до всякого фізичній початку світу метафізичне початок, а до всякого явищу - річ у собі. Заслугу Шопенгауера, так само як і Канта, Ніцше вбачає також в тому, що ці «великі, широко обдаровані натури» зуміли усвідомити і уявити межі наукового пізнання і тим самим «рішуче відкинути домагання науки на універсальне значення і універсальні мети» 54. Цим прозрінням, на думку Ніцше, було покладено початок трагічної культури, найважливіша ознака якої становить мудрість, напрямна свій погляд на загальну картину світу і прагне охопити в ній «вічне страждання як власне страждання» 55. У «несвоєчасне роздумах» (1874) Ніцше назвав Шопенгауера «вождем, який веде ... на висоти трагічного жізнепоніманія ... ». Він тут же вказав на Шопенгауера як на свого «вихователя». 

 Настільки захоплене ставлення раннього Ніцше до філософської спадщини Шопенгауера, насамперед до його естетики та етики, змінилося згодом більш зваженої оцінкою і критичним аналізом вчення франкфуртського мислителя. У складі нового видання «Народження трагедії з духу музики» (1886) Ніцше публікує «Досвід самокритики», в якому з жалем констатує, що йому довелося раніше висловлювати свої думки про мистецтво «шопенгауеровском і кантовскими формулами», оскільки він ще не знайшов тоді « свій особистий мова »56. Однак і зрілий Ніцше зберіг пієтет до Шопенгауером, постійно посилався на нього у своїх творах, поділяв багато установки автора «Миру як волі і уявлення», особливо його волюнтаризм і песимізм. Водночас Ніцше зазначає «містичні виверти» Шопенгауера, його «недовідне вчення про єдиній волі», «заперечення індивіда», твердження, що «розвиток є лише видимість», вчення про страждання як «джерелі всякої моральності» та інші «вади філософа », що стали« предметом віри »для його німецьких прихильників і послідовників 57. 

 Перелом в поглядах Ніцше, який отримав відображення в його головних творах «Так говорив Заратустра» (1883-1885) і «По той бік добра і зла» (1886), супроводжувався повної «переоцінкою цінностей» і остаточним розривом з філософським вченням Шопенгауера, насамперед з етикою співчуття 58. У світі, сутність якого складає «воля до влади», заявляє тепер Ніцше, немає місця співчуттю, самозречення, самопожертви. Навпаки, «співчуття до всіх» було б суворістю і тиранією по відношенню до тебе ... Комерсант 59. Але, навіть піддаючи різкій критиці принципи шопенгауеровской етики, Ніцше продовжує вважати його своїм «великим учителем», називає Шопенгауера останнім з німецьких мислителів, який, подібно Гете, Гегеля та Гейне, являє собою «європейське явище», а не тільки місцеве, національне 60 . 

 Ніцше виявився прав. З кінця XIX в. і по теперішній час філософія Шопенгауера користується значним впливом у всьому світі. Переклади його творів видані на багатьох європейських, а також арабською, японською, івритом та іншими мовами. Дослідженню його філософської спадщини присвячено величезну кількість робіт. У 1911 р. у Франкфурті-на-Майні було створено міжнародне «шопенгауеровском суспільство», а рік по тому став виходити видаваний цим товариством «шопенгауеровском щорічник». Періодично збираються міжнародні конгреси, що скликаються «шопенгауеровском суспільством». У 1960 р. широко відзначалося 100-річчя з дня смерті філософа, а в 1988 р. - 200-річчя з дня його народження. 

 Тепер ми можемо поставити більш широке питання про місце Шопенгауера в загальноісторичному процесі переходу від німецької філософської класики до подальшого, «некласичного» періоду У «Сутінках ідолів» Ніцше заявив, що філософія Шопенгауера є вираженням епохи занепаду і кризи, яка прийшла на зміну епосі підйому і гармонії, яка завершується Гегелем. Але у власне філософському відношенні питання куди більш складний. Адже Шопенгауер значною мірою повернувся до кантовским витоків класичного німецького ідеалізму. А від Канта виходило кілька різних ліній історико-філософської спадкоємності: одна з них вела через Фіхте і Шеллінга до Гегеля і далі до Фейербахом і Марксу, інша йшла до неокантианству і фікціоналізма Файхингера, третя - до Шопенгауером-та Едуарду Гартманн. Ця остання була не менш тісно пов'язана саме з класичним німецьким спадщиною, ніж перша, і вище ми вже сказали про те, як багато значили для Шопенгауера і для Гартмана і Кант і Гегель. Воістину Шопенгауер, як і Фейєрбах, перебував на переломному рубежі між класичною і тією епохою, для якої класика все більш стала перетворюватися не тільки в безповоротно пішло від нас, але і нібито вже цілком перевершене минуле. Однак це переконання стало ще однією історичною ілюзією. З класики багато чого ще не було затребувано. У тому числі і з «прикордонного» з некласичним спадщини Шопенгауера. 

 Сказане підтверджується подальшим розвитком європейської філософії. Безсумнівно вплив ідей Шопенгауера на вчення прагматисти У. Джеймса, «філософа життя» А. Бергсона, психоаналітиків 3. Фрейда і К. Г. Юнга, а також на побудови лідерів Франкфуртської школи - М. Хоркхаймера і Т. Адорно 61. Але найбільший вплив філософія Шопенгауера в XX в. справила на прихильників екзистенціалізму 62. Правда, у екзистенціальної філософії мався і безпосередній прабатько - С. К'єркегор, але антіраціоналізм і песимізм Шопенгауера стали безсумнівно живильним грунтом для проростання тих ідей, які розвивали М. Хайдеггер, А. Камю і Ж.-П. Сартр 5 |. 

 Парадоксально, що вплив шопенгауеровской філософії зазнали й полемізує з ірраціоналізмом неопозітівісти. Особливо це відноситься до найбільшого представнику аналітичної філософії - Л. Вітгенштейна. У його «Логіко-філософському трактаті» і «Щоденниках» присутні навіяні «Миром як воля і уявлення» (відомо, що це була перша філософська книга, прочитана Вітгенштейнів) містичні мотиви, елементи волюнтаризму і песимізму 63. Нинішні постмодерністи посилено підкреслюють моменти спільності ідей Шопенгауера, Вітгенштейна і Хайдеггера 64. 

 Останнім часом дослідники філософії Шопенгауера на Заході намагаються переглянути сформований традиційний образ мислителя як крайнього песиміста і мізантропа. На передній план висуваються гуманістичні тенденції у творчості Шопенгауера, його прагнення відкрити в співчутті джерело моральності, людинолюбства. Спостерігаються також спроби по-новому поглянути на антіраціоналізм філософа. У ньому вбачають природну реакцію на раціоналістичну однобічність класичної німецької філософії, європейської філософської традиції в цілому. У Шопенгауере бачать, нарешті, одного з перших європейських мислителів, який долучив духовну культуру Заходу до цінностей індійської філософії, духовної культури Сходу 65. 

 У вітчизняній історико-філософській літературі вчення Шопенгауера тривалий час (практично всі сім десятиліть) або просто замовчувалося, або піддавалося примітивізації і спотворення. Критика його творів страждала в більшості випадків упередженістю. Книги Шопенгаура, видані ще до 1917 р. (тоді були здійснені численні публікації творів філософа в російській перекладі, а в 1901-1910 рр.. Вийшло в світ Повне зібрання творів Шопенгауера під редакцією Ю. І. Айхенваль-да), стали бібліографічною рідкістю, залишалися доступними лише вузькому колу фахівців. І лише на початку 90-х років в Росії знову стали публікуватися роботи Шопенгауера. Правда, поки це були лише спорадичні та позбавлені строго наукового характеру видання. 

 На закінчення повернемося до питання, поставленого на початку цієї статті, - про мотиви нинішнього підвищеного інтересу до творчості Шопенгауера. Потрібно, звичайно, мати на увазі, що наш читач довгі роки був позбавлений можливості спілкуватися з підданим остракізму філософом і фактично вперше починає тепер відкривати його для себе. І все ж підстави широкого інтересу до навчання Шопенгауера, кореняться в іншому. 

 Сучасний читач як у нас в країні, так і за кордоном хоче знайти в творах Шопенгауера відповідь на одвічно мучили людей питання про причини трагічності людського буття, невідворотності страждань і смерті, про сенс (або безглуздості) життя, про долі цивілізації і культури. І якщо він там знаходить мало втішного, то «винен» в цьому не стільки сам Шопенгауер, скільки ті незліченні лиха і втрати, які випадали в усі часи на частку людей, які зробили його закоренілим песимістом. Рік, що минає в історію XX століття наочно показав, наскільки правий був у своїх прозріннях Артур Шопенгауер, філософ світової Волі і скорботи. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ СВІТОВОЇ ВОЛІ І СКОРБОТИ"
  1.  Ідеї ??гуманістичної етики
      філософ-ідеаліст, представник ірраціоналізму. Відправною пункт філософської системи Гартмана - несвідоме духовне начало, наділене двома атрибутами: волею та поданням (ідеєю). Боротьба волі і уявлення (ідеї) по Гартманн визначає весь хід світового розвитку. Від результатів цієї боротьби залежить місце і значення, займане людством в системі світового цілого. Осн. соч.:
  2.  Артур Шопенгауер (1788-1860)
      філософ-иррационалистов, основоположник філософії життя. Шопенгауер виступав проти матеріалізму і раціоналістичної ідеалістичної філософії (особливо проти історизму і діалектики). Головним принципом його метафізичного ідеалізму є: «Сутність світу - це сліпа нерозумна воля, а подання - його явище. Якщо людина, споглядаючи життя, забуває самого себе, то тим самим він підноситься
  3.  СВОБОДА ВОЛІ
      філософська категорія; здатність людини самостійно робити моральний вибір і нести за нього відповідальність. Свобода волі асоціюється з поняттям моральна самодіяльність
  4.  КАТАРСІС
      скорботи, презирства і ненависті. Естетичні насолоди не можна зводити до одновимірного процесу - будь то пам'ять, уяву, слух або споглядання. У феномені катарсису представлений сплав емоцій та інтелекту, почуття і думки, суто особистого і громадського значущого, зовнішнього і внутрішнього, актуального та історичного. Катарсис можна класифікувати як вищу форму естетичного освоєння людиною
  5.  Джон ЛОКК (1632-1704)
      філософ, який виступив з критикою теорії вроджених ідей. У теорії пізнання стояв на позиціях компромісного сенсуалізму. Заперечуючи існування вроджених моральних понять і принципів, він у той же час вважав, що без релігії немає моральності, вважав євангеліє «чудовим трактатом моралі». Прагнення до щастя Локк розглядав як природна властивість людини. Локк заперечував свободу волі
  6.  1. Загострення протиріч світового розвитку в 1930-і роки. Початок Другої світової війни
      світового розвитку в 1930-і роки. Початок Другої світової
  7.  Кедров Б. М.. Бесіди про діалектику. Шестиденні філософські діалоги під час подорожі. 3 с, стереотипне. М.: КомКнига. - 240 с., 2007

  8.  РІЧАРД ПРАЙС (1723 - 1791)
      волі. Проблема свободи волі вирішується Прайсом не в онтологічному або психологічному плані, а виходячи з аналізу моральної здібності людини: людина повинна володіти нею, щоб бути доброчесним і відповідати за свої
  9.  Рачинський
      філософії він бачить в тому, що абсолютною цінністю володіє не істина, а
  10.  Перше міркування об'єктивування волі
      Перше міркування об'єктивацій
  11.  Друге роздум ПРИ ДОСЯГНУТОМУ самопізнання ЗАТВЕРДЖЕННЯ І ОТРИЦАНИЕ ВОЛІ ДО ЖИТТЯ
      Друге міркування ПРИ ДОСЯГНУТОМУ самопізнання ЗАТВЕРДЖЕННЯ І ОТРИЦАНИЕ ВОЛІ До
  12.  401 - Які цінності досі брали гору?
      філософії (навіть у скептиків). Результат: цей світ нікуди не придатний, повинен існувати «істинний світ». Чим, власне, визначається в даному випадку верховна цінність? Що таке власне мораль? Інстинкт декадансу; цим способом втомлені і знедолені мстять за себе і робляться панами. Історичний доказ: філософи завжди на службі у нігілістичних релігій. Інстинкт
  13.  ПОРЯДОК Є В ПРИРОДІ (1)
      світовому цілому (in Univer-so) спостерігається і справедливість, бо справедливість - це не що інше, як порядок, тобто досконалість у відношенні до духовності (circa Mentes). (21) І значення духів найбільше, бо через них можливо найбільше різноманіття в самому малому просторі. (22) І можна сказати, що парфуми - це первинні єдності світу, найближчі подоби першого Істоти, бо
  14.  ПОДВИГ
      волі, сил для подолання
  15.  ГЕРОЇЧНЕ
      волі,
  16.  Ніцше Ф.. Воля до влади. Досвід переоцінки всіх цінностей / Пер. з нім. Е.Герцик та ін - М.: Культурна Революція. - 880, 2005

  17.  ТЕМА 4. ГЛОБАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ СУЧАСНОСТІ
      філософія. М., 2002. Гол. 7. Чумаков О.М. Глобалістика / / Нова філософська енциклопедія. М., 2001. Т. 1. Антологія криз. М., 1999. У пошуках рівноваги: ??екологія в системі соціальних і політичних пріоритетів. М., 1992. Павленко О.М. «Екологічна криза» як псевдопроблема / / Питання філософії. 2002. № 7. Капіца С.П. Зростання населення Землі і майбутнє цивілізації / / Суспільні науки і
  18.  Пацієнт як громадянин
      світової скорботи; порушення законів понад усяку міру, експлуатація і корупція; сором, викликаний дурістю і несправедливістю; біль за всі світові біди і страх за майбутнє. Емоції як і раніше переважають, але вони вже більше не вважаються чисто внутрішніми. Тепер, кажучи словами Вільяма Блейка, емоцію можна собі уявити як "божественний наплив" - не мій власний, а властивий світової