Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиФілософія релігії → 
« Попередня Наступна »
Відп. ред.: Є.Г. Балагушкін, А.Р. Фокін. Містицизм: теорія та історія [Текст] / Ріс. акад. наук, Ін-т філософії. - М.: Іфра. - 203 с.; 20 см. - Бібліогр. в прямуючи, 2008 - перейти до змісту підручника

Євагрій Понтійський - теоретик східно-християнської містико-аскетичної традиції

Євагрій Понтійський (345-399 рр..), учень святителів Василія Великого та Григорія Богослова, а потім преподобних Макарія Великого і Макарія Олександрійського, був першим ченцем, який написав численні і всеосяжні праці, що зробили величезний вплив на історію східно-християнського аскетизму і містицизму. Як вважають сучасні дослідники, він був «основоположником чернечого містицизму і найбільш плідним і цікавим аскетичним письменником Єгипетської пустелі» 1. Його величезна заслуга полягає в організації духовного життя, її систематизації та викладі в цілому ряді сочіненій2. Дійсно, Євагрій був одним з перших християнських письменників, хто взяв на себе працю по теоретичному осмисленню і письмового викладу духовного досвіду християнського аскетизму III-IV ст. Можна сказати, що всі аскетичне богослов'я Евагрия - це мудрість попередніх християнських подвижників, пропущена через його власний чернечий досвід і стала авторитетним керівництвом на шляху до духовного совершенству3. Саме це принесло Євагрієм широку популярність і повагу безлічі християнських богословів, церковних письменників і подвижників не тільки його часу, а й усіх наступних поколінь аж до наших днів.

Сам Евагрий НЕ виклав всього свого містико-аскетічес-кого навчання в строго раціональної формі в якому-небудь одному трактаті, але його елементи розсіяні по безлічі різних творів; разом з тим це вчення можна досить легко реконструювати в його цілісності, виходячи, по-перше, з тих зв'язків, які Евагрий встановив між своїми творами, і, по-друге, на підставі певного числа фундаментальних принципів, до яких він постійно звертається. 1.

Роблення і споглядання. Три етапи духовного життя. Насамперед одним з основних принципів аскетичного богослов'я Евагрия, висхідних до Орігену4, є уявлення про те, що християнська духовне життя складається з двох необхідних і взаємообумовлених етапів:

життя діяльної і життя споглядальної (Ptoj ppaktiKOj - ptoj yvwatiKOj) 5, або

діяння і споглядання (ppa ^ ij, ppaktiK »- Gswpia, 0Еюрцтік») 6.

Як вважає Євагрій, подібно до того, як фізичній людині для того, щоб добре бачити, необхідні два ока, так і духовній людині для того, щоб досягти досконалості, необхідно одночасно і роблення, і созерцаніе7. На його думку, «гідний похвали та людина, яка поєднує роблення з умоглядом, щоб з двох джерел зрошувати поле душі для [проізращенія] чесноти, бо умогляд окрилює духовну сутність [людини] спогляданням вишнього, а роблення умертвляє земні члени: розпусту, нечистоту, пристрасть, порок, лиху пожадливість; тому ті, хто захистив себе всеозброєнні з цих двох [почав], з легкістю зможуть подолати лукавство демонів »8. Євагрій вказує, що справжня християнська чеснота - це «роблення, поєднане з спогляданням (ppaXij 0? Wpiaj EfaptopEVh) і освітлене Сонцем правди» 9 (тобто Христом).

Разом з тим між деланием і спогляданням існує певне супідрядність: роблення - це засіб або умова для досягнення споглядання, а споглядання - мета для продукування. Подібно до того, як жнива - це плід посіяних насіння,

так і духовне пізнання - чеснот; і як посіву насіння супроводжують сльози, так і жнивах - радость10. Або подібно до того, як біблійний патріарх Яків за службу Лавану спочатку отримав у дружини нелюбиму Лію (яка є символ делания), а тільки потім - кохану Рахіль (яка є символ споглядання), так і християнин повинен спочатку пройти важкий терені ділання, щоб потім насолодитися бажаним созерцаніем11. Для досконалості душі недостатньо одного лише виконання заповідей, якщо розум не досягне і відповідних споглядань; і тим, хто ще не досяг ведення Бога, слід з усім завзяттям здійснювати роблення, оскільки метою наших діянь є ведення Бога (yvraoij © son) 12. Однак Евагрий вважає, що людині в земному житті неможливо повністю вийти за межі ділання, припинивши прагнення до чесноти і боротьбу з пристрастями, і вдатися одному лише споглядання; роблення в тій чи іншій мірі має продовжуватися до самого кінця життя, і духовне вдосконалення передбачає постійний перехід від продукування до споглядання таким чином, щоб постійну увагу до мінливих вимог делания приносило ще більше оновлення созерцанія13.

Далі в зв'язку з тим, що споглядання (yvwatiK »), як це буде показано нижче, розділяється, з одного боку, на опосередковане пізнання Бога через світ тварний, а з іншого боку, на безпосереднє містичне богопізнання, початкова двухчастная схема: 'роблення - споглядання'' у Евагрия також, як у Клімента14, Орігена15, Дідіма16 і свт. Василя Велікого17, розгортається в трехчастную схему:

роблення - природне споглядання - богословське ведення (яракпк »(° 0iK») - fuoiK »(fuoiKp 0swpla) - 0EokoyiK» (0Eo1oyta)) 18.

Дійсно, як вважає Євагрій, «християнство - це вчення Спасителя нашого Христа, що складається з продукування, природного [споглядання] та богослов'я» 19. «Метою делания є очищення розуму і приведення його в стан безпристрасності; метою природного споглядання - розкриття істини, прихованої у всіх сущих; але відволікання розуму від ма-термальних речей і звернення його до першої Причині є даром богослов'я» 20. Така трбохчастна схема знаходить своє підтвердження не тільки під «зовнішньої філософії», яка поділяється на етику, фізику і логіку, ноів Свящ. Писанні, в якому кожен вираз може відноситься до морального, природного або богословського ученію21. Але особливо ця трбохчастна схема відбивається в трьох «книгах премудрості»: Притчах, Екклезіаста і Пісні над піснями, до яких Евагрий слідом за Орігеном написав відповідні тлумачення: «Будь-яке дослідження Свящ. Писання розділяється трояко на моральне, природне і богословське. І перший відповідають Притчі, другий - Екклезіаст, а третій - Пісня пісень »22. Розглянемо докладніше ці три етапи духовного життя. 2.

Аскетичного діяння. За визначенням Евагрия, «роблення (ярактгк») є духовний метод (p? Go5oj pvEupatiK »), очищающий пристрасну частину душі» 23. Його початком є ??віра (piotij), а кінцевою метою - безпристрасність (apaGsia), що народжує досконалу любов (ayapp) 24. У зв'язку з цим аскетичне роблення розділяється на дві частини: «негативну» і «позитивну»; перший полягає в очищенні від пристрастей, а друга - в набуток християнських добродетелей25. У згоді з древньою традицією, висхідній до Платону26, Євагрій розрізняє в людській душі три частини або сили: (1)

розумну (loyiotiKov, SiavoptiKov, також loyoj, vobj) (2)

люту (GupiKov, Gupoj), (3)

вожделеющему (EpiGupptiKov, EpiGupia) 27.

Друга і третя сили знаходяться в підпорядкуванні у перших і допомагають їй у боротьбі з пороками і в придбанні добродетелей28. Хоча у власному розумінні «пристрасної» (paGptiKov) частиною душі є її нижчі частини - затята і вожделеющая, кожна з трьох частин має свої пристрасті (paGp), або пороки (KaKiai). За визначенням Евагрия, гріховна пристрасть (paGoj, apaptia) - це «якесь насолоду (p5ovp), що народжується з вільної волі (Ек to» a'DteXouaiou) і що змушує розум погано користуватися творіннями Божими »29. Всі гріховні пристрасті і пороки збуджуються в душі поганими або нечистими помислами (povppoi loyiopoi, KaKai loyiopoi, aKa0aptoi loyiopoi), від яких і слід очистити ту чи іншу силу душі для того, щоб вона зцілилася і замість пристрастей придбала відповідні їй добродетелі30. Заслуга Евагрия полягає в тому, що він вперше в аскетичній писемності чітко визначив вісім «родових» поганих помислів (yeviKra-tatoi loyiopoi), що ходять всі інші помисли, і перераховує їх, як правило, в порядку їх походження один від одного і «вкоріненості »один в одному: (1)

обжерливість (yaotpipapyia), (2)

блуд (popveia), (3)

грошолюбство (filapyupia), (4)

печаль (А / ояц), (5)

гнів (opy »), (6)

зневіру (aKp8ia), (7)

марнославство (KevoSoXia), (8)

гординя (mephfavia) 31.

Дійсно, нижчу, вожделеющему частина душі передусім слід звільнити від помислу обжерливості і народжуються від нього помислів блуду і сріблолюбства; потім люту - від помислів суму, гніву і зневіри (aKh5ia); нарешті, розумну - від помислів марнославства і гордині32. Євагрій розглядає це очищення від пристрастей і помислів як «духовну брань» (ayrav, nolepoj, яаіц, pach) з «противними силами» (avtiKeipevai Suvapeij) - бісами, внушающими людині ці погані помисли і всіляко намагається захопити його до греху33. Він зазначає, що якщо «з мирськими людьми біси ведуть лайка більше допомогою речей, то з ченцями - переважно за допомогою помислів, бо в пустелі ті позбавлені речей. І наскільки легше згрішити в думці, ніж на ділі, настільки ж важче уявна лайка тієї лайки, яка відбувається за допомогою речей »34. У зв'язку з цим поняття 'роблення' (ppaKtiK ») у Евагрия означає не стільки фізичні дії (owpatiKp yupvaoia) людини по діяльній виконання заповідей Божііх35, скільки внутрішню, духовну роботу по спостереженню за своїми помислами, визначенню їх походження, аналізу їх особливостей і взаємозв'язків і, нарешті, боротьбі з поганими помислами, ісходящі-ми від демонів, і з придбання добрих помислів, що виходять від ангелів чи людей36. Тим самим розуміння Євагрієм делания як боротьби з помислами, що є прерогативою ченців-анахоретів, відрізняється не тільки від його філософського розуміння як ручної праці, фізичної або соціальної активності, але і від його розуміння у багатьох попередніх християнських богословів, асоційованими це поняття або з простим виконанням заповідей, або з активною церковною діяльністю і противопоставлявших його відокремленої чернечого жізні37.

Далі, згідно Євагрієм, одночасно з «негативною» роботою по очищенню душі від помислів і породжуваних ними пристрастей повинна починатися і «позитивна» робота по заміні їх протилежними їм чеснотами, які будуть відповідати правильному, «природному »використанню трьох головних сил душі38. Дійсно, як зауважує Євагрій, «пристрасті можна скласти з себе за допомогою чеснот (5ia trov apetrov), а прості помисли - за допомогою духовного споглядання» 39. Так, блукаючий розум зупиняють читання Свящ. Писання, чування і молитва; запалав пожадливий початок душі гасять голод, труд і відлюдництво; обурене шалений початок заспокоюють псалмоспів, довготерпіння і мілосердіе40. Важливу допомогу в цьому може надати Свящ. Письмо, в якому є багато того, що відноситься до області аскетичного деланія41. За визначенням Евагрия, «чеснота (apet») - це найкращий навик (e ^ ij aplatp) розумної душі, завдяки якому вона стає несхильність до пороку »42.

Посилаючись на авторитет свт. Григорія Назианзина, Євагрій перераховує дев'ять головних чеснот, відповідних трехчастность влаштуванню душі: для розумної частини душі - (1)

розсудливість, (2) розуміння і (3) мудрість, для лютою - (4) мужність і (5) терпіння, для жадає - (6) цнотливість, (7) любов і (8) стриманість, для душі в цілому - (9)

справедливість "33.

Справа розсудливості - вести боротьбу з противними силами, захищати чесноти, протистояти порокам і розпоряджатися морально байдужими речами, погодившись з обставинами; справу розуміння - належним чином управляти всім тим, що сприяє нам у досягненні вищої мети; справа мудрості - споглядати логос тілесного і безтілесного; справа цнотливості - безпристрасно споглядати речі, збуджуючі в нас нерозумні мріяння; справа любові - надавати себе кожній людині, що носить образ Божий, майже так само, як і його Першообразу - Богу; справа помірності - з радістю відкидати всяке насолоду, принесене споживанням їжі; справа мужності і терпіння - не боятися ворогів і ревно і стійко протистояти небезпекам; нарешті, справа справедливості - домагатися співзвуччя і гармонії всіх частин душі44. Однак більшість цих чеснот, відомих ще з часів Платона і стоїків, лише частково відповідають вченню Евагрия про восьми дурних помислах. Набагато частіше Евагрий спирається на більш точний і виведений досвідченим аскетичним шляхом перелік чеснот, які народжуються один від одного і є засобом послідовного викорінення відповідних вад: (1)

стриманість (EyKpatEia) допомагає перемогти обжерливість , (2)

цнотливість (owfpoobvp) - блудну пристрасть, (3)

нестяжател'ство (aKtppoobvp) - грошолюбство, (4)

радість (% apa) - печаль, (5)

довготерпіння (paKpoGupia) - гнів, (6)

терпіння ('bpopov ») - смуток, (7)

нетщеславност' (aKevoSoXia) - марнославство, (8)

смиренність (tapslvwaij, tapsivofpoobvp) - гординю45.

 Ці вісім чеснот Евагрий нерідко зводить до п'яти основних, тісно взаємопов'язаним між собою:

 «Віру зміцнює страх Божий, а його в свою чергу [зміцнює] стриманість; стриманість ж роблять непохитної терпіння і надія» 46.

 Серед них віра (piotij), що є «внутрішнім благом» (EvSidGetov ayaGov), збігається з початком аскетичного деланія47. Той, хто купує ці «діяльні чесноти» (ppaKtikai apetai), в міру очищення від пристрастей досягає бажаної кінцевої мети аскетичного діяння - стану

 беггтппгтія4 ^

 Поняття 'безпристрасність' (apa0eia), висхідний до етики стоїків і вже використовувалося християнськими богословамі49, є центральним поняттям аскетичного богослов'я Евагрия, який вперше ввів його в чернечу пісьменность50. Евагрійдает кілька визначень безстрастю: це «цветокдеятельной життя» 51,

 «Духовне обрізання» і «духовна стіна» 52,

 «Воскресіння душі» 53,

 «Мирне / спокійний стан розумної душі» 54, нарешті, «здравіедуші» 55.

 Певною мірою безпристрасність - це «те ж саме, що і доброчесне стан, оскільки доброчесність також може бути названа ліком душі» 56. Дійсно, згідно Євагрієм, безпристрасність досягається лише тоді, коли всі три складові частини душі зцілюються від пристрастей і починають діяти відповідно до природи, набуваючи властиві їм чесноти: «Розумна душа діє у згоді з природою (ката fbavv), коли її вожделеющая частина спрямовується до чесноти , люта - бореться за доброчесність, а розумна частина звертається до споглядання тварних речей »57. Тому у Евагрия, на відміну від Філона і Климента Олександрійського, безпристрасність передбачає не придушення або відсікання нижчих частин душі, але, навпаки, встановлення гармонії між усіма її трьома частинами, коли кожна з них починає діяти згідно своєї пріроде58. Євагрій вчить, що безпристрасність досягається поступово і має свої ступені і ознаки: є недосконале безпристрасність (atelpj apa0eia), що прирівнює силою того чи іншого пристрасного помислу або збудливого його демона, коли боротьба з ним проводиться за допомогою роздуми над протилежним йому помислом; є більш глибоке безпристрасність (ba0utath apa0eia), коли порочне помисел перемагається відповідним доброчесним помислом; нарешті, є досконале безпристрасність (telela apa0eia), яке виникає в душі після перемоги над усіма демонами, протиборчими аскетичного деланію59. Головними ознаками вчиненого безпристрасності є здатність не тільки не відчувати ніякої пристрасті по відношенню до речей, але і залишатися невозмумтімим навіть по відношенню до спогадів про них; повністю контролювати свої помисли і навіть сни; перебувати в зібраності і нерассеянності; незворушно і спокійно дивитися на всі речі ; перебуваючи у молитві, не подавати у уяві нічого з цього світу; бачити сяйво свого ума60. В цілому головна ознака «першого і найбільшого безпристрасності» - це здатність «не грішити ні ділом, ні думкою» 61. Коли вчинене безпристрасність досягнуто, воно породжує досконалу любов (ayapp), що є, з одного боку, «пределомделанія», а з іншого - «дверима в природне ведення (0bpa yvrooeroj fUoiKpj), спадкоємцями якого є богослов'я (0eo-loyia) і кінцеве блаженство (ц eocath paKapiothj) »62. Між безпристрасністю і любов'ю існує тісний взаємозв'язок і взаємозалежність, тому через них обох відбувається перехід до другого етапудуховной жізні63. 3.

 Природне споглядання. Згідно Євагрієм, другий етап духовного життя - це:

 природне споглядання (fuoiKp Bewpia) 64 або

 природне ведення (yvraoij fUOiK ») 65.

 Євагрій дає таке визначення споглядання: «Споглядання (0ewpia) є духовне ведення (yvraoij pveupatiK») всього, що було і що буде, яка вивищує розум і наближає його до досконалості його власного образу, яким він був створений »66. Тому, хоча «природне споглядання» буквально означає споглядання природи, тобто «Споглядання створеного» (0ewpia trav yeyovotwv) 67, або «справжнє пізнання сущого» (yvraoij trav ovtwv a1h0 »j) 68? а його мета - це «розкриття істини, прихованої у всіх сущих» 69, під ним Евагрий розуміє головним чином природне богопізнання, тобто пізнання Бога з Його творінь, яке передує собою Його безпосереднє містичне пізнання; адже, згідно Євагрієм, «пізнання Бога» (yvraoij ton 0eob) складає характерну особливість розумної пріроди70. Оскільки тварні істоти поділяються на тілесні і безтілесні, то й «природне споглядання» Евагрий поділяє на два види:

 споглядання тілесного і безтілесного (р pepi owpatwv Kai aowpatwv Gewpia, gvwoij owpatwv Kai aowpatwv) 71.

 Оскільки ж спочатку були створені безтілесні істоти, а потім - тілесні, то Евагрий називає ці два види споглядання «першим природним спогляданням» (тобто «споглядання безтілесного») і «друге природним спогляданням» (тобто «споглядання тілесного» ) 72. Як роз'яснює Євагрій, все тварні сущі є «дзеркалом» (sooptpov) благості Бо-жіей, Його сили і премудрості73; тому споглядання тілесного і безтілесного є свого роду «книга Божого (| 3i | 31iov © son), в якій чистий розум має звичай записуватися [і читати] за допомогою пізнання.

 А в книзі цій написані логоси промислу та суду (oi pepi ppovoiaj logoi Kai Kpioewj); допомогою цієї книги Бог пізнається як Творець, Премудрий, Промислитель і Суддя. Дійсно, [Він пізнається як] Творець завдяки тому, що було створене з позбавленого буття в буття; як Премудрий - завдяки прихованим Логос Премудрості; як Промислитель - завдяки тому, що сприяє нашій чесноти і пізнання; наоконец, як Суддя - завдяки різним тілам розумних істот і різноманітним світам, що містить століття »74. Бог по Своїй любові надав людині творіння в якості посередника, зразок букв: «Як той, хто читає букви, по їх красу може судити про силу і здібності руки і пальців, які написали їх, так само як і про задум автора, так і той, хто споглядає творіння з розумінням, осягає "Руку" і "Перст" його Творця, так само як і Його задум, тобто любов »75. Таким чином, для Евагрия навіть «другий природне споглядання», або «споглядання тілесного», є не просте наукове пізнання світу, але духовне пізнання, оскільки вже тут людський розум, очистившись (KaGapGeij), переходить від пізнання чуттєвих речей до пізнання їх «логосов »(logoi), або« божественних задумів »про них, відкриваючи ту різноманітну премудрість, яку Творець в них вложіл76. Серед усіх логосов Евагрий особливо виділяє «логос промислу і суду» (oi pepi ppovoiaj Kai Kpioewj logoi): перші відкривають Бога як Промислителя про розумних істот, провідного їх різними способами від пороку до чесноти і від невідання до духовного відання; другі - як Суддю, справедливо наділяє кожне розумне істота відповідним тілом, світом і веком77. Для Евагрия «споглядати логос природного порядку означає споглядати його таким, який він є, і бути вільним від приватних упереджень, які вкорінені в безладді, що виник у наших серцях з причини пристрастей. Це також означає розуміти промисел і суд Божий, тобто розуміти, як Бог створив світи в якості свого роду арени, на якій занепалі душі вчаться тому, як їм звернути свою увагу назад до Бога »78. Ймовірно, «друге природне споглядання» починається вже на етапі аскетичного діяння, коли людина ще не досягла «досконалого безпристрасності» 79. Євагрій вважає, що необхідною підставою «природного споглядання» є Свящ. Письмо, яке слід використовувати як «відправну точку для роздумів про значення явищ природи і людської історії, а також різних чинів розумних істот» 80. Тому треба уважно дослідити ті місця Свящ. Писання, які відносяться до природного споглядання, і визначити, «чи дозволяють вони пізнати яке-або з учень, що стосуються природи, і яке саме» 81.

 Так поступово, по мірі духовного вдосконалення кожного, слід сходити від споглядання речей, доступних почуттів, до реальностям, що осягається одним лише розумом, або від тілесних істот до безтілесним, які виражають не тільки різноманітну премудрість Божу, але «премудрість Божественного Єдності» 82. Це вже «перша природне споглядання», предметом якого є, по-перше, «пізнання розумних істот» (yvrooij trov loyiKrov fboewv) і, по-друге, «пізнання Христа» як їх Царя; воно служить сполучною ланкою між «другим природним спогляданням »і« пізнанням Св. Трійці »83. В цілому вченими пропонувалися чотири інтерпретації відмінності між «першим» і «друга природним спогляданням». По-перше, перше означає споглядання невидимих ??небесних сутностей - ангелів, автор-видимих ??земних тел84. По-друге, перший природне споглядання відноситься до духовного пізнання, доступному для ангелів, а другий означає те ж саме пізнання, коли до нього долучаються люді85.

 По-третє, друге природне споглядання направлено на друге творіння - матеріальний світ, що є результатом гріхопадіння, а перше - на перше творіння безтілесних розумних істот, тобто на їх первинне чисто безтілесне состояніе86. Нарешті, по-четверте, перший природне споглядання відрізняється від другого тим, що спрямоване не на будь-які створені істоти, будь то тілесні чи безтілесні, взяті самі по собі, але на приховані в них безтілесні логоси87. Така різноманітність інтерпретацій можна пояснити тим, що «духовне вчення Евагрия включає всі ці чотири моделі споглядального сходження» 88. Перше природне споглядання не тільки направлено на ангельський світ, але є прилученням до ангельського пізнання Бога і Божественного Едінства89. Згідно Євагрієм, «[духовне] пізнання - це їжа для душі, яка одна тільки з'єднує нас зі святими силами» 90. Більш того, самі святі ангели наділяють людей духовним созерцаніем91; їм доручені логоси промислу та суду щодо людей92. Та ж сама функція належить і Христу, народжується справжнє пізнання в чистих душах93. У результаті, купуючи духовне ведення, розум очищається, і, коли він досягає відноситься до нього споглядання, всі його сили ісцеляются94. У ньому починають функціонувати духовні, або «божественні почуття» (0eiai ai ^ 'poei ^), якими він сприймає належні духовні предмети: духовний зір відкриває йому чисті духовні речі (yila ta vopta ppaypata), духовний слух сприймає логоси (слова) про них , духовне нюх укушає пахощі, вільний від будь-якої брехні, духовні уста куштують насолоду від цих речей, а за допомогою духовного дотику розум знаходить їх точне доказательство95. При цьому так само, як і у випадку аскетичного діяння, Євагрій підкреслює необхідність у Божественній допомоги для досягнення мети природного споглядання: «Слід знати, що без Бога неможливо пізнати логоси, що відносяться до промислу і суду; тому той, хто бажає осягнути ці логоси, закликає на допомогу Бога »96. Нарешті, слід зазначити, що природне споглядання в цілому обмежено пізнанням істотних атрибутів Бога, а не Його природи, ніяких ознак якої немає в тварному міре97. Разом з тим «ведення всього сущого (gvwoij pavtwv twv ovtwv) зводить причетну йому душу до пізнання Святої Трійці» 98, а «ведення безтілесного (gvwoij aowpatwv) підносить розум і представляє його Святій Трійці» 99. Людина, яка досягла «Царства Небесного» - «безпристрасності душі і істинного ведення сущих», спрямовується до «Царства Божого» - «ведення Святої Трійці, співмірні сутності розуму і перевершує його нетління» 100. Так починається третій і останній етап духовного вдосконалення - безпосереднє містичне пізнання Бога. 4.

 Містичне богослов'я. Цей останній етап духовної досконалості Евагрий називає:

 богословським [спогляданням] (GeologiK »), богослов'ям

 (Geologia) 101

 або

 веденням / спогляданням Святої Трійці

 (Gvwoij / Gewpia tpj agiaj TpiaSoj) 102.

 Дійсно, згідно Євагрієм, пізнання Святої Трійці є «істотне ведення» (gvwoij o'ooiwSpj); це є те досконале пізнання Бога, яким розумні істоти володіли спочатку, після їх створення, і та кінцева мета, до якої вони тепер стремятся103. Разом з тим, за вченням Евагрия, Сам Бог Трійця є «ипостасное Ведення» (Evupootatoj Epiotppp), «сутнісне Ведення» (gvwoij onoiwSpj) 104 і «сутнісна Премудрість» (o'ooiwSpj oofia) 105. Саме тому споглядання Бога Трійці істотно відрізняється від всіх інших видів споглядання і тому навіть не може бути названо спогляданням у власному смисле106. Дійсно, на відміну від різноманітного і розсіяного характеру двох видів «природного споглядання», споглядання Св. Трійці не містить ніякого різноманіття і є «однаковим веденням» (povoeiSpj gvwoij) 107; воно не тільки нематеріально (anloj), але чисто і вільно від усякої форми і способу (avei 8eoj, atopwtoj) 108. Крім того, на відміну від нижчих видів споглядання, що вимагають активності і зусиль розуму і допускають різні ступені, споглядання Св. Трійці є «невимовний мир і спокій» (eip »vp Kai pou% ia appptoj) 109; воно неподільне і одно в самому себе110 . Нарешті, всяке споглядання відбувається в якомусь підметі предметі; але не так йде справа відносно Св. Трійці, бо Вона не є яким-небудь зовнішнім предметом111.

 Відмінною особливістю містичного богослов'я Евагрия є ототожнення їм «істотного ведення», або «споглядання Св. Трійці», з «чистою і духовної молитвою» 112. Дійсно, згідно знаменитому вислову Евагрия,

 «Якщо ти богослов, ти будеш молитися істинно, і якщо ти істинно молишся, ти - богослов» 113.

 Це означає, що «молитва» відповідає «богослов'я» (0eo1oyla) у його містико-аскетичному, а не раціонально-догматичному розумінні, тобто досвідченому містичного богопозна-нію114. Євагрій дає два знаменитих визначення молитви (ppoaeux ») 115:

 «Молитва - це сходження ума до Бога» (avapaoij vov ppoj © eov) 116 і «бесіда розуму з Богом» (opilla vov ppoj © eov) 117.

 Якого ж стану повинен досягти розум, щоб бути в силах «невідворотно простягатися до свого Владики і проводити співбесіду з ним без всякого посередника (ppSevoj peoite6ovtoj)»? 118.Co-гласно Євагрієм, «стан молитви є безпристрасний навик (E ^ ij apa0» j ), який найвищої любов'ю (Epwti aKpotatj) захоплює Любомудров і духовний розум на умосяжні висоту »119;« це стан розуму, згубний для всякої земної думки і виникає тільки від Світла Святої Трійці »120. Для досягнення істинної молитви і бесіди з Богом розум повинен повністю очиститися не тільки від пристрасних помислів, а й взагалі від будь-яких думок (yila vo »pata, 0ewp» pata) і образів (ox »pata, popfal), пов'язаних з тварними речами, причому не тільки тілесними, а й безтілесними, і навіть з їх логосамі121, бо молитва є «відсікання всіх думок» (apo0eoij voppatrav, otEppoij pavtwv trov voppatrav) 122 і «досконале нечувствие» до них (telela avaio0pola) 123: «Коли розум твій, [полум'яніючий] сильної любов'ю до Бога, поступово ніби відмовляється від плоті і відвертається від всіх помислів, що виходять від почуття, пам'яті або темпераменту, і в той же час сповнюється благоговіння і радості, тоді вважай, що ти вже наблизився до меж молитви »124 . Та ж чистота розуму потрібно і для споглядання Св. Трійці: «Чистий розум - той, який за допомогою відповідного йому споглядання з'єднаний з веденням Св. Трійці» 125; «досконалий розум - той, який здатний легко сприйняти істотне ведення» 126. Так очистившийся розум по благодаті Божої знаходить нарешті «чисту молитву» (Ka0apa ppooeuc ») 127 - Як вважається, у своєму описі чистої молитви Евагрий спирається на свій особистий молитовний досвід. У такій молитві розум звільнений від всякого чуттєвого і уявного враження (atopwtoj, teleia apopfia) і усунутий від усього, крім безводного і безтілесного Бога, Який перевершує всяке почуття, думка, образ і форму128: «Молячись, що не наділяються в самому собі Бога в зримі форми і не дозволяй, щоб розум твій закарбовується-яким чином (ppoj popf »v tiva), але приступай як нематеріальний до нематеріального, і осягнеш [Його]» 129. Людина «стає дорівнює ангелам допомогою істинної молитви, і, бажаючи бачити обличчя Отця Небесного, під час молитви визиску взагалі ніякого [Його] образу або виду» 130. Віддавшись вищого споглядання, розум перестає усвідомлювати навіть самого себя131. У момент «чистої молитви» він стає «храмом Св. Трійці» (vaoj tpj ayiaj TpiaSoj) 132 і «місцем і житлом Божим»: «Місце Боже - це розумна душа (loyiKp yuc»), а оселю Його - световідние розум (vobj fwtoeiSpj), отринувший мирські жадання і навчився спостерігати логоси душі »133. Євагрій переносить «місце Бога», тобто особлива присутність Бога, «всередину людської особистості, точніше в людський розум, але для того, щоб" бачити "його, потрібно перейти за межі всякого буденного розумового акту» 134. Будучи «храмом і житлом Божим», сам розум під час чистої молитви виявляється в якомусь «невидимому місці» (Ev aveiSEj) - «місці Божому» (topoj © eon) 135 - або в самому собі «зрит місце Боже» 136. Як роз'яснює Євагрій, «коли розум, якщо скинули з людини, вбирається в [нового, народженого] від благодаті, тоді він під час молитви бачить свій стан (tpv anton Kataotaoiv), подібне сапфіру або небесному кольору, яке Св. Письмо називає також місцем Божим (пор. Вих 24:10-11, по LXX), яке бачили старійшини під горою Синай »(De malign, cogit. 39). Для Евагрия «місце Боже» - це також особливе «стан розуму (tpv to» vo »Kataotaoiv), якщо хто-небудь хоче побачити його, нехай зречеться всяких помислів і тоді побачить себе схожим з сапфіром або небесним кольором.

 Висновок. Як ми постаралися показати, Євагрій Понтійський був не тільки одним з яскравих християнських богословів IV століття, але і справжнім теоретиком східнохристиянської містико-аскетичної традиції. Йому вдалося переконливо довести необхідність поєднання нравственнопрактіческой («діяння») і містико-споглядальної («споглядання») діяльності в духовному житті християнина, яка передбачає проходження трьох взаємопов'язаних послідовних етапів: аскетичне роблення - природне споглядання - таємниче богослов'я. Найважливішими складовими першого етапу є боротьба з вісьмома основними пристрастями душі і заміна їх відповідними чеснотами, результатом чого є досягнення стану безпристрасності і досконалої любові. Головними елементами другого етапу є перше і друге «природне споглядання» - споглядання світу тілесного і безтілесного, в яких вбачаються безтілесні смисли («логос») речей, вкладені в них Творцем. Нарешті, основним змістом третього етапу є досягнення «чистої молитви» - безпосередньої «бесіди розуму з Богом», в якій людині відкриваються таємниці «богослов'я» і «істотного знання» - «ведення Святої Трійці», що робить його блаженним.

 Незважаючи на засудження окремих «орігеністскіх» богословських думок Евагрия низкою церковних соборів VI-VIII ст., Вплив його аскетичного і містичного богослов'я на становлення і розвиток християнського аскетизму і містицизму як на християнському Сході, так і на християнському Заході було самим безпосереднім і значітельним153. Можна сказати, що вчення Евагрия про аскетичному делании і спогляданні стало классіческім154. Його вплив помітно вже серед грецьких аскетичних письменників V в. - При. Ісидора Пе-лусіота, Діадоха Фотікійскій, Ніла Анкірського і Марка Подвіжніка155. Не менш очевидно вплив аскетичного богослов'я Евагрия на становлення західної, південно-галльську чернечої традиції, що знайшла найбільш ясне вираження в V ст. в працях прі. Іоанна Кассіана156. Вплив Евагрия на західне чернецтво поширювалося також завдяки перекладам його творів на латинську мову, виконаним в кінці V ст. Геннадієм Марсельським. Є припущення, що аскетичне богослов'я Евагрия зробило певний вплив на формування в VI ст. аскетичних ідеалів прі. Венедикта Нурсійского157. Опосередковано, через прі. Кассіана морально-аскетичне і містичне богослов'я Евагрия відбилося і у вченні одного з найглибших західних містиків VI-VII ст. - Свт. Григорія Двоеслова158. На грецькому Сході в VI ст. певний вплив Евагрия простежує-ся у прп. Варсонофія Великого та авви Дорофея, а в VII ст. - У прі. Іоанна Лествичника (вчення про 8-й головних гріхи і чесноти, про бесстрастии, духовному віданні) і особливо у прі. Максима Сповідника, який зробив рішучий крок у переосмисленні і воцерковленні орігенізма159. Як показали дослідження, твори Евагрия були основним джерелом аскетичного богослов'я при. Максима, у якого розвиваються практично всі положення містико-аскетичного вчення Евагрія160. У VII-XI ст. у Візантії переважно під впливом творів Евагрия виникає особливий рід аскетичної літератури - так звані «центурії», або «сотніци», починаючи зі знаменитих «сотніци про кохання» при. Максима Сповідника, багато в чому представляють собою парафраз «сотніци» Евагрия, продовжуючись у «сотніци» при. Фаласія, Ісихія Єрусалимського (або батской), Феодора Едеського, Іллі Екдіка і кінчаючи «Главами практичними і богословськими» та «Главами споглядальними і богословськими» при. Симеона Нового Богослова, в яких відтворювалася не тільки форма, але часто і зміст різних «глав» Евагрія161. З пізньовізантійський авторів XII-XIVвв., Що випробували певний вплив Евагрия, слід назвати прі. ПетраДамаскіна, Никифора Влемміда, свт. Фе-оліпта Філадельфійського, при. Григорія Синайського, свт. Григорія Палами та Миколи Кавасілу162. Нарешті, Євагрій користувався великим авторитетом у сирійських нехалкідонскіх церковних письменників і богословів, на яких його вплив був навіть «більш сильним ніж, на письменників візантійських, і, починаючи з V ст.

 , Немає жодного сирійського аскетичного або містичного твору, яке не було б в тій чи іншій мірі відзначено впливом Евагрия »163. I. Твори Евагрия Понтійського:

 Ad Eulog. - Tractatus ad Eulogium monachum / / PG. T. 79. Col. 1093-1140.

 Antirr. - Antirrheticus / / Frankenberg. 1912. S. 472-544.

 De malign, cogit. - De malignis cogitationibus / / SC. N. 438. P. 148-301.

 De octo spirit. - De octo spiritibus malitiae / / PG. T. 79. Col. 1145-1164.

 De orat. - De oratione / / PG. T. 79. Col. 1165-1200.

 De vitiis - De vitiis quae opposita sunt virtutibus / / PG. T. 79. Col. 1140-1144. Ep. Fidei - Epistula fidei / / Saint Basile. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Paris, 1957. Vol. 1. P. 22-37.

 Ep. adMelan. - Epistula ad Melaniam / / Frankenberg. 1912. S. 610-619; Vit-estam. 1964.

 Gnost. - Gnosticus / / SC. N. 356. P. 88-193.

 Keph. - Kephalaia Gnostica / / Muyldermans. 19311. P. 37-68; 1932. P. 73 - 74, 85, 89, 93 (грец.); GuillaumontA. 1958. P. 15-257 (Сир.).

 Paraen. ad monach. - Paraenesis ad monachos / / PG. T. 79. Col. 1235-1240. Pract. - Liber practicus / / SC. N. 171. P. 482-712.

 Schol. Prov. - Scholia in Proverbia / / SC. N. 340. P. 90-474.

 Schol. Eccl. - Scholia in Ecclesiasten / / SC. N. 397. P. 58-176.

 Schol. in Ps. - Selecta in Psalmos / / PG. T. 12. Col. 1053-1320, 1368-1369, 1388-1389, 1409-1685; Fragmenta in Psalmos / / Pitra I. B. Analecta Sacra. Vol. 2. 1884. P. 444-483; Vol. 3.1883. P. 1-236,242-245,248-364.

 Sent, ad monach. - Sententiae ad monachos / / Gressmann. 1913. S. 152-165. Skemm. - Capita cognoscitiva / / Muyldermans. 19311. P. 37-68; 19312. P. 38-44. II.

 Твори інших стародавніх авторів:

 Платон

 Resp. - Respublica / / Platonis opera. Vol. 4. Oxford, 1902.

 Phaedr. - Phaedrus / / Platonis opera. Vol. 2. Oxford, 1901.

 Климент Олександрійський Strom. - Stromata / / GCS. N. 15; 17.

 Оріген Олександрійський

 Com. in Cant. - In Canticum canticorum / / PG. T. 13. Col. 61-198.

 Com. Jn. - Commentarii in Evangelium Joannis / / SC. N. 120,157, 222.

 Fragm. in Luc. - Fragmenta in Lucam in catenis / / GCS. N. 49. S. 227-336. Horn, in Ezech. - Homiliae in Ezechielem / / GCS. N. 33. S. 319-454.

 Horn. In Exod. - Homiliae in Exodum / / GCS. N. 29. S. 145-279.

 Horn, in Num. - Homiliae in Numeros / / GCS. N. 30. S. 3-285.

 Дамо Олександрійський

 Com. in Eccl. - Commentarii in Ecclesiasten 5-6 / / Papyrologische Texte und Abhandlungen 13. Bonn, 1970. S. 2-86. Сет. Василь Великий

 Horn. 12 - Homilia 12 Inprincipium Proverbiorum / / PG. 31. Col. 385-424. III.

 І Іатрологіческіе серії:

 PG - Patrologiae cursus completus. Series graeca / Accurante J.-P. Migne. T. 44-46. Paris, 1858.

 GCS - Die grichischen christlichen Sriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Berlin-Leipzig, 1897 -.

 SC - Sources Chrdtiennes. Paris, 1942 -. IV.

 Дослідження:

 Bamberger J. E. Desert calm Evagrius Ponticus: The theologian as spiritual guide / / CistSt 27/3 (1992). P. 185-198. Bunge G. Briefe aus der Wiiste. Trier, 1986. Idem. Akedia: Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom UberdruB. Koln, 1989 (pyc. пров.: Бунге Г., ієром. Акедія. Духовне вчення Евагрия Понтійського про зневірі. Рига, 2005). Chadwick О. John Cassian. Cambridge, 1968. Dalmais I.-H. L'heritage Evagrien dans la synthese de Saint Maxime le Confesseur / / TU 93 (1966). S. 356-362. Driscoll J. The «Ad monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary / / Studia Anselmiana 104. Roma, 1991. Dysinger L. Psalmody and prayer in the writings of Evagrius Ponticus. Oxford-N.Y., 2005. Evans G. R. The Thought of Gregory the Great. Cambridge, 1987. Frankenberg W. Evagrius Ponticus. Abhan-dlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen and Philolo-gisch-Historische Klasse, ns 13.2. Berlin, 1912. Guillaumont A. Les six Centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique. Edition critique de la version syriaque commune et edition d'une nouvelle version syriaque, intdgrale, avec une double traduction franfaise / / Patrologia Orientalis 28.1. Paris, 1958. Idem. Un philosophe au desert: Evagre le Pontique. Paris, 2004. Guillaumont A. et C. Evagre le Pontique. Traite pratique, ou, le moine. Introduction / / SC. № 170. Paris, 1971. P. 21-465. Harmless W. Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism. Oxford-N. Y., 2004. Hausherr I. L'origine de la theorie orientale des huit peches capitaux / / Ori-entalia Christiana 30.3. Rome, 1933. P. 164-175. Idem. Contemplation. Evagre le Pontique / / Dictionnaire de spiritualite, ascetique, et mystique. Paris, 1953. Vol. 2. Col. 1775-1785. Idem. Les Lepons d'un Contemplatif: Le Traite de l'Oraison d'Evagre le Pontique. Paris, 1960. Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: from Plato to Denys. Oxford, 1981. Idem. Maximus the Confessor. London, 1996. Marsili D.

 S. Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico: Dottrina sulla carita e contemplazione / / Studia Anselmiana, 5. Roma, 1936. Miquel P. La vie monastique selon saint Benoit. Paris, 1979. Muyldermans J. Evagriana / / Le Museon. Revue d'Etudes Orientales 44. Paris, 19311. P. 37-68; note additionnelle: P. 369-383 (окремий відбиток: Evagriana. Extrait de la revue Le Museon 44, augmente de nouveaux fragments grecs inedits. Paris, 19312). Idem. Evagre le Pontique: Les «Capita cognoscitiua» dans les versions syriaque et armdnienne / / Le Museon. Revue d'Etudes Orientales 47. Paris, 1934. P. 73-106. O'Laughlin M Origenism in the Desert: Anthropology and Integration in Evagrius Ponticus. Harvard, 1987. Quasten J. Patrology. Vol. 3. Westminster, 1986.

 P. 169-176. Stewart С. Cassian the Monk. Oxford, 1998. Idem. Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus / / Journal of Early Christian Studies 9.2 (2001). P. 173-204. Viller M. Aux Sources de la spirituality de S. Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique / / Revue d'Ascetique et de Mystique 11 (1930). P. 156-184; 239-268; 331-336. Vitestam G. Seconde partie du traite qui passe sous le nom de «La grande lettre d'Evagre le Pontique до МУІапіе l'Ancienne / / Scripta minora regiae soci-etatis humaniorum litterarum Lundensis 1963-1964. Vol. 3. Lund, 1964. Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, Georgia, 1998 (рос. пер.: Уівер PX Божественна благодать і людська дія: дослідження полупелагіанскіх суперечок. М., 2006). Сидоров А. І. Творіння авви Евагрия. Аскетичні і богословські трактати. М., 1994. 1 Див: Quasten. 1983. P. 169; Список скорочень наводиться в кінці статті. 2

 Див: Hausherr. 1953. Col. 1775. 3

 Див: Уївер. 2006. С. 110. 4

 Див: Origen. Fragm. in Luc. 171; Com. Jn. I.16.91; II.36.219 та ін 5

 Evagr. Pract. Prol. 54. 6

 Синонімом споглядання у Евагрия є також такі поняття, як

 уушстц yvcooTiKTi 'умогляд', 'ведення'. Див Pract. 32, 66, 84; Gnost. 1-3; Keph. Gnost. I.13; II.6; V.35; V.65; VI.15; Skemm. 32-33; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-121; Ad Eulog. 15, 24; Schol. Prov. 224; Schol. Eccl. 71 та ін 7

 Schol. Eccl. 71. 8

 Ad Eulog. 15. 9

 Schol. Prov. 224. 10

 Pract. 90. 11

 Див: De orat. Prooem. 12

 Pract. 32, 79; Keph. Gnost. V.35; Sent. ad monach. 3; Schol. Prov. 49; див. також Guillaumont A. et C. 1971. P. 49. 13

 Див: Pract. 36, 50, 83; див. також Dysinger. 2005. P. 27-28. 14

 Див: Clemens Alexandrinus. Strom. I.28.176-179. 15

 Див: Origen. Com. in Cant. Prol. 3.1-2 / / SC. N 375. P. 128-130. 16

 Див: Didymus. Com. in Eccl. 5.29-6.4. 17

 Див: Basilius Magnus. Hom. 12.1 / / PG. 31. Col. 388. 18

 Cм.: Evagr. Ep. fidei 4.24-26; 12.41-48; Pract. Prol. 50-51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Keph. Gnost. II.4; IV.40; IV.43; V.35; V.57; VI.49; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 118-120; Schol. Prov. 2, 247, 373; Schol. Eccl. 1 та ін 19

 Pract. 1, порівн. Ep. fidei 4.24-26. 20

 Gnost. 49, порівн. Keph. Gnost. II.4. 21

 Gnost. 18-20; Schol. 15 in Ps. 76:21 / / Pitra. Vol. 3. P. 109; Ep. fidei 12.41-48. 22

 Schol. Prov. 247. У зв'язку з цим Евагрий розрізняє чотири сенсу Свящ. Писання: буквально-історичний, морально-практичний, природно-споглядальний і богословсько-містичний, см. Guillaumont A. 2004. P. 312. 23

 Pract. 78, порівн. Gnost. 2, 49. 24

 Pract. 81, 84; Schol. Prov. 3. 25

 Див: Harmless. 2004. P 347. 26

 Див: Plato. Resp. 439d4-e5; 440e3, порівн. Phaedr. 253c-254e). 27

 Див: Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. I.53; III.59; De malign. cogit. 3, 16-17; De orat. 27, 52-53; Schol. Prov. 29, 60, 127; Schol. Eccl. 72; Schol. 14 in Ps. 72:21 / / PG. 12. Col. 1528 та ін 28

 Pract. 86, 89; Keph. Gnost. III.59; De malign. cogit. 3, 17. 29

 De malign. cogit. 19. 30 Див: Pract. 6, 49, 54, 84, 89; Gnost. 2; Keph. Gnost. I.53; De vitiis 1; De malign. cogit. 1; Skemm. 40-60. 31

 Pract. 6-14, 54; Antirr. I-VIII; De vitiis 2-4; De octo spirit. 1-18; De malign. cogit. 1, 12-16, 24-25, 35; Skemm. 40-60; Paraen. ad monach. / / PG. T 79. Col. 1235AB; окремі елементи вчення про вісім основних помислах сходять до Орігену, см. Origen. Hom. in Ezech. 6.11; Hom. In Exod. 8.5; Hom. in Num. 15.5; див. також Hausherr. 1933. P. 164-175; Guillaumont A. et C. 1971. P. 68-73. 32

 Див: Pract. 6-14. 33

 Pract. 5, 12, 24, 36, 48-50, 54, 58-60, 89; Keph. Gnost. I.53; Ad Eulog. 11, 15; De malign. cogit. 1; Antirr. Prol.; Paraen. ad monach. / / PG. T 79. Col. 1235B; див. також Guillaumont A. et C. 1971. P. 55-57, 94-95. 34

 Pract. 48. 35

 Pract. 81. 36

 Pract. 50, 80; Ad Eulog. 11; De malign. cogit. 7-8; Keph. Gnost. VI.83; див. також Guillaumont A. et C. 1971. P. 55. 37

 Див: Guillaumont A. et C. 1971. P. 39-48; Dysinger. 2005. P. 34. 38

 Див: Pract. 86, 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III.35; III.59; De malign. cogit. 3; 17. 39

 Skemm. 23. 40

 Pract. 15. 41

 Gnost. 18. 42

 Keph. Gnost. VI.21. 43

 Pract. 89, порівн. Pract. 73; Gnost. 44; Keph. Gnost. VI.51. 44

 Див: Pract. 89. 45

 De vitiis 1-4; De octo spirit. 1-18; Paraen. ad monach. / / PG. T. 79. Col. 1235AB. 46

 Pract. Prol. 47-49, порівн. Pract. 81; Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Ad Eulog. 10, порівн. Clem. Alex. Strom. II.31.1-2; II.41.1. 47

 Pract. 81, 84. 48

 Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Schol. Prov. 12. 49

 Зокрема, Климентом Олександрійським, див. його Strom. ГУ.22.138. 50

 Див: Guillaumont A. et C. 1971. P. 98, 103. 51

 Pract. 81; Keph. Gnost. I.81. 52

 Keph. Gnost. IV. 12; V.82; Schol. in Ps 30:22; Schol. Prov. 12; 343. 53

 Keph. Gnost. V.22. 54

 Pract. 57; Skemm. 3; De octo spirit. 2. 55

 Pract. 56, порівн. Keph. Gnost. VI.64. 56

 Guillaumont A. et C. 1971. P. 105, порівн. Evagr. Keph. Gnost. I.41. 57

 Pract. 86, порівн. Pract. 89; Gnost. 47; Keph. Gnost. III.35; III.59; De malign. cogit. 3, 17. 58

 Див: Guillaumont A. et C. 1971. P. 106. 59

 Pract. 56-58, 60. 60

 Pract. 54-56, 63-67; Skemm. 3; De octo spirit. 2. 61

 De malign. cogit. 10. 62

 Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Sent. ad monach. 3, 67, 118; Schol. Prov. 3. Цю досконалу любов Евагрий відрізняє від любові як одній з інших чеснот, що є «вуздечкою» запеклого початку душі і чеснотою бажаного початку, см. Pract. 35, 38, 89, 91. 63

 Keph. Gnost. II.4; см. Guillaumont A. et C. 1971. P. 112. 64

 Ep. fidei 12.45-46; Pract. 84; Keph. Gnost. II.4; IV.43; Schol. Eccl. 1. 65

 Pract. Prol. 50; частіше просто фоспкті, Ep. fidei 4.24; Pract. 1; Gnost. 13, 18, 49; De orat. Prooem.; Schol. Prov. 2. 66

 Keph. Gnost. III.42. 67

 Pract. 86; Keph. Gnost. VI.30; Sent. ad monach. 119; Definit. 1, 4; Schol. in Prov. 72, 79, 200, 378; Schol. Eccl. 2, 19. 68

 Pract. 2. 69

 Pract. 2. 70

 Schol. Prov. 66; Keph. Gnost. I.89. 71

 Pract. 89; Keph. Gnost. I.27; I.74; II.80; II.88; V.52; VI.49; Schol. in Prov. 23, 88, 373; Schol. in Ps. 138:16 / / PG. 12. Col. 1661CD. 72

 Keph. Gnost. II.2-4; III.61; IV.6; IV.10-11; Schol. 15 in Ps. 72:23 / / Pitra. Vol. 3. P. 96. 73

 Keph. Gnost. II.2. 74

 Schol. 8 in Ps. 138:16 / / PG. 12. Col. 1661CD, порівн. Keph. Gnost. I.27; Ep. 7 / / Frankenberg. 1912. S. 571; Schol. Prov. 223; Schol. Eccl. 1. 75

 Ep. ad Melan. 2, порівн. Keph. Gnost. III.57. 76

 Gnost. 4, 49; Keph. Gnost. I.14; II.2; II.21; III.11; IV.7; V.51-52; V.57; V.84; De orat. 56; Sent. ad monach. 116; Schol. 15 in Ps. 72:23 / / Pitra. Vol. 3. P. 96; Schol. 1 in Ps. 122:1 / / PG. 12. 1633C; Schol. Prov. 2-3, 88; 333; Schol. Eccl. 15, 18. 77

 Gnost. 48; Keph. Gnost. I.27; V.4; V.7; V.16; V.23-24; Sent. ad monach. 132136; Schol. Prov. 2-3, 88, 104, 153, 190; Schol. Eccl. 1; Ep. 1.2-4; 6.4; 7.1. 78

 Louth. 1996. P. 37. 79

 Див: Pract. 79; див. також Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1739; 1971. P. 110. 80

 Dysinger. 2005. P. 40-41. 81

 Gnost. 18, 20. 82

 Keph. Gnost. III.11; Schol. 1 in Ps. 83:3 / / Pitra. Vol. 3. P 143. 83

 Keph. Gnost. I.27; II.2; II.4; III.61; Sent. ad monach. 133-136; Schol. 15 in Ps. 72:23 / / Pitra. Vol. 3. P. 96; Schol. Prov. 2; Schol. Eccl. 1. 84

 Див: O'Laughlin. 1987. P. 132-152; Guillaumont A. 1962. P. 110. 85

 Див: Bamberger. 1972. Introduction. P. lxxvii-lxxviii. 86

 Див: Bunge. 1986. S. 156; 396; Driscoll. 1991. P. 16-17. 87

 Див: Louth. 1981. 107-108. 88

 Dysinger. 2005. P. 43. 89

 Keph. Gnost. III.11; De orat. 113-114; 142. 90

 Pract. 56. 91

 Pract. 76. 92

 Keph. Gnost. V.7. 93

 Keph. Gnost. IV.7; Schol. Eccl. 1. 94

 Keph. Gnost. II.8; II.15; III.35; V.76. 95

 Keph. Gnost. II.35. 96

 Schol. 2 in Ps. 100:2 / / Pitra. Vol. 3. P. 191, порівн. Gnost. 4; Keph. Gnost. IV.40. 97

 Keph. Gnost. II.21; V.51. 98

 Keph. Gnost. II.16. 99

 Sent. ad monach. 136. 100

 Pract. 2-3, 84, порівн. Keph. Gnost. IV.40; Ep. fidei 12.9-15. 101

 Див: Ep. fidei 4.24; Pract. Prol. 51; Pract. 1, 84; Gnost. 12-13, 18, 20, 49; De orat. Prooem.; Schol. Prov 2, 247. 102

 Див: Ep. fidei 12.46-47; Pract. 3; Keph. Gnost. I.52; II.4; II.16; III.6; III.33; V.57; VI.29; De orat. Prooem.; Sent. ad monach. 110; Schol. Prov. 378; Schol. Eccl. 2; тільки в «умоглядні розділах» зустрічається ще один аналог: 'ведення Одиниці' yvraavq xfjq Mov  Див: Keph. Gnost. I.50; I.87; I.89; II.34; II.62; III.12; III.49; V.81; Skemm. 20. 104

 Keph. Gnost. I.3; I.89; II.11; II.47; IV.77; V.55-56; VI.10. 105

 Keph. Gnost. V.51; Schol. in Ps. 138:7 / / Pitra. Vol. 3. P. 342; Schol. in Ps. 144:3 / / ibid. P. 354. 106

 Keph. Gnost. II.47; V.55-56. 107

 Keph. Gnost. I.54; De orat. 57; Ep. 58 / / Frankenberg. S. 607. 108

 Keph. Gnost. II.63; III.15; III.19; Skemm. 22-23; De orat. 66; 85; 132; De malign. cogit. 24. 109

 Keph. Gnost. I.65. 110

 Keph. Gnost. V.63. 111

 Keph. Gnost. IV.87; V.62. 112

 Hausherr. 1953. Col. 1783-1784; 1960. P. 53, 86. 113

 De orat. 60, порівн. Keph. Gnost. IV.90; Sent. ad monach. 120; Ep. 62. 114

 Див: Hausherr. 1960. P. 85; Harmless. 2004. P. 350. 115

 Див: Skemm. 26-30. 116

 De orat. 35. 117

 De orat. 3, 34, 55; Skemm. 28; Schol. 1 in Ps. 140:2 / / Pitra. Vol. 3. P. 348. 118

 De orat. 3. 119

 De orat. 52. 120

 Skemm. 26. 121

 De orat. 53-57, 61, 66-71, 114-120; Skemm. 22-23. 122

 De orat. 71; Skemm. 2. 123

 De orat. 120. 124

 De orat. 61, порівн. De orat. 153. 125

 Keph. Gnost. III.6, порівн. Keph. Gnost. III.13; III.15; III.30; V.52; V.84; Schol. Prov. 306; Ep. fidei 12.15-18. 126

 Keph. Gnost. III.12, порівн. Keph. Gnost. III.24; III.30; III.72. 127

 De orat. 97; Pract. 23, 41; Ad Eulog. 30; De malign. cogit. 5, 16, 24; De octo spirit. 11; Sent. ad virg. 38; також «справжня молитва» (аХрвд ^ яросЕОХТІ, De orat. 64, 75, 113), «духовна молитва» (rcvEUgaTiKT | TtpooEDXP, De orat. 28, 49, 62, 71, 101). 128

 De orat. 4, 60, 66-67; 114-120; De malign. cogit. 24; Skemm. 20, 22-23. 129

 De orat. 66. 130

 De orat. 113-114. 131

 Schol. 2 in Ps. 126:2 / / PG. 12. Col. 1644A. 132

 Skemm. 34, порівн. Keph. Gnost. V.84. 133

 Skemm. 25. 134

 Stewart. 2001. P. 197. 135

 Skemm. 20. 136

 Skemm. 23, 25; De orat. 57; De malign. cogit. 39-40. 137

 Skemm. 2. 138

 Hausherr. 1960. P. 146, порівн. Idem. 1953. Col. 1781. 139

 Keph. Gnost. I.35. 140

 Skemm. 25. 141

 De malign. cogit. 43. 142

 Skemm. 2. 143

 Pract. 64; Gnost. 45, порівн. xfji; уохл? то cpEyyoq, Ad Eulog. 30. 144

 Skemm. 4, 26-27; De malign. cogit. 15, 42; Keph. Gnost. V.3. 145

 Skemm. 23, De malign. cogit. 40. 146

 Keph. Gnost. I.74; Ep. 27.4; 28.1; 30.1. 147

 Schol. Prov. 79; Schol. Eccl. 42. 148

 Keph. Gnost. I.81. 149

 Schol. 2 in Ps. 78:7; De malign. cogit. 29. 150

 De orat. 56, 71, 102, 152. 151

 Див Hausherr. 1953. Col. 1781-1782; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1739. 152

 Див ^ ^ Gnost. II.11; II.21; III.13; V.51; V.62; Paraen. ad monach. / / PG. T. 9. Col. 1237С. Див також Stewart. 2001. P. 197. 153

 Див: Hausherr. 1935. P. 123-124; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1741-1742. 154

 Див: Bunge. 2005. С. 12. 155

 Детальніше див: Сидоров. 1994. С. 55-57. 156

 Детальніше див Marsili. 1936. P. 87-149; Chadwick. 1986. P 82-92; Stewart. 1998. P. 10-11; Уївер. С. 106-112. 157

 Cм.: Miquel. 1979. P. 70, 84, 106. 158

 Див: Evans. 1987. P. 105-111. 159

 Див: Сидоров. 1994. С. 58-63; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1742. 160

 Див: Viller. 1930. P 156-184; 239-268; 331-336; Dalmais. 1966. S. 356-362. 161

 Див: Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1742. 162

 Детальніше див: Сидоров. 1994. С. 65-72. 163

 Guillaumont А. 1962. P 197-198.

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Євагрій Понтійський - теоретик східно-християнської містико-аскетичної традиції"
  1.  3.2 Від орігенізма Евагрия до орігенізму без Евагрия
      аскетичної і, в той же час, богословської доктрини чернецтва-незважаючи на появу у нього серйозного конкурента в особі невідомого автора Corpus Areopagiticum (почитавшегося спочатку тільки в антіхалкідонітской середовищі). Христологические поділу ніяк не позначилися на поширенні орігенізма, який з однаковим успіхом перетворився на загальну езотеричну доктрину в середовищі Нестором-ан,
  2.  Кассиодор (480-575)
      східних єгипетських обителей був узагальнений Іоанном Кассианом (360-436), який зосередив увагу на описі шляху особистого спасіння християнина допомогою самовдосконалення в аскетичному способі життя. Він виходив з переваги морального виховання над вченістю. Колективний досвід чернецтва, що базується на експериментах над власною психікою і тілом, лежав в основі
  3.  3.2.4 Підсумки 553 року: початок «анонімного» орігенізма
      Як би не було з точною хронологією життя Леонтія Візантійського, П'ятий Вселенський собор зробив остаточно неможливим безпосередньо слідувати Євагрієм і залишатися у зовнішніх рамках Церкви. Самі імена Орігена, Дидима і Евагрия були тепер скомпрометовані назавжди. Подібний шлях розвитку проходили і монофізити, хоча вони не могли, за умовами свого існування, збирати настільки
  4.  1 Загальний огляд періоду
      християнської традиції, вже до початку V століття назріла небезпека своєрідною «неоплатоністіче-ської революції», яку створювала успішно розвивалася в IV в. традиція орігенізма. Перші церковні суперечки вона викликала ще на рубежі III і IV ст., Коли св. Мефодію Олімпскому довелося спростовувати вчення Орігена про воскресіння (Оріген заперечував воскресіння плоті, так як дотримувався загального для
  5.  МІШЕЛЬ Монтень (1533-1592)
      християнського вчення про умертвіння плоті, проти самозречення і проповідував розумний егоїзм. Він відкидав релігійний аскетичний ідеал. Мішель Монтень вважає, що людина повинна користуватися всіма благами життя, а для цього необхідно забезпечити себе щасливим станом духу. Але «Помірність понад усе, бо нестриманість - чума для
  6.  Різниця значень містики і містицизму
      містики і містицизму зазвичай ототожнюються, тоді як при структурно-аналітичному підході їх відмінності виявляються цілком виразно, що, безумовно, сприяє уточненню та поглибленню розуміння цих тісно пов'язаних між собою феноменів. Для визначення цих понять слід вказати на структурно-функціональні, тобто морфологічні відмінності між відповідними феноменами. Містицизм - це
  7.  Грецької патристики
      теоретик, скільки неперевершений християнський майстер красномовства. Більшість його творів - проповіді, записані слухачами та відредаговані (число їх наближалася до тисячі). Теоретична частина проповідей - тлумачення на книги Старого Завіту, Послання ап. Павла, група бесід «Про священство». В області тринітарній догматики Іоанн слідував каппадокійці («Проти аномеев»). Але головні
  8.  АПАТІЯ
      аскетично або стоїчно незворушно спокійне, рівне, безпристрасне майже байдуже ставлення до кого-небудь або до чого-небудь. Бувають і хворобливі форми
  9.  Відп. ред.: Є.Г. Балагушкін, А.Р. Фокін. Містицизм: теорія та історія [Текст] / Ріс. акад. наук, Ін-т філософії. - М.: Іфра. - 203 с.; 20 см. - Бібліогр. в прямуючи, 2008

  10.  Розділ I ЕМПІРИЧНА СОЦІОЛОГІЯ У ФРАНЦІЇ
      теоретико-методологічний напрям цієї науки - позитивістська соціологія, яке стало міжнародним (Огюст Конт); тут досягли першої зрілості емпіричні соціальні дослідження: застосовані кількісні методи до аналізу даних соціальної статистики (Адольф Кетле), розроблений і широко застосований монографічний метод вивчення сім'ї (Фредерік Ле Пле). Відповідно емпірична
  11.  Феліцитології (лат. Felicitas-Щастя)
      теоретики, зокрема неопозітівіст О. Нейрат та ін Етична теорія феліцитології продовжує традицію евдемонізма. Вчення про феліцитології буржуазні «вчені» нерідко використовують в лукавих політичних цілях для обману мас, для примітивного відволікання від суті щастя на рекламні
  12.  Помилкові і неадекватні інтерпретації специфіки містики
      теоретики та ідеологи. Їм властиво апологетическое ставлення до містичного досвіду, який розцінюється як вищий прояв духовності. У кінцевому рахунку пізнавальні ресурси містики ставляться вище можливостей звичайного релігійної свідомості та науки. Для правильного розуміння специфіки містики необхідно з'ясувати, що вона являє собою у власному розумінні слові. Це завдання
  13.  5.9 Розкол кононітов і афанасіан; орігенізм Іоанна Філопона
      евагріан-ського орігенізма був прийнятий і монофізитами. Частково цьому сприяло те, що з собором змушений був-принаймні, для виду-змиритися Феодор АСКІД (t ок. 558 р.), по титулу єпископ Кесарії Каппадокійської, а по реальному стану-придворний єпископ Юстиніана, ініціатор засудження «трьох глав »і до останньої можливості-захисник« ісохрістов »(орігеністов евагріанского толку; Феодор
  14.  Різноманітна морфологія містики
      теоретико-методичних навчань і ефективної реалізації практик, що забезпечують просування по містичному шляху. Найважливіше громадське прояв містики пов'язано з її соціалізацією - функціонуванням в суспільно-політичній сфері. Особливе значення завжди приписувалося містифікованим формам влади, законодавства, суспільного укладу життя, державно-політичного устрою
  15.  Тема 20. СХІДНИЙ ТИП ТОВАРИСТВА 1.
      східний тип, що отримав назву "традиційного суспільства". Геополітично Схід пов'язаний з культурами Стародавньої Індії та Китаю, з державами мусульманського світу. Ці культури були самобутні і в той же час характеризувалися спільними рисами. Розкриттю цих загальних рис і слід присвятити перше питання. У першу чергу покажіть застійність і традиційність східних товариств, стійкість
  16.  Глава 1. Філософської думки СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ РУСІ (X-XVII вв.)
      східнослов'янського язичницького світогляду, багатокомпонентного за своїм складом, оскільки давньоруська народність формувалася за участю угрофінського, балтського, тюркського, нормандського, іранського етносів. За письмовими, археологічним, етнографічним джерелам фахівці (Б.А. Рибаков, М.М. Велецкая, М.В. Попович) намагаються реконструювати дохристиянську картину світу і модель буття.
  17.  Іоанна Златоуста (344 - 407)
      християнських проповідей, повчань і «Слов» спасіння душі. Прозваний Златоустом за своє християнське