Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиНекласична філософія → 
« Попередня Наступна »
Гаспарян Д. Е.. Введення в некласичну філософію. - М.: Російська політична енциклопедія (РОССПЕН). - 398 с., 2011 - перейти до змісту підручника

ГЕТЬ подвійних стандартів!

Таємний сенс некласичного повороту у філософії неодмінно вислизне від нас, якщо ми не зрозуміємо його головного мотиву. Цей мотив стосується змін у філософському і культурному кліматі Європи, які зародилися в другій половині XIX століття і під знаком яких проходить весь XX століття. Оскільки ці зміни отримували самі різні назви, такі, як «расколдова-ня світу» (М. Вебер), «смерть Бога» і «ілюзія задніх світів» (Ф. Ніцше), «захід метанарраций» (Ж. Ліотар), « одномірність людини / культури »(Г. Маркузе) та ін, ми скористаємося якимось збірним назвою, що відображає суть всіх цих принципів, і назвемо його« детрансцендірованіем світу ». Спробуємо тепер пояснити, що це таке.

Для цього ми почнемо з доступною всім і кожному інтуїції «суб'єкта» і «об'єкта». Ця пара понять, яка стала в класичній філософії абсолютно незамінною з часу новоєвропейського гносеологизма, дозволяє дати просту і наочну схему будь-якої процедури дослідження. «Суб'єкт» є той, хто пізнає, «об'єкт» - те, що пізнається. Але при всій своїй наочності ця схема містить два непрозорих умови власної можливості, обидва з яких представляють собою логічні проблеми.

Розглянемо перший проблему Відомо, що філософія тяжіє до деякого максималізму - на відміну від приватних наук, вона не згодна дрібнити предмет (об'єкт) свого дослідження. Об'єктами філософського дослідження виступають, як правило, деякі всеосяжність цілісності - розум (свідомість) і буття (світ об'єктів). У минулому розділі ми охарактеризували деякі труднощі, пов'язані з самоисследованием розуму. Тепер же мова піде про проблему звернення в об'єкт дослідження «буття» - тут, як ми зараз побачимо, також виникають певні непорозуміння. Для початку переконався, що в межі всякого філософського дослідження лежить саме буття. Зазвичай дослідник має справу з фрагментами буття, але осмислене звернення до них можливо тільки як до частин імовірно існуючого цілого - всього того, що є. І навіть якщо ми знаходимося в новоєвропейської парадигмі, де предметом вивчення виступає здебільшого сам розум, загальна диспозиція не втрачає свого схематизму - розум (пізнає суб'єкт) протистоїть світу-буттю (пізнаваного об'єкту). Що в цій схемі «не так»? Проблема в тому, що одна з частин цієї двосторонньої схеми виглядає абсолютно химерною - позиція суб'єкта і, ще більш конкретно, його онтологічна позиція залишається певним сліпим плямою. Суб'єкт, що займає метапозиції по відношенню до всього світу, наслідуючи в якомусь сенсі божественним повноваженням християнського Бога81, парадоксалізірует тим самим всю дуальну схему. У разі, коли все буття заявлено як те, що відмінно від суб'єкта і пред'явлено йому як об'єктивувати даності, найпростіше запитання «чи належить суб'єкт буття?» Або, що те ж саме, «битійствует чи суб'єкт?» Може поставити нас у глухий кут. Якщо суб'єкт битійствует, то він є частина буття, але тоді не виконується вимога об'єктивності (поза-положенности) буття суб'єкту. Адже об'єкт, за визначенням, має бути незалежний від суб'єкта. Якщо ж буття, як об'єкт, внеположено суб'єкту, то суб'єкт виявляється ширяє в якоїсь онтологічної порожнечі або онтологічному вакуумі. Іншими словами, такого суб'єкта попросту не існує. Звернення світу в об'єкт перетворює суб'єкта на привид.

Розглянемо також другу проблему. Справедливості заради слід зауважити, що класична філософія неодноразово апелювала до ней82, коли було потрібно довести єдність світу і ілюзорність його подвоєння на полюс суб'єкта і полюс об'єкта. У загальному вигляді доказ покликане показати - світ, взятий цілком, у всій своїй повноті, не може бути об'єктом. При цьому класична філософія твердо тримається цієї смислової опозиції - щось є або «суб'єкт», або «об'єкт», tertio поп datur83. У цьому пункті неклассіке буде віддавати перевагу взагалі утримуватися від категоризм подібних диз'юнкцій, добре розуміючи їх небезпечність. Однак чому ж світ-буття не є об'єкт? Тому, що, якщо б він був об'єктом, він потребував би в зовнішньому прічіненіі84. Для з'ясування сенсу цього обгрунтування слід з усіляким увагою поставитися до визначення «весь», коли мова йде про світ (буття). «Весь» світ або «все» буття є то, крім чого нічого немає. З цим важко не погодитися, т. к. це твердження випливає з самого визначення буття. Але якщо це дійсно так, то світ зобов'язаний обмежитися самим собою - тільки в цьому випадку він збереже позначену його визначенням всеосяжність. Якщо ж світ потребує зовнішньої причини власного існування, то його тотальність порушується - йому бракує його власних частин, інакше кажучи - десь є щось ще, що впливає на наш несостоявшийся «мир». Більш просто сказане можна продемонструвати так: причина буття або битійствует, або битійствует. Якщо вона не битійствует, немає і буття, а якщо битійствует - вона йому належить. Що слід тепер зі сказаного? Ясно, що світ єдиний, але все ще не ясно - суб'єктів він чи об'єкт? Але оскільки традиційне визначення суб'єкта включає в себе самопрічіненіе (суб'єкт є той, хто може впливати на самого себе), відповідь напрошується сам собою - світу взятий цілком, не може бути об'єктом, зате він може і повинен бути суб'єктом?.

Ця відповідь міг би задовольнити всіх, якби суб'єкт, хоча б чисто логічно, не вимагав об'єкта. Що залишається нам в такому випадку? Ототожнити суб'єкт з об'єктом і оголосити їх одним цілим. Підсумок подібних міркувань полягає в тому, що за допомогою на перший погляд дуже ясною і переконливою суб'єкт-об'єктної моделі, де суб'єкт є мислячою свідомістю, а об'єкт являє собою якесь інертне дане, яке і має мислитися, не виходить описати світ у всій його повноті. Щоб говорити про світ, а не про його тіні, слід назавжди відмовитися від того, щоб гордовито вважати буття об'єктом, а філософа-дослідника - суб'єктом.

Критика суб'єкт-об'єктного дуалізму і є перший крок на шляху до розгорнутої процедурі детрансцендірованія світу, яку ми обіцяли пояснити. Якщо суб'єкт не займає привілейованої метапозиції стосовно світу, тобто, по суті, не трансцендірует світу, як це імпліцитно малося на увазі в деяких версіях класичного новоєвропейського гносеологизма, то трансцендентний вимір розчиняється, і світ стає одновимірним або детрансцендірованним (іманентним).

Похибки суб'єкт-об'єктного методу, однак, не єдині, коли мова йде про справжні причини детрансцендірованія. Мабуть, наймасштабнішим настанням проти такого уявлення про світ, де передбачається трансцендентний вимір, з'явився антікантовскій марш неклассіке. У кантівському проекті онтології буття виявлялося розколотим на два регіони - пізнаваний світ феноменів і непізнаваний світ ноуменов. Це розщеплення і стало тією мішенню, яка дозволила неклассіке прорости із самих глибин класичної філософії. «Ілюзія задніх світів» як програмну тезу до поваленню трансцендентного може бути конкретизована у прагненні позбутися від моделі розколотого Буття, яка дискримінує феноменальне на користь ноуменального, стверджуючи, що феномени не істинні, абсолютно істинні тільки ноумени, але вони недоступні.

Крім того, радикальне відсікання світу ноуменов, тобто, по суті, самої істини, здалося некласичної філософії занадто жорстоким вироком, і вона вкотре продемонструвала свої приховані метафізичні інтенції, не бажаючи з цим вироком миритися. Манящая загадковість речей-в-собі представлялася занадто дорогоцінної, щоб від неї так легко можна було відступитися.

Тим більше що при належній старанності в трансцендентальної підході Канта можна виявити похибки. Ось у чому вони полягають. У найзагальнішому вигляді всі вони можуть бути зведені до добре відомого вислову філософа Якобі: «Без речі-в-собі в кантовську філософію неможливо увійти, проте з річчю-в-собі в ній неможливо залишатися». Сенс цієї репліки в тому, що «річ-в-собі» є до надзвичайності парадоксальним об'єктом, і всупереч думкам, що для ноуменального (трансцендентного) об'єкта це цілком природно, парадоксальність ця зв'язується з протиріччями самого кантівського подвоєння, а не з чим-небудь іншим. У чому ж протиріччя? Воно в тому, що на трансцендентний світ ноуменального не можна навіть вказати. Умови мислимості трансцендентного такі, що воно немислимо. Ми просто не знаємо, де починається трансцендентний світ і чи є він взагалі - будь-яке навіть саме загальне знання про сферу трансцендентного детрансцендірует його, роблячи частиною посюстороннего (феноменального) міра85. Якобі, зрозуміло, не єдиний, хто звертає на це обставина увагу. Ціле покоління філософів посткантовского періоду в буквальному сенсі «зробили собі ім'я» на критиці цієї однієї-єдиної ідеї. У їхньому ряду Фіхте, Шеллінг і Гегель, мабуть, самі імениті мислителі, хоча максимальне число посткласичному наслідків з критики кантівського поділу світу на феномени і ноумени, як ми свого часу побачимо, витягнув тільки Гегель.

Отже, про світ ноуменального не можна нічого знати, навіть те, що він існує, хоча б тому, що існування - це категорія, яка утворює світ феноменів. Якщо річ-в-собі ізолюється, значить, ізоляція належить тому, що ізолює, бо зв'язок ця труднорасторжіма. Тоді між іманентним і трансцендентним не можна уникнути щонайменше смислового обміну. Відсутність же смислових меж, в свою чергу, призводить до розосередження всяких кордонів, і, отже, онтологія відтепер може не бути обтяженою дифференцированием на області іманентного (феноменального) і трансцендентного (ноуменального). Ми можемо з полегшенням констатувати, що «той, хто бачив цей світ, той бачив все» 86.

Однак не всякому свідомості ця ідея приносить полегшення. Не будемо забувати, що численні філософські ідеї і теорії рідко існують виключно як дисциплінарно автономні. Зокрема, ідея трансцендентного в філософії, можливо, навантажена більше і красномовніше інших, бо важко не помітити, що трансценденція є, в першу чергу, надбання монотеїстичної віри, так само як данину західноєвропейському християнству. Треба зізнатися, що в свій класичний період філософія, незважаючи на одвічно напружені відносини з релігією, все ж відводила не останнє місце поняттю трансцендентного гаранта. І хоча філософи майже завжди уточнюють, що філософський Бог - це не те ж саме, що Бог хрістіанскій87, серйозний вплив християнської віри на ключові філософські системи західноєвропейського зразка неможливо ігнорувати. Бог більшості класичних філософських систем практично повністю відповідає християнському Богу. Головне його якість, крім численних досконалостей і абсолютизації, - трансцендентність світу. Якраз за допомогою цього божественного атрибуту класика пов'язувала здатність пізнає суб'єкта до трансцендірованію світу - людина подібний до Бога і тому має в собі трансцендентний вектор, що дозволяє адресуватися до світу з зовнішнього боку світобудови.

До свого справжнього розквіту в новоєвропейських період філософії ця модель знаходить своє втілення вже у Августина в його концепції двох градів - граду Божого і граду Земної, розташування яких створює подвійне простір вимірювання душі, відповідне двоїстої структурі мірозданія88. Таким чином, важлива для неклассіке ідея Ніцше про «смерть Бога», захоплює більш широкий контекст, ніж тільки принцип філософського детрансцендірованія. Крім філософської підоснови, Ніцше має на увазі захід християнства як культурне явище. Мова йде про те, що християнство і досвід релігійної віри в цілому вже не грають колишньої ролі в життєвому просторі сучасної людини. Досвід віри надає людині в першу чергу іншу оптику споглядання світу, ключовим словом для характеристики якої є «відстороненість». Людина минулого був змушений перебувати у двох вимірах: сакральному і профанному, де перше постачало його смислами, а другий дозволяло їх реалізувати. Ієрархія світів припускала смислове відстороненість від профанного світу, бо телеологически суб'єкт залучений в світ сакрального - саме там вкорінене його граничне цілепокладання. У результаті людина християнської культури був метафізично орієнтованим - він служив того, що в межах земного світу виявлялося нереальним і аксіологія-чесання примарним. Граничне смислополаганіе віруючої людини має трансцендентне походження, що багато в чому пов'язане з природою самого сенсу, бо сенс лежить за межами того, що їм наділяється («сенс світу - поза світу» 89). Суб'єкт християнської віри трансцендірует світу, ставлячись до всього sub specie aeternitatis90, і тоді втрата релігійної позиції означає, в першу чергу, втрату тих ціннісних орієнтирів, які не були б відзначені повсякденністю, що складається на службі лише у самої себе і не провідною за межі світу. Детрансцендірованіе («одномірність» 91) у разі «смерті Бога», за Ф. Ніцше, означає саме десакрализацию - «расколдованіем світу» 92, в якому вже немає місця містеріальності і таємничості, тобто деяким чином мова йде про те, що в сучасному світі все профанів-зірованним. Досвід повсякденності заповнює собою все, а сучасна людина катастрофічно не метафізичний - якщо з його життєвого простору вичерпати всю житейську турботу, то він залишиться в непроглядній смисловий пустоте93.

 Якщо тепер повернутися до безпосередньо філософського де-трансцендірованію, то слід сказати ще пару слів про те, яке філософське значення мають слова - «ніякого потойбічного вимірювання немає». Для цього нам доведеться звернутися до спадщини двох мислителів, чий некласичний зачепив, хоч і ранній, зіграв дуже важливу роль для подальшого розвитку неклассіке. Ми маємо на увазі філософів, чия творчість було кілька рознесено в часі, проте їх стратегії детрансцендірованія світу, діалектична і феноменологічна, виявилися напрочуд схожими. Йдеться про Ф. Гегеля і Е. Гуссерля. У своїх чудових лекціях з філософії Гегеля94 А. Кожев продемонстрував, що при начебто відміну діалектики Гегеля від феноменології Гуссерля два цих мислителя провели багато в чому ідентичну роботу і добилися однакових результатів по зняттю подвоєння світу. Втім, схожість досягнутих ними результатів і використовуваних методологій може бути пояснено дуже легко - мета їх критичної атаки була однією: трансцендентальна філософія Канта, що допускає поділ світу на феномени і ноумени. 

 Щоб відразу схопити сенс гегелівської стратегії детрансцендірованія, згадаємо розглянутий вище хід - світ, взятий цілком, субьекту і субстанціален одночасно. Це і є перша фундаментальна посилка гегелівської «феноменології духу» - весь світ цілком дан самому собі як тотожність об'єкта (субстанції) і суб'єкта. Це тотожність, якщо вдатися до гегелівської термінології, є Абсолют - суб'ектівірованной битіе95. Як бачимо, у Абсолюту немає і не може бути ніякого «по той бік», для нього не існує нічого зовнішнього, і в цьому сенсі Абсолют є втілена детрансцендірованность96. Трансцендентне в гегелівської системі овнутряется допомогою положення про тотожність буття і мислення. Йдеться про мислення, що пізнає буття, і буття, пізнаване мисленням. Відома максима «немає об'єкта без суб'єкта» прочитується також у зворотному порядку: «немає суб'єкта без об'єкта». Якщо перша частина цієї формули є кантіанство, в якому об'єкт конституюється суб'єктом, то в гегелівської семантиці сам суб'єкт конституюється об'єктом, що, як ми побачимо далі, збігається з феноменологічним підходом, Фундований принципом інтенціональності, завдяки якому суб'єкт схоплює себе і світ за фактом спрямованості на предметність, (від) створює форму і змістовність його свідомості. Головна думка Гегеля полягає в тому, що якби ми хотіли пізнати Абсолют (реальне як таке), не будучи з самого початку частиною цього Абсолюту, то ми не тільки були б приречені на провал, але й ніколи не могли б сформулювати ідею Абсолюту взагалі, а отже, і не могли б від нього відмежуватися, чого, втім, робити не слід. Гегель пише: «Припустимо, що знаряддя (познанія. - Д. Г.) потрібно взагалі тільки для того, щоб притягнути до себе з його допомогою абсолютне, не вносячи в нього при цьому ніяких змін, - на манер того, як пташку притягують паличкою , обмазаної клеєм. У такому випадку, якби абсолютна саме по собі ще не потрапило до нас в руки і не бажало б потрапити, воно вже, звичайно, посміялися б над цією хитрістю »97. Усі відомі в філософії подвоєння (на ідеї та речі, ноумени і феномени, абсолютне і відносне, божественне і земне - одним словом, пізнаване і непізнаване) є лише результат легкодухого і разом з тим лицемірного страху перед помилкою. У зв'язку з цим Гегель дотепно зауважує: «Але якщо, з побоювання помилятися, переймаються недовірою до науке2, яка, не впадаючи в подібного роду недовірливість, прямо береться за роботу і дійсно пізнає, то неясно, чому б не перейнятися, навпаки, недовірою до самого цьому недовірі, і чому б не випробувати побоювання, що сама боязнь помилятися є вже оману »1. Чому можливість помилки не повинна нас лякати? Все дуже просто - не існує світу і свідомості, взятих окремо (в такому вигляді вони дані лише як абстракції), але існує реальний світ і реальне свідомість, такі, що світ-завжди-вже-схоплений-свідомістю, а свідомість-завжди- вже-адресовано-світу. У Кожева читаємо: «Те, що існує в реальності - якщо мова заходить про Реальності, про яку говорять (а оскільки ми дійсно говоримо про реальність, питання для нас може ставитися лише про Реальності-о-якій-кажуть), - то, що існує в реальності, кажу я, - це Суб'єкт, що пізнає Об'єкт, або Об'єкт, пізнаваний Суб'єктом. Ця подвоєна і проте єдина в собі в силу своєї нерозрізнення Реальність, взята у своїй сукупності або як тотальність, називається у Гегеля "Дух" ... або ... "Абсолютна Ідея" »98. Базову аргументацію Гегеля усвідомити нескладно. Оскільки (1) тільки Абсолют є істиною (одно, як істина може бути тільки Абсолютною) і т. к. (2) Абсолют за природою своєю суб'єкта, то (3) наше розуміння з самого початку є частина реальності, причому реальності абсолютної, за межами якої вже нічого немає. Це означає, що одвічне занепокоєння свідомості про те, що реальність носить якийсь потойбічний ноуменальний характер, слід рішуче відкинути; «боязнь омани є вже оману», т. к. весь світ, взятий целйком, є реальне поняття чи зрозуміла реальность99. При такому підході справу пізнання радикально спрощується. Відтепер слід дбати лише про те, щоб «здійснювати перевірку у власному розумінні слова, так що ... нам залишається лише просте спостереження, оскільки свідомість перевіряє саме себе. Тому що свідомість є, з одного боку, усвідомлення предмета, а з іншого боку, усвідомлення самого себе: свідомість того, що для нього є справжнє, і свідомість свого знання про це »100. Тоді «знанню немає необхідності виходити за межі самого себе там, де воно знаходить саме себе і де поняття відповідає предмету, а предмет - поняттю» 101. Отже, завдання пізнання полягатиме в тому, щоб найбільш точно описати спостережуване, тобто вона буде зводитися до пасивної, споглядальної і описової роботі. Це і дозволяє кожевая стверджувати, що «гегелівський метод ... чисто споглядальний і дескриптивний, або феноменологічний в гуссерлевскій сенсі »102. 

 Дійсно, подібність гегелівської і гуссерлевской методологій очевидно. Предметно феноменологія є наука про «свідомість-споглядаю-сутність». Методологічно ж вона вказує на необхідність правильно виконаного споглядання, а саме чистого опису (дескрипції) созерцаемого об'єкта, т. к. те, що ми реально бачимо, і є те, що має місце в реальності. У Гуссерля межа між феноменами і ноуменамі стирається в силу найважливішого феноменологічного принципу интенционально-сти. Згідно з ним не існує свідомості до того, поки вона не захоплена предметами, і не існує предмета до того, поки він не схоплений свідомістю (детальніше про принцип інтенціональності см. в гол. 7). Відповідно, ті предмети, на які свідомість спочатку направлено і які одно конституюють цілісність і реальність самої свідомості, Гуссерль назве феноменами. Феномен є одночасно і досвід свідомості, і предмет, який утворює цей досвід; предмет і думка про предмет є одне і те ж. У цьому сенсі відмінність між суб'єктом і об'єктом знімається на користь їх феноменологічного тотожності. Ця стратегія пропонує нам відсікти гіпотетичні «речі-в-собі», обмежившись «речами-для-мене", тобто власне феноменами \ Тут важливо брати до уваги, що феномен цілком розкриває свою сутність в акті сприйняття, якщо тільки сам цей акт виконаний за певними правилами. Правила ж передбачають не активне пізнання, як це зазвичай передбачалося у класичній гносеології, а, навпаки, пасивне споглядання і реєстрацію побаченого. Якраз при такій процедурі, яку Гуссерль іменує редукцією, нам вдасться шляхом усунення всього того, що привноситься самою свідомістю, прімислівается до феномену в силу похибок роботи свідомості, очистити феномени від усього наносного і зафіксувати їх самопред'явленія. У свою чергу, похибки привнесення не відсилати до активності самостійного розуму (восстанавливающего трансцендірует суб'єкта), а лише вказують на те, що до точки, де свідомість збігається з феноменом, треба вміти дійти. З позиції феноменології було б не зовсім вірно стверджувати, що джерело затемнення феномена знаходиться тільки в самій свідомості - правильніше сказати, що сутності в принципі вимагають правильного поводження. Відповідно, свідомість тоді має справу з чистими феноменами, коли, по-перше, концентрується виключно на їх явленности в досвіді (наприклад, бачачи темну поверхню, ми повинні констатувати, що бачимо темну поверхню, а не кришку столу, т. к. вона може виявитися кришкою фортепіано, комода, просто деревним зрубом або чим завгодно іншим), а по-друге, абстрагується від того, що не суттєво для цього предмета (просторове розташування цієї поверхні, колір, обставини зустрічі з нею - все це тільки маскує чистий феномен і має бути відкинуто).

 Свідомість, що утримує в своєму сприйнятті чистий феномен і саме підтримуване їм, має спиратися на самоочевидний досвід. Очевидність при цьому визначається як пасивна реєстрація у свідомості самопред'явленія об'єктів-феноменів у режимі їх фактичного самопрісутствія в досвіді усвідомлення «для-мене" і, якщо завгодно, «через-мене". «Усяке справді дане споглядання є законне джерело пізнання; все, що виявляє себе за допомогою" інтуїції "(так сказати, в своєї справжньої дійсності), має прийматися так, як воно себе виявляє, і лише в тих межах, в яких воно себе виявляє» 103. 

 При такому підході пізнання перетворюється в споглядання або навіть пряме розсуд сутностей, гарантований успіх якого обумовлений тим, що суб'єкт відтепер не відділений від об'єкта непроникною стіною власної суб'єктності, як це передбачалося в ряді класичних контекстів і, в першу чергу, у філософії Канта. 

 Одним словом, для феноменологічної версії детрансцен-дирования «фактично мова не йде про те, щоб знати, сприймаємо ми реальність такої, яка вона є ... оскільки реальність в точності така, якою ми її сприймаємо »104. 

 Але рівно те ж саме стверджує і Гегель. Його програма де-трансцендирования найкраще передається наступними словами: «Прихована сутність Всесвіту не володіє в собі силою, яка була б в змозі чинити опір відвагу пізнання, вона повинна перед ним відкритися, розгорнути перед його очима багатства і глибини своєї природи і дати йому насолоджуватися ними »105. 

 Тоді можна переконатися, що Гегеля, якого прийнято вважати вершиною релігійної філософії, було б правильніше віднести до числа атеїстичних філософів. У нашої точки зору, втім, є нечисленні, але, як здається, авторитетні прихильники. У першу чергу, сам Кожев: «Ні, проте, сумніву в тому, що сам Гегель відкидає думку про потойбічний Бозі. За Гегелем, саме уявлення про те, що Абсолют - поза просторово-часового Миру, що він - по той бік людства і Історії, є відмінною рисою Релігії. Саме це представле-ня і не дає Богослов'я (навіть християнському) стати істинної Філософією, або Наукою Гегеля, саме воно - в екзистенційному плані - означає нещастя релігійного Людини »106;« таким чином, "діалектична" або антропологічна філософія Гегеля в кінцевому рахунку є філософією смерті (або, що те ж саме, атеїзмом) »107. Так само думає Л. Шестов: «... гегелівський бог є тільки замасковане безбожництво». І хоча з більш ранньою версією такого «замаскованого» безбожництва, з якого, втім, досить швидко були зірвані всі маскі108, ми зустрічаємося у філософії Спінози109, саме Гегель ознаменував собою початок відкрито атеїстичної програми, настільки характерної для некласичної філософії. Гегель і справді не заперечує ні релігію, ні божественне, але, швидше, дедуціруется їх зі своєї системи. Однак переважна більшість всіх інших філософських систем і навчань актуально потребували позамежному - філософському Бога, то як в «НЕ обманщика» (Декарт), то як у суєтному, але забезпечує синхронність світу (Мальбранш), то як в автора і творця встановленої гармонії ( Лейбніц), то як в трансцендентному гаранта чистого повинності (Кант). Гегелівська ж система вперше продемонструвала, що можна не мати потребу в цьому Deus ex machina, щоб система і так була цілком сповнена. У якомусь сенсі це стало можливим ціною парадоксального висновку з гегелівської філософії: навіть якщо трансцендентне існує, воно є чистою іманентністю. Завдяки цьому висновку негласним автором формули «Бог помер» (принаймні, по-християнськи який розуміється Бог) можна вважати саме Гегеля, а не Ницще. 

 З цього моменту з філософією подвійних стандартів було покінчено - відпала необхідність обмовлятися про різнорідність пізнавальних стратегій у випадку, якщо мова йде про світ істин-ном і уявному, реальності і ілюзії, часу і вічності, феномени і ноуменах, світі речей і світ ідей і пр . Буття стало розгортатися в одну сторону, оголивши тим самим, відсутність вивороту. 

 Такий стан справ, яке Ж. Дельоз назве поверхнею («немає більше ні глибини, ні висоти - немає нічого, окрім" автономії поверхні ", де виявляються" події, смисли і ефекти ", не зводяться ні до глибин тіл, ні до високих Ідеям »110), стане ключовою тезою неклассіке. Щоб не робила некласична думка, вона буде відштовхуватися від ідеї одного виміру. 

 Однак, як це часто трапляється у філософії, концепт де-трансцендіровать світу, який остаточно ототожнився із зовнішністю гегелівського Абсолюту, досить швидко був навантажений серйозними смисловими конотаціями. Що означала крім формальної чистоти досягнутої концептуалізації ідея детрансцендірованія? Філософії було завгодно зробити вельми далекосяжні висновки: Абсолют є єдність не тільки суб'єктивного та об'єктивного, іманентного і трансцендентного, а й раціонального та ірраціонального. А як можливо мислити тотожність останніх двох категорій? Демаркація між розумом і неразумием служила найважливішим оплотом самоідентифікації класичної філософії. Класика давала дуже чіткі орієнтири, де закінчується «своє»-розумне і починається «чуже» - безумное111. Але в умовах детрансцендірованного світу подібні антитези під забороною. Тоді саму ідею Абсолюту можна піддати двом можливим способам тлумачення. 

 Перший спосіб полягає в такому погляді на гегельянство, який вчить бачити в гегелівської системі торжество панлогизма. Суть цього прочитання в тому, що якщо іманентна (тотожне, раціональне) вживає освоєння протилежного йому трансцендентного (іншого, ірраціонального), то, отже, присвоївши собі це зовнішнє, воно уподібнює його собі, стандартизує і нормалізує аж до зникнення всякого подоби, підтримуваного сохраняющимся розходженням, тобто робить його ідентичним собі - робить його собою ж. 

 Другий спосіб виходить з того, що іманентна (тотожне, раціональне), вбираючи в себе трансцендентне (інше, ірраціональне), необхідним чином має змінитися, стати оновленим розумом (вищою мудрістю) або розширеним досвідом. Саме цей другий спосіб вказує на радикальну зміну основ розуміння раціональності або трансформацію самого раціонального. Звичайно, він також зобов'язаний своїм існуванням діалектиці, яка прямо наказувала стирати межі будь-яких контрарних протиставлень. Думати раціональне відгородженим від НЕ-раціонального означає для діалектики різновид інтелектуальної фальсифікації, оскільки самим своїм існуванням раціональне (теза) зобов'язана ірраціонального (антитеза). 

 Однак цей другий спосіб протиставляв себе першому, теж безпосередньо відсилає до діалектики. У чому ж полягає їх відмінність? 

 Ми відразу побачимо його, якщо ще раз поставимо саме питання - він полягає в тому, щоб з'ясувати, чи дійсно в умовах де-трансцендирования 1) інше буде зведено до тотожному або ж, щоб одночасно обійняти раціональне та ірраціональне, тотожне і інше, 2) розум повинен буде змінитися, втратити свою початкову ідентичність, перестати бути тим же самим розумом і перетворитися на Інша по відношенню до іншого? 

 Проголошення програми вивчення свого як чужого, а того, що здається нам чужим, як свого, належить саме некласичної філософії, яка на початку минулого століття все найпрогресивніше у філософії пов'язувала з правильним прочитанням Гегеля. Саме вона звертає увагу на те, що це завдання розширення раціонального можна розуміти двояко. З одного боку, в цьому розширенні можна бачити щось більше, ніж просте розсування кордонів, - справжнє перетворення розуму, коли мова йде не про колонізацію і присвоєння, а про можливість співбесіди і взаємодії, що виключають захоплення чужого і розчинення його в своєму. Цього тлумачення дотримується неклассіке. При цьому вона на всі лади стверджує: гегелівська версія детрансцендірованія при всій своїй здравости це-леполаганія (рух на возз'єднання) не змогла подолати класичного дуалізму - розрізнення на «свій» і «чужий» розум, розрізнення, яке забезпечувало самоідентичність аналітичного розуму (як « свого »). Гегельянство винне, бо увазі неправильну версію диверсифікації розуму - розум розширює свої володіння і бере владу над чужими йому досі областями, проявляючи при цьому всі відтінки репресивності. 

 Чому для некласичної філософії виявилися важливими ці досить казуїстичні суперечки? Чи це інтерес дозвільного розуму чи данина принципово новому жанру філософствування? І те, й інше невірно. По ту сторону цих наіабстрактнейшіх дискусій ховається дуже конкретна і мирська мотивація. Вона стосується досвіду освоєння інших культур. Чиє культурна спадщина отримає право стати загальнолюдським спадщиною і кому буде відведена роль вчителя і наставника? Чий інтелектуальний досвід буде визнаний як універсального, і чи отримає хто-то право диктувати свої умови іншим? Оскільки аж до середини XX століття за замовчуванням таке право існувало й було закріплено за Європейською цивілізацією, то прийшов час переглянути підстави цього панування. Саме ця ініціатива належала некласичної філософії, і саме в цьому завжди полягала її таємна мотивація. Підривна діяльність неклассіке може представитися зовсім вже безпідставною, якщо не брати до уваги головного - самовпевненість Західного Логосу, яка представлялася неклассіке все більш обурливою. І оскільки головним знаряддям Заходу завжди був Розум, гордість володіння яким і живила місіонерські починання європейської цивілізації, то вогонь некласичної критики спрямований саме в цю мету. При цьому саме модель детрансцендірованного світу дає привід для хвилювань - чи буде розширення розуму означати його експорт або, навпаки, його внутрішню трансформацію під впливом «неразумия»? 

 Як бачимо, усунення подвійних стандартів з області онтології повертається до нас під виглядом двозначності в інтерпретації того, що сталося. Адже якщо Абсолют для збереження своєї абсолютності змушений освоювати досвід інобуття, то саме питання «як це можливо?» Роздвоюється - чи має змінитися інше, переставши бути їм, і перейти під юрисдикцію тотожного, або це само тотожне змінюється, вбираючи в себе інше? Зрештою, питання про те, хто візьме на себе тягар трансформації і кому слід підкоритися, здавшись на милість переможця, перероджується в проблему міжкультурної комунікації. Чи буде все розумним в тому сенсі; в якому це бачиться західної цивілізації, або все буде розумним в тому сенсі, в якому це можливо, для підтримки справжнього синтезу? І тут закінчується філософське благодушність і починається напружене протистояння культур. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ГЕТЬ подвійних стандартів!"
  1.  Механізми економічної відповідальності.
      стандартів (норм, нормативів, квот), відхилення від яких веде до певних економічних санкцій (від штрафів до зупинки виробництва, заборони будівництва та ін). Відповідні стандарти стосуються, в першу чергу, застосовуваних технологій виробництва (або будівництва), організаційно-технічних заходів щодо забезпечення безпеки виробництва, обмежень на гранично допустимі
  2.  КОНФОРМІЗМ (лат. Conformis - згідною)
      стандартам, традиціям і канонам поведінки і свідомості, які володіють найбільшою силою тиску на
  3.  Матвейчук В.В.. Вибухова справа (Увага, вибух): Навчально-практичний посібник. - М.: Академічний Проект. -512 С., 2005

  4.  ЗМІ і «масова культура»
      стандартизація індивідуальної свідомості, а й деградація класичної (світовий і національний) культури в якийсь її спустошений і спрощений варіант - в масову культуру. Це поняття позначає певний стан культури сучасного суспільства, пов'язане з використанням доступних більшості людей примітивних стандартів мислення і поведінки, відчужують їх від творчо активної
  5.  Прояв загальної кризи капіталізму у валютній сфері
      стандарту, що є в якійсь мірі сурогатом колишньої золотої валюти. Так, Англія (в 1925 році), Франція (в 1928 році) ввели золотослітковий стандарт, а багато інших капіталістичні держави - золотодевізний стандарт. В УМОВАХ золотозливкового стандарту золотих монет в обігу більше не було. Центральні банки були звільнені від їх колишньої обов'язки розмінювати банкові
  6.  Загальні положення
      стандартизація - діяльність, яка полягає у встановленні положень для загального і багаторазового застосування за наявними або можливим завданням з метою досягнення оптимального ступеня впорядкування у певній сфері, результатом якої є підвищення ступеня відповідності продукції, процесів та послуг їх функціональному призначенню, усуненню бар'єрів у торгівлі і сприянню науково -технічному
  7.  1. Синтез структуралізму та феноменології Ідейно-теоретичні витоки
      подвійного структурування соціальної реальності П. Бурдьє запропонував використовувати одночасно два принципових підходи при вивченні соціальних реалій. Перший - структуралізм, який їм реалізується у вигляді принципу подвійного структурування соціальної реальності: а) в соціальній системі існують об'єктивні структури, незалежні від свідомості і волі людей, які здатні
  8.  Механізми обмеження ризику (квот)
      стандарти стосуються, в першу чергу, 80 застосовуваних технологій виробництва (будівництва), організаційно-технічних заходів щодо забезпечення безпеки виробництва. Норми і нормативи обмежують, як правило, гранично допустимі концентрації, викиди або скиди. Позначимо w - встановлену квоту на рівень безпеки виробництва. У простому випадку функція штрафів за порушення квоти має
  9.  Розбіжність внутрішніх і зовнішніх цін
      стандарту. Колоніальні і залежні країни особливо, хотая це і важко було робити, прагнули підтримувати падаючу і знецінює срібну валюту. Деякі колоніальні і залежні країни потрапляють у велику залежність від імперіалістичних держав. Їх валюти набували значення грошових одиниць, залежних від фунта стерлінгів, долара, від голландського гульдена та інших
  10.  Девізи
      стандарту, і було встановлено нове співвідношення між рупією та англійської валютою. Індійський закон наказував наступне співвідношення: одна індійська рупія дорівнює 16 англійським пенсам (1 шилінгу і 4 пенсам). Таким чином, за кожну ТИСЯЧУ рупій можна було ОТРИМАТИ платіжні засоби у Лондоні на 16000 пенсів (240 пенсів = 1 ф. Ст.). Ця штучна фіксація курсу рупії на Лондон означала
  11.  16.5 Надання платних юридичних послуг не адвокатурою
      подвійного призначення при Міністерстві юстиції РФ. Про даному його уповноваження прямого йдеться в п. 3.1.7 Статуту Федерального агентства з правового захисту результатів інтелектуальної діяльності військового, спеціального 201 та подвійного призначення при Міністерстві Юстиції РФ. Так як відповідно до Федерального закону від 8 серпня 2001 року № 128-ФЗ "Про ліцензування окремих видів