Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.1, 1965 - перейти до змісту підручника

I Про дедукції основоположні чистого ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ

Наша аналітика доводить, що чистий розум може бути практичним, тобто може сам по собі, незалежно від усього емпіричного, визначати волю, і доводить це тим фактом, в якому чистий розум у нас дійсно проявляє себе як практичний, а саме автономією в основоположенні моральності, ніж він визначає волю до дії. - Разом з тим вона показує, що цей факт нерозривно пов'язаний з усвідомленням свободи волі і навіть тотожний з ним, так що воля розумної істоти, яка як відноситься до чуттєво сприймається світу визнає себе необхідно підлеглим всіма законами причинності подібно іншим чинним причин, у сфері практичного усвідомлює себе і з іншого сторони, а саме як істота саме по собі, усвідомлює своє існування, яке визначається в умопостигаемом порядку речей, і притому не згідно якомусь особливому споглядання себе самого, а з тих чи інших динамічним законам, які можуть визначати його причинність в чуттєвому світі; в іншому месте6 було достатньо доведено, що свобода, якщо вона за нами зізнається, переносить нас в розумоосяжний порядок речей. Якщо ми порівняємо з цим аналітичну частину критики чистого спекулятивного розуму, то виявиться дивовижний контраст між тією і цією аналітикою. Там першими даними, яке робило можливим апріорне пізнання, і притому тільки для предметів почуттів, були основоположні, а чисте чуттєве споглядання (простір і час). - Синтетичні основоположні з одних лише понять без споглядаю ня були неможливі; скоріше, вони могли мати місце тільки по відношенню до споглядання, яке було чуттєвим, стало бути, лише до предметів можливого досвіду, так як тільки поняття розуму в з'єднанні з цим спогляданням робили можливим те пізнання, яке ми називаємо досвідом. Ми з повним правом заперечували за спекулятивним розумом можливість виходити за межі предметів досвіду, отже, заперечували за ним все позитивне в пізнанні речей як ноуменов. - І все ж та аналітика досягла багато чого: вона зробила достовірним поняття ноуменов, тобто можливість і навіть необхідність їх мислити, і, наприклад, позбавила [нас] від усіх заперечень проти визнання свободи, розглянутої негативно як цілком сумісна з основоположеннями і обмеженнями чистого теоретичного розуму, хоча і не дала можливості дізнатися про такі предмети небудь певне і розширює [наші пізнання ], а, швидше, позбавляла нас будь-якої надії на це. Моральний же закон дає нам хоча і не надію, але факт, безумовно нез'ясовний з яких би то не було даних чуттєво сприйманого світу і з усієї сфери застосування нашого теоретичного розуму; цей факт вказує нам на чистий розумом світ, більше того, позитивно визначає цей світ і дозволяє нам щось пізнати про нього, а саме якийсь закон. Цей закон повинен дати чуттєво сприймається світу як чуттєвої природі (що стосується розумних істот) форму умопостигаемого світу, тобто сверхчувственной природи, не завдаючи шкоди механізму чуттєво сприйманого світу. А природа в найзагальнішому сенсі слова є існування речей, підпорядковане законам. Чуттєва природа розумних істот взагалі - це існування їх, підпорядковане емпірично обумовленим законам, стало бути, для розуму являє собою гетерономії. Сверхчувст-венная ж природа цих істот є їх існування але законам, які не залежать ні від якого емпіричного умови, стало бути, відносяться до автономії чистого розуму. А так як закони, за якими існування речі залежить від пізнання, суть закони практичні, то надчуттєвий природа, наскільки ми можемо скласти собі поняття про неї, є не що інше, як природа, підпорядкована автономії чистого практичного розуму. А закон цієї автономії є моральний закон, який, отже, є основний закон сверхчувственной природи і чистого умопостигаемого світу, подобу якого має існувати в чуттєвому світі, але так, щоб у той же час не наносити збитку законам цього світу. Першу природу можна назвати прообразно (natura archetypa), яку ми пізнаємо тільки в розумі, а другий, так як вона містить в собі можливий вплив ідеї першої як визначального підстави волі, - відбитої (natura ectypa). Справді, моральний закон, згідно з ідеєю, дійсно переносить нас в природу, в якій чистий розум, якби він був наділений (beg-leitet ware) відповідної йому фізичною здатністю, породив би вище благо, і спонукає нашу волю дати форму чуттєво сприйманому світу як сукупності розумних істот. Найпростіші спостереження над самим собою підтверджують, що ця ідея дійсно служить для визначень нашої волі ніби зразком. Якщо, максима, відповідно до якої я маю намір дати показання свідків, перевіряється практичним розумом, то я завжди намагаюся дізнатися, якою вона була б, якби вона мала силу загального закону природи. Цілком очевидно, що в такій якості вона кожного примушувала б до правдивості. Дійсно, з загальністю закону природи справа не може складуться так, щоб вважати показання доказовими і проте навмисне невірними. Точно так же максима, яку я приймаю відносно вільного розпорядження своїм життям, негайно стає певною, як тільки я запитую себе, якою вона має бути, щоб якась природа зберігалася по деякому її закону. Цілком очевидно, що ніхто в такій природі не міг би покінчити з життям самовільно, так як таке положення не було б міцним природним порядком. Те ж було б і у всіх інших випадках. Але в дійсній природі, КОЛЬ скоро вона предмет досвіду, вільна воля не саме собою визначається до таких максимам, які самі по собі могли б заснувати якусь природу по загальним законам або самі по собі були б придатними для такої природи, яка була б влаштована згідно з ними; швидше ж, вони приватні схильності, які хоч і становлять деяку природну сукупність за патологічним (фізичним) законам, але не таку природу, яка була б можлива тільки завдяки нашій волі за чистим практичним законам. Проте ми розумом усвідомлюємо закон, якому підпорядковані всі наші максими, як якби завдяки нашій волі виник і природний порядок. Отже, це має бути ідеєю природи, що не емпірично даної і проте можливою через свободу, значить, сверхчувственной природи, якою ми, принаймні в практичному відношенні, даємо об'єктивну реальність, тому що розглядаємо її як об'єкта нашої волі як істот чистого розуму. Отже, відмінність між законами такої природи, якій підпорядкована воля, і такої природи, яка підпорядкована волі (щодо ставлення волі до її вільним вчинкам), покоїться на тому, що в першому випадку об'єкти повинні бути причиною уявлень, які визначають волю, а в другому воля повинна бути причиною об'єктів, так що причинність цієї волі має своє визначає підстава виключно в здатності чистого розуму, яка може бути тому названа також чистим практичним розумом.
Отже, ці два завдання досить різні: як, з одного боку, чистий розум може a priori пізнавати об'єкти і як, з іншого боку, він безпосередньо може бути визначальним підставою волі, тобто причинності розумних істот стосовно дійсності об'єктів (тільки за допомогою думки про загальну значущості їх власної максими tfaK закону). Перша [задача], як відноситься до критики чистого спекулятивного розуму, вимагає, щоб насамперед було пояснено, яким чином a priori можливі споглядання, без яких взагалі нам не моя ^ ет бути даний небудь об'єкт і, отже, ніякої об'єкт не можна пізнати синтетично; рішення цього завдання зводиться до того, що всі вони в своїй сукупності лише чуттєві і тому не роблять можливим ніяке спекулятивне пізнання, яке йшло б далі, ніж простягається можливий досвід; тому всі основоположні чистого спекулятівного7 розуму не можуть домогтися нічого, крім досвіду або щодо даних предметів, або таких предметів, які можуть бути дані до нескінченності, але ніколи не можуть бути дані повністю. Друга [задача], як відноситься до критики практичного розуму, не вимагає пояснення того, як можливі об'єкти здатності бажання, так як, будучи завданням теоретичного пізнання природи, це надається критиці спекулятивного розуму; завдання полягає в поясненні лише того, яким чином розум може визначати максими волі: чи відбувається це тільки за допомогою емпіричних уявлень як визначальних підстав, або ж чистий розум може бути також практичним розумом і законом можливого, зовсім не емпірично пізнаваного природного порядку. Можливість такої сверхчувственной природи, поняття якої може через нашу вільну волю бути також підставою дійсності цієї природи, не потребує ні в якому апріорному спогляданні (умопостигаемого світу), яке в цьому випадку, як сверхчувственное, мало б бути для нас і неможливим. Справа йде тільки про визначальний підставі воління в його максимах, все одно, емпіричне воно чи ж воно поняття чистого розуму (про законосообразности його взагалі) і яким чином воно може бути таким поняттям. Чи достатня причинність волі для дійсності об'єкта чи ні - вирішити це надається теоретичним принципам розуму як дослідження про можливості об'єктів воління, споглядання яких не становить тому в практичній задачі ніякого моменту її. Тут справа йде тільки про визначення волі і про визначальний підставі максими її як вільної волі, а не про результат. Дійсно, якщо воля законодоцільність тільки для чистого розуму, то, як би справу не було з її здатністю в ^ виконанні: чи буде справді за цими максимам законодавства якоїсь можливої ??природи виникати така чи ні, - про це критика, яка досліджує, чи може і яким чином може чистий розум бути практичним, тобто безпосередньо визначальним волю, анітрохи не піклується. У цій справі, отже, критика, не викликаючи докорів, може і повинна починати з чистих практичних законів і їх дійсності. Але замість споглядання вона вважає в їх основу поняття їх існування в умопостигаемом світі, а саме поняття свободи. Справді, це поняття не означає нічого іншого, і зазначені закони можливі тільки по відношенню до свободи волі, а при припущенні, що вона існує, необхідні або, навпаки, свобода необхідна, тому що необхідні зазначені закони як практичні постулати. Але яким чином можливо таке свідомість моральних законів, або, що те ж, свідомість свободи, - цього точніше пояснити не можна і в теоретичній критиці можна тільки захищати допустимість її. Виклад вищого основоположні практичного розуму тут вже дано, тобто, по-перше, вказано його зміст, зазначено, що воно саме по собі існує абсолютно a priori і незалежно від емпіричних принципів, і, по-друге, вказано, чим воно отлйчается від усіх інших практичних основоположний. Але не можна сподіватися, щоб з дедукцією, тобто з обгрунтуванням його об'єктивної і загальної значущості і з осягненням можливості такого апріорного синтетичного положення, справа пішла б так само добре, як з основоположеннями чистого теоретичного розуму. Дійсно, ці останні ставилися до предметів можливого досвіду, а саме до явищ, і можна було довести, що тільки тому, що ці явища у відповідності з тими законами підведені під категорії, можна пізнати ці явища як предмети досвіду; отже, всякий можливий досвід повинен бути сумірний з цими законами. Але в дедукції морального закону я вже не можу йти цим шляхом. Тут адже справа стосується не пізнання властивостей предметів, які за допомогою чогось і десь можуть бути дані розуму, а пізнання, оскільки воно може стати підставою самого існування предметів і оскільки розум через нього має у розумному істоті причинність, тобто чистий розум, який може розглядатися як здатність, безпосередньо визначає волю. Але як тільки справа доходить до основних сил або основних здібностей, всяке людське осягнення припиняється, так як нічим не можна пізнати їх можливість; але так само мало можна довільно вигадувати і допускати їх. Ось чому в теоретичному застосуванні розуму тільки досвід дає нам право визнавати їх. Але відносно чистою практичної здатності розуму ми тут позбавлені й цього сурогату - замість дедукції з джерел апріорного пізнання приводити емпіричні докази. Справді, те, що для доведення своєї дійсності потребує досвіді, має в силу підстав своєї можливості залежати від емпіричних принципів, для яких, однак, чистий і проте практичний розум вже по самому своєму поняттю може бути визнаний неможливим. І моральний закон даний нібито як факт чистого розуму, факт, який ми усвідомлюємо a priori і який аподиктичні достовірний при допущенні, ЧЖ) і в досвіді не можна знайти жодного прикладу, де б він точно дотримувався. Таким чином, об'єктивна реальність морального закону не може бути доведена ніякої дедукцією і ніякими зусиллями теоретичного, спекулятивного або емпірично підтримуваного розуму; отже, якщо хочуть відмовитися і від аподиктической достовірності, ця реальність не може бути підтверджена досвідом, значить, не може бути доведена a posteriori , і все ж вона сама по собі безсумнівна. Але місце цієї марно шуканої дедукції морального принципу займає щось інше і зовсім безглузде, а саме те, що він сам, навпаки, служить принципом дедукції недоступною дослідженню здатності, яку ніякий досвід довести не може, але яку спекулятивний розум (щоб серед його космологічних ідей знайти безумовне відповідно його причинності, щоб він не суперечив самому собі) повинен був визнати принаймні можливою, - а саме здатність свободи, не тільки можливість, а й дійсність якої моральний закон, сам не потребує ні в якому виправданні і ні в яких підставах, доводить на прикладі істот, які пізнають цей закон як обов'язковий для себе.
 Моральний закон є дійсно закон причинності через свободу і, отже, можливості деякої сверхчувственной природи, подібно до того як метафізичний закон подій в чуттєвому світі був законом причинності деякої чуттєвої природи; перший закон, стало бути, визначає те, що спекулятивна філософія повинна була залишити невизначеним , а саме закон для причинності, поняття якої в цій філософії було тільки негативним; отже, тільки він дає цьому поняттю об'єктивну реальність. Цей вид довіреності морального закону, оскільки сам він встановлюється в якості принципу дедукції свободи як причинності чистого розуму і оскільки теоретичний розум був змушений визнати але принаймні можливість свободи, цілком достатній для задоволення його потреби замість всякого апріорного обгрунтування. Справді, моральний закон в достатній мірі доводить свою реальність і для критики спекулятивного розуму тим, що до чисто негативно мислимої причинності, можливість якої була незрозуміла цього розуму і проте мала бути допущена, присовокупляют і позитивне визначення, а саме поняття розуму , безпосередньо (завдяки умові загальної законодавчої форми своїх максим) визначального волю; таким чином, розуму, ідеї якого завжди були за-граничних, коли він хотів діяти спекулятивно, моральний закон вперше в змозі дати об'єктивну, хоча тільки практичну, реальність і перетворює його трансцендентне застосування в іманентна (бути діючими причинами в сфері досвіду за допомогою самих ідей). Визначення причинності істот у чуттєвому світі, як такому, ніколи не може бути необумовлені; і все ж до всякого ряду умов необхідно надати щось необумовлене, стало бути, і причинність, повністю визначальну себе сама собою. Тому ідея свободи як здатності абсолютної спонтанності була не потребою, а аналітичним основоположенням чистого спекулятивного розуму, якщо мова йде про можливість такої свободи. Але так як безумовно неможливо дати відповідно з цією ідеєю приклад в якому-небудь досвіді, бо серед причин речей як явищ не можна знайти таке визначення причинності, яке було б необумовлені, то ми могли захищати лише думка про вільно діючої причини, докладаючи її до суті в чуттєвому світі, оскільки це істота, з іншого боку, розглядається як ноумен; ми показали, що немає ніякого протиріччя в тому, щоб розглядати всі його дії, оскільки вони явища, як фізично обумовлені, і в той же час причинність його, оскільки діюча істота є істота, що належить до умопостигаемому світу, розглядати як фізично необумовлену і таким чином поняття свободи робити регулятивним принципом розуму, ніж я, хоча зовсім не пізнаю предмета, якому приписується така причинність, все ж усувати перешкоди, так як, з одного боку, в поясненні відбуваються в світі, стало бути також в поясненні вчинків розумних істот, віддаю належне механізму природної необхідності - сходити до нескінченності від обумовленого до условцю, а з іншого боку, залишаю спекулятивному розум не зайнятим пусте для нього місце, а саме умопостигаемое, щоб перенести туди необумовлене. Але я не міг реалізувати цю думку, тобто перетворити її на пізнання чинного таким чином істоти, хоча б тільки по його можливості. Чистий практичний розум заповнює тепер це пусте місце певним законом причинності в умопостигаемом світі (через свободу), а саме моральним законом; хоча від цього спекулятивному розуму проникливості не додається, але зате набуває більше достовірності його проблематичне поняття свободи, якому тут дається об'єктивна і хоча тільки практична, але безсумнівна реальність. Навіть поняття причинності, застосування, а стало бути, і значення якого має місце, власне, тільки по відношенню до явищ, щоб з'єднати їх в досвід (як це доводить критика чистого розуму), спекулятивний розум розширює не так, щоб поширити його застосування за вказані межі. Справді, якби він розраховував на це, то він мав би показати, яким чином логічне відношення підстави і наслідки може бути синтетично застосовано не при чуттєвому, а при іншому вигляді споглядання, тобто як можлива causa noumenon; це він не може зробити, але цього він, як практичний розум, і не бере до уваги, так як вважає тільки визначає підстава причинності людини як належить до чуттєво сприймається світу істоти (яке дано) в чистому розумі (який тому називається практичним) й, отже, поняттям самої причини, від застосування якого до об'єктів для теоретичного пізнання тут можна цілком відволіктися (бо це поняття завжди зустрічається a priori в розумі і не залежить ні від якого споглядання), користується не для того, щоб пізнавати предмети, а для того, щоб визначати причинність щодо цих предметів взагалі, стало бути, виключно тільки в практичному відношенні; тому він визначає підстава волі може перенести в розумоосяжний порядок речей, охоче визнаючи водночас, що абсолютно не розуміє, яке призначення могло б мати поняття причини для пізнання таких речей. Причинність щодо актів волі в чуттєвому світі він, безсумнівно, повинен пізнавати певним обра-5Ом, так як ійаче практичний розум дійсно не міг би призвести ніякої дії. Але поняття, яке він становить про свою власну причинності як ноумен, йому немає чого визначати теоретично для пізнання його надчуттєвого існування і остільки, отже, давати йому якийсь сенс. Адже значення воно отримує і крім цього, хоча тільки для практичного застосування, а саме за допомогою морального закону. Розглянуте теоретично, воно завжди залишається чистим, a priori даними розумовим поняттям, яке застосовно до предметів, як би вони не були дані - чуттєво або нечувственного; втім, в останньому випадку воно не має певного теоретичного значення і додатки, а є тільки формальна, але проте суттєва думка розуму про об'єкт взагалі. Значення, яке дає йому розум допомогою морального закону, виключно практичне, так як саме ідея закону причинності (волі) сама має причинність або служить визначальним підставою цієї причинності. 
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "I Про дедукції основоположні чистого ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ "
  1.  АНАЛІТИКА ЧИСТОГО ПРАКТИЧНОГО РОЗУМУ ГЛАВА ПЕРША Про основоположеннях чистого практичного розуму
      основоположеннях чистого практичного
  2.  Про ідею критики практичного розуму
      основоположний, будемо йти до понять і вже від них, де можливо, до почуттів; в критиці ж спекулятивного розуму ми повинні були починати з почуттів і закінчувати осно-воположеніямі. Причина цього в свою чергу полягає в тому, що тепер ми маємо справу з волею і повинні розглядати розум не в відносин до предметів, а у ставленні до волі та її причинності, так як основоположні про емпірично
  3.  IV. Про поділ трансцендентальної логіки на трансцендентальну аналітику і діалектику
      основоположеннями, виходячи навіть за межі досвіду, хоча тільки досвід дає нам матерію (об'єкти), до якої можна застосувати чисті розумове поняття, то розум ризикує допомогою порожніх розмірковувань застосовувати формальні принципи чистого розуму як матеріал і судити без відмінності про предмети, які нам не дано і навіть, може бути, ніяким чином не можуть бути дані. Отже, так як
  4.  § 54
      дедукцію всього нашого апріорного пізнання і перевірити дану мною дедукцію його, щоб прийти до якого-небудь рішення. А більшого я тепер не вимагаю; адже якщо він при цьому занятті досить глибоко вдумається в природу чистого розуму, то йому стануть звичними ті поняття, єдино за допомогою яких можна вирішити протиріччя розуму, а без цього я не можу очікувати повного схвалення навіть від
  5.  С. Про чистому застосуванні розуму
      основоположення не наказує об'єктам ніякого закону і не містить в собі підстави можливості взагалі пізнавати і визначати об'єкти, як такі. Воно тільки суб'єктивний закон управління тим, що має наш розум, закон, що вимагає, щоб ми шляхом порівняння розумових понять зводили загальне застосування їх до можливо меншого числа їх, але це не дає нам права надавати вказаною
  6.  § 52в
      основоположні, а з іншого настільки ж достовірного основоположні виводив би з найбільшою логічної правильністю прямо протилежне твердження. І цей-то випадок дійсно має тут місце, і саме стосовно чотирьох природних ідей розуму, звідки із загальновизнаних основоположний з правильною послідовністю випливає, з одного боку, чотири твердження, а з іншого - стільки
  7.  § 1. Про джерела метафізики
      основоположні метафізики, але і її основні поняття) ніколи не повинні бути взяті з досвіду, так як воно повинно бути пізнання не фізичним, а метафізичним, тобто лежить за межами досвіду. Таким чином, в основі його не лежатиме ні зовнішній досвід, службовець джерелом фізики у власному розумінні, ні внутрішній досвід, що становить підставу емпіричної психології. Воно є, отже,
  8.  ПРЕДМЕТНИЙ ПОКАЖЧИК
      дедукція, свобода, субстанція) Каузальність 166, 256 (див. причинність) Конгломерат 143, 145, 150 Краса 146, 497 Критика - основний зміст 95 - спекулятивна 316 - пізнання 122 - розуму 152 - теоретичного розуму 436 - чистого практичного ра зума 76, 78, 184, 197, 226, 242, 316, 317, 319, 327, 365, 386 - чистого спекулятивного ра зума 482 (див. теологія) Особа 269, 270, 281,
  9.  Канон чистого розуму
      чистого розуму тільки негативна: ця філософія служить не органоном для розширення, а дисципліною для визначення меж, і, замість того щоб відкривати істину, у неї скромна заслуга: вона охороняє від помилок. Однак має ж десь існувати джерело позитивних знань, що належать до галузі чистого розуму і, бути може, тільки через непорозуміння породжують помилки, а на
  10.  ЯК МОЖЛИВА МЕТАФІЗИКА ВЗАГАЛІ? § 40
      дедукції, яку ми досі провели щодо них, так як перша спирається на свою власну очевидність, а другий хоч і виникає з чистих джерел розуму, проте спирається на досвід і його постійне підтвердження (від цього свідоцтва воно не може абсолютно відмовитися, тому що при всій своїй достовірності воно в якості філософії ніколи не може зрівнятися з
  11.  ГЛАВА ТРЕТЯ Ідеал чистого розуму
      чистого
  12.  § 5 Завдання I
      основоположні, коли звертаємо увагу на необхідність, з якою їх наказує нам розум, і на відокремлення всіх емпіричних умов, на що він нам вказує. Поняття чистої волі виникає з чистих практичних законів, так само як свідомість чистого розуму - з чистих теоретичних основоположень. Те, що це є правильна субординація наших понять, що моральність спочатку
  13.  Заключне зауваження
      дедукції вищого принципу моральності, а докір, який слід було б зробити людському розуму взагалі; справді,, не можна ж ставити йому в провину те, що він не хоче зробити це за допомогою умови, а саме за допомогою якого-небудь покладеного в основу інтересу, адже в такому випадку закон не був би моральним, тобто вищим законом волі. Отже, ми не осягаємо практичної безумовної
  14.  Категоричний імператив І ПАРАДОКСИ людської моральності СВОБОДИ
      дедукцією морального закону ". Моральність, за Кантом, повинна бути не відносної, скутою приватними інтересами, а абсолютної, загальної, в іншому випадку її зовсім немає. Іншими словами, ворог справжньої моральності - релятивізм, відносність принципів, пристосування до ситуації. Ось тут набуває особливо гостру форму колізія між абсолютним, суворо необхідним, загальним
  15.  Трансцендентальна дедукція чистих розумових понять
      дедукція чистих розважливих
  16.  § 36. Про завдання дедукції суджень смаку
      дедукції, яка і була дана в критиці чистого розуму, завдяки чому і можна було вирішити завдання: як можливі апріорні синтетичні пізнавальні судження? Це завдання, отже, стосувалася апріорних принципів чистого розуму і його теоретичних суджень. Але з сприйняттям може бути безпосередньо пов'язано також і почуття задоволення (або незадоволення) і задоволення,
  17.  Про дедукції чистих розумових понять РОЗДІЛ ПЕРШИЙ
      дедукції чистих розумових понять РОЗДІЛ
  18.  Антиномія чистого розуму
      основоположні уявно чистої (раціональної) космології не для того, щоб визнати їх заможними і засвоїти їх, а-як це видно вже з назви протиріччя розуму-для того, щоб зобразити їх як несогласімую з явищами ідею в її сяючому, але хибному