НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПроблеми філософії → 
« Попередня Наступна »
В. А. Подорога, А. Б. Зикова, І. С. Вдовина та ін Проблема свідомості в сучасній західній філософії: ПІ Критика деяких концепцій. - М.: Наука,. - 256 с., 1989 - перейти до змісту підручника

Н. С. АВТОНОМОВОЙ

Структуралізм вже багато разів ховали. Однак це і понині не матеріал для архіву історії, але жива реальність пізнання. І зараз актуальними для пас залишаються багато проблем, які були в центрі уваги структуралістів. Одна з таких проблем - проблема свідомості, пізнання свідомості. Що ж, власне, цікаво в структуралістської постановці цієї великої і складної проблеми - на це питання ми і спробуємо знайти відповідь. Труднощі тут полягає в тому, що структуралістська концепція свідомості ніде не представлена ??в чистому і узагальненому вигляді: вона розчинена в конкретній практичній роботі з матеріалом свідомості, погано піддається вилученню з дослідницького контексту та відокремленому розгляду, хоча і присутній неявно в наборі прихованих принципів конкретного аналізу або ж служить його орнаментальним обрамленням.

Структуралістська концепція свідомості несвідомих до якої-або філософській системі, хоча перелік імен, що надихали структуралістів, досить великий, включаючи, крім Маркса,

11 Ibid. Р 51

Фрейда, Ніцше, Хайдеггера, ще цілий ряд персонажів з історії культури і науки. Несводима вона і до типів аналізу свідомості - натуралістичному або ж рефлектівістскому, характерним для західної філософії в цілому 348. Так, структуралістський підхід до свідомості не є натуралізмом (натуралізм трактує свідомість як «річ», подібну з речами зовнішнього світу, а можливість пізнання, в тому числі пізнання свідомості, - як результат взаємодії світу і свідомості як двох матеріальних систем або ж впливу однієї з них на іншу): елементи натуралістичного трактування свідомості ми зустрічаємо, мабуть, тільки у К. Леві-Стросса. І тим більше структуралістський підхід до свідомості не є рефлектівізмом (рефлек-тівізма трактує свідомість як «ненатуральний» об'єкт, даний суб'єкту - трансцендентальної або ж емпіричному - у внутрішньому досвіді, а в суб'єктивній здатності самозвіту та самосвідомості бачить гарантію можливості пізнання зовнішніх об'єктів). Більше того, концепції класичного раціоналізму, і насамперед декартівського, побудована на принципі самоочевидності cogito, і ближчі до нас у часі концепції «суб'єктивістської» орієнтації (екзистенціалізм, персоналізм) стають в структуралізму об'єктами самої суворої критики.

Бути може, велика частка своєрідності французького структуралізму в його трактуванні свідомості обумовлена ??саме цієї междуусобной по відношенню до раціоналістичного і ірраціо-налістіческому суб'єктивізму позицією. Позитивне наукове мислення, вплетене в контекст ідейних битв, особливо інтенсивних у Франції 60-70-х років, виявляється вимушеним якось самовизначатися по відношенню до цих течіям. Воно починає «зазіхати» і на деякі філософські привілеї: на аналіз свідомості, на осмислення образу справжньої людини (екзистенціалізм) або справжньої науки (класичний раціоналізм).

Відмовляючись від одних тез класичного раціоналізму (і насамперед від абсолютизації апріорних критеріїв раціональності як загальних, необхідних, трансцендентальних), структуралізм, часом і не даючи собі в цьому звіту, відтворює інші (і насамперед спрямованість на раціоналістичне, а не іррационалістічеськоє, як, скажімо, в Дильтеем-ської герменевтиці, обгрунтування знання). Те ж відноситься і до ірраціоналістіческіх суб'єктивізму: відмовляючись від переживає суб'єкта як основи людини та основи знання про свідомість, структуралізм, по суті, підхоплює і відтворює на своїй власній мові ті реальні проблеми, які привели екзистенційно-феноменологічну традицію спочатку до відмови від трансцендентальної суб'єктивності, до зосереджена-нию на бутті-свідомості суб'єкта, а потім, в герменевтична варіанті пізньої феноменології, - аналізу мови та його ролі в об'єктивації смислів людської діяльності.

У цій боротьбі з суб'єктивізмом пафос структуралізму, безумовно, позитивістський. Структуралісти відчувають себе першовідкривачами нових змістів, провісниками справжньої науковості в море суб'єктивізму і містицизму, - тими, кому випало на долю почати нове коло в пізнанні - пізнанні людини, пізнанні свідомості 349. Емпірично обгрунтоване позитивне знання - це для них стійка, надійна опора в хиткому світі ілюзорної екзистенціалістські волі. Перед очима структуралістів змінюється «картина світу»: речі і долі, їх вабить каламутним потоком гуманістично интерпретируемой історії або, навпаки, прикутими до місця вагою своєю непроникною для розуму субстанції, починають набувати строгі і стрункі форми - на рівні синхронних структур, на рівні співвідношень елементів, з яких вони складаються. Структуралісти, як алхіміки, прагнуть розплавити всі помилкові синтези, побудовані колишньої культурною традицією (СР «деконструктивного-конструктивна» робота з поняттями в «археології знання» Фуко або «грамматологіі» Дерріда), складаючи з уламків - точніше, вбачаючи йод уламками - чіткі , схожі на кристали структури, в яких світиться законообразность, внутрішня впорядкованість і лише в силу цього - сенс

Характерно, що структуралістські побудови не спричинили особливого захоплення серед англосаксонських позитивістів - більш зрілих і навчених досвідом емпіриків, вже миновавших неопозитивістський етап, зовсім не торкнулася Францію, і двинувшихся в сторону так званого «постпозитивизма»; їх мало вражає не тільки «метафізічни» Фуко або «ессеістічний» Барт, але і найбільш послідовний з усіх структуралістів - К. Леві-Стросс. Останній сприймається не стільки як учений, який доводить свої тези науковими аргументами, скільки як «юрист, що захищає справу в суді» 350. У всякому разі очевидно, що проголошуваний і який досягається структуралістами рівень науковості міг здатися безумовним лише на тлі панування суб'єктивістської традиції і в ситуації актуального протиборства з найбільш різкими варіантами иррационалистов-чеського суб'єктивізму.

Таким чином, однозначну відповідь на питання про специфіку структуралистского підходу до свідомості у філософському плані, мабуть, неможливий. З позитивістами структуралістів ріднить і опора на позитивне знання, і безумовний антіметафізіческій антіфілософской пафос, характерний для всіх історичних різновидів позитивізму. Однак якщо для справжніх позитивістів будь-яке знання, не засноване на фундаменті емпіричних фактів, виявляється в кінцевому рахунку помилкою, а виникаючі при цьому проблеми - псевдопроблемами (иррационалистической в ??цьому сенсі виявляється і власне раціоналістична постановка проблеми пізнання, що визнає деяке число апріорних істин розуму, не виводиться з емпірії), то для структуралістів справа йде інакше. Саме визнання апріорних структур, що не зводиться до фактів і не виводяться з фактів, свідчить про певну раціоналістичної тенденції. Таким чином, обидві ці характеристики (позитивізм або раціоналізм) виявляються односторонніми, а спроба об'єднати їх не вичерпує своєрідності розглянутого об'єкта. Є, однак, і ще один момент, який суперечить і позитивистскому, і раціоналістичному, але скріплює обидві ці тенденції в якесь дуже своєрідне єдність. Елемент цей - романтичний. Характерна риса романтизму - розлад між мрією і дійсністю, між реальністю і ідеалом. З чисто філософських позицій такий розлад завжди постає у формі індивідуалістичного скептицизму. Таким скептицизмом відзначені і структуралістські концепції: структури просто суть, вони не зводиться ні до протокольного пропозиціям, що містить емпіричні констатації, ні до апріорним істинам розуму. І в цьому твердженні є глибоко песимістична нота: питання про природу структур, так само як і питання про природу мови чи свідомості, по суті, не дозволимо ні на шляхах емпіризму, ні на шляхах раціоналізму. Зворотним боком цього романтичного скептицизму опиняються ті ірраціональні або навіть містичні моменти, які часом несподівано спливають за міцним фасадом наукових конструкцій. У силу цього вся атмосфера структуралистского теоретизування забарвлюється рисами романтичної трагедії: сущностно непізнавані структури (мова, несвідоме, що означає та ін) постають у своєму демонічний облич, управляють долею людини, перуть його суб'єктивність, доводячи пафос заперечення суб'єкта до містифікації всієї дійсності.

Пропонуючи охарактеризувати структуралістський підхід до свідомості як романтичний позитивізм ми бачимо глибокі соціальні підстави такого підходу до свідомості і пізнання людини в тому, що розвиток структуралістської проблематики в чому збіглося за часом з припливом нових змістів в самих різних областях пізнання і суспільної практики - змістів, які вимагали позитивної опрацювання і водночас не вкладаються в рамки позитивного знання. Цей матеріал, який вимагав не тільки упорядкування і класифікації, а й осмислення в рамках більш широких схем світосприйняття, був даний різноманітними соціальними процесами як усередині країни, так і за її межами: це антиколоніальний рух в країнах «третього світу» і оновити у зв'язку з цим інтерес до первісних і східним культурам у всій їх екзотичної самобутності; це студентські хвилювання в Америці і Європі 60-70-х років, пожвавлення феміністських рухів і, отже, більш пильну увагу до так званих «маргінальним» соціальним групам (молодь, жінки, хворі і пр.); це специфічні механізми функціонування та поширення масової культури; це радикальні зміни в середовищі існування людини на землі і в космосі і т. д. і т. п.

Цілий ряд проблем, які в першій половині XX сторіччя хвилювали лише вузьких фахівців або художню еліту, стали в другій половині XX в. масово-сприйманої реальністю, воздав тим самим відчутну загрозу звичного способу людини, пронесена без істотних змін з часів європейського Відродження. Тільки тепер, коли окремі очевидності складаються в усвідомлення того, що не можна жити і мислити по-старому, що потрібно якось сприйняти цей новий досвід життя і мислення, відповідно перебудувавши і образ людини, і образ науки, тільки тепер виникає як щось суспільно значуще задача об'єктивного перегляду традиційних цінностей європейської культури, завдання перебудови її предметно-смислового світу, перебудови свідомості й розуміння свідомості.

Вирішення цього завдання вимагає відповіді на питання - де взяти точку опори для настільки радикальної перебудови? Класичний раціоналізм бачив опору в очевидних трансцендентальної свідомості - тієї частини мислячого «я», яка може бути очищена від усіх спотворюють образ очевидності нашарувань. Екзистенціалізм бачив свою опору в очевидних свідомості суб'єкта, що володіє не тільки духом, а й тілом, потребами і потребами (пізній Сартр), проте справді людського лише в тій мірі, в якій він здатний до вільного вибору свого життєвого проекту, що додає сенс і цілісність оточуючого світу.

Структуралізм робить своєю опорою для фіксації нового досвіду і роботи з ним несвідоме. І це глибоко не випадково, бо для послідовних феноменологов і екзистенціалістів - тих, хто спирається на очевидність - несвідоме стає непереборною перешкодою. Несвідоме для структуралістів виступає як момент об'єктивного в світі суб'єктивних очевидностей. Сенс проблеми, яка при цьому виникає, полягає в наступному: у самій свідомості виявляється щось таке, що свідомістю не є, але визначає свідомість. Експлікація цієї тези, розробка концептуальних засобів для фіксації і аналізу цих несвідомих утворень свідомості і становить суть структуралістської концепції свідомості.

Однак саме по собі звернення до несвідомого зовсім не достатня ознака для характеристики структуралістської концепції свідомості. Структуралістське несвідоме виявляє себе не у вигляді стихійної космічної сили, як у попередній ірраціоналістічеекой філософської традиції тлумачення несвідомого, але насамперед як об'єктивна формальна структура, щось протилежне стихіям, хаосу, безладдя. Те, що структури для структуралізму несвідомі і об'єктивні, означає, зокрема, і те, що вони не дані ніякому безпосередньому сприйняттю: для їх виявлення, фіксації, дослідження потрібно виконати роботи, подібну роботі геолога, що поглиблюється в шари земної тверді, або археолога, обнаруживающего на основі випадкових, здавалося б, деталей побуту невідомих людських поселень строгі форми їх буття і культури.

Що ж дає кошти для роботи з несвідомим, відшукання в ньому структурних впорядкованості, що робить його, по думки структуралістів, позитивним конструктивним, а не обмежуючим умовою пізнання свідомості, пізнання соціальних явищ? Відповідь на це питання для всіх структуралістських концепцій, скільки б вони не різнилися між собою в інших відносинах, один: мова, аналогія між несвідомим і мовою, структурами несвідомого і структурами мови 351. І відповідь цей не тривіальний як в історичній перспективі, так і в зіставленні з сучасними концепціями.

 Як відомо, для класичного раціоналізму самостійне питання про мову не стояло (просвітителі, наприклад, розуміли його як творіння розуму, підвладне свідомості і здатне вичерпно представити логічні структури думки в мовних структурах). Для сучасної екзистенціалістські філософії мова виявляється одним з головних обмежень людської свободи, частиною «практико-інертного», тим, що сприяє поневоленню і відчуження людини (так, однією з умов справжньої людської свободи Сартр вважав повну діалектичну перебудову мови 352). Характерно, що навіть у дільтеевской герменевтиці, для якої, здавалося б, проблема мови повинна мати вирішальне значення, окремо питання про мову не ставилося. Внаслідок цього обгрунтування гуманітарного знання потрапляло в тупики нерозв'язних протиріч: проблематичною виявляється насамперед сама можливість переходів від суб'єктивного досвіду автора тексту до суб'єктивного досвіду истолкователя-герме-невта, губляться критерії автентичності при реконструкції змісту твору. Ці тупики і намагаються подолати структуралісти, висуваючи на місце трансцендентальної або емпіричної суб'єктивності несвідомі структури, подібні мови і доступні пізнанню за допомогою мовних механізмів. Послідовне проведення цієї дослідницької установки повинно привести в плані гносеологічному вже не до очищення суб'єктивності від об'єкта, як це було в фенохменологіі і екзистенціалізмі, але до очищення об'єктивності від суб'єкта. Внеіндівідуального природа мови повинна бути тут точкою опори для методологічно і світоглядно важкого самоусунення: мова з його споконвічної соціальністю «об'єктивніше» свідомості, і тому його використання дозволяє сподіватися, по думки структуралістів, на більш успішну боротьбу з забобонами власної культури, на більш надійні і міцні переходи не тільки від одного «я» до іншого «я» (цей перехід виявляється нездійсненним в феноменологічної герменевтиці і екзистенціалізмі), а й від однієї культури до іншої культури. Методологічна завдання структуралізму в плані аналізу свідомості полягає, отже, в тому, щоб, накладаючи мовні мірки на самі різні об'єкти культури, на самі різні утворення, несвідомо представлені у свідомості (індивідуальному та колективному), отримати їх об'єктивний образ. 

 Таким чином, проблема свідомості бачиться в структуралізму крізь призму трьох «об'єктивностей» - структури, несвідомого, мови. Всі ці об'єктивно не рядоположнимі і не самодостатні: лише в сукупності своїй вони утворюють деякий цілісну концептуальне ядро, навколо якого кристалізуються більш приватні аспекти проблеми свідомості. При цьому утворюються і ланцюжки кругової залежності: несвідоме - язикоподоб-ио і структурно, структура - несвідома і язикоподобна, мова (язикоподобние механізми культури)-структур і бессознателен. Однак одного тільки вичленування цього триєдності, цієї концептуальної клітини недостатньо. Ми повинні тепер показати, яким чином взаємодія цих трьох «Позитивний» створює, по думки структуралістів, умови об'єктивного пізнання свідомості. 

 Вже на рубежі століть проблема несвідомого початку ставитися як проблема можливості об'єктивного пізнання свідомості. Так, Фрейд ставив і питання про прочитування «слідів» несвідомого як розшифровці особливого роду мови, хоча окремо питання про роль мови для Фрейда не стояло. Фрейдовская, як і юн-Виговського, інтерпретація несвідомого не задовольняє структуралістів: фрейдовское несвідоме для них занадто змістовно наповнене, воно являє собою скоріше картину, ніж структуру. Структуралістське несвідоме - це абстрактний формоупорядочівающій і формопорождающій механізм - «матриця», визначальна можливості дискурсивності, розчленованості, впорядкованості, взаімосоотнесенних і, отже, символічного функціонування будь-яких інших утворень свідомості. Найбільш розгорнутий образ структуралистского підходу до несвідомого ми знаходимо у К. Леві-Стросса, і тому будь-які нюанси його трактування несвідомого мають пряме відношення до нашої теми. 

 Найголовніше в леви-етроссовской інтерпретації несвідомого - те, що несвідоме функціонування тих чи інших соціальних норм і правил (наприклад, правил спорідненості і шлюбів) служить підставою можливості їх об'єктивного пізнання, не перекрученого ні суб'єктивними пристрастями дослідника, ні хибними самоінтерпретації носіїв культури353. 

 Глибинні структури несвідомого суть той рівень, на якому визначаються умови зіткнення і взаємодії свідомостей, безпосередньо непорівнянних і несумірних. Не виходячи за межі самого себе, але заглиблюючись у власне несвідоме, дослідник виявляється здатний досягти такого рівня, де на скрижалях несвідомого записані можливості ментального життя людини взагалі - будь-якого людини будь-якої епохи і будь-якої культури. Набір можливостей, представлених в несвідомому, має на увазі не тільки опосередкування цивілізованого і нецивілізованого, але також опосередкування одного «я» та іншого «я» в одній і тій же культурі або ж опосередкування різних верств і рівнів всередині «я» - наприклад, «я» суб'єктивного і «я» об'єктивувати. Леві-Стросс погоджується, коли таку концепцію функціонування несвідомого порівнюють з функціонуванням кантовских категорій, які виявлятимуть межі і тим самим можливості думки. 

 Залежно від такого розуміння несвідомого складається і певне розуміння суб'єкта та об'єкта пізнання свідомості, здійснюваного через несвідоме. Як вже говорилося, поглиблення в умови несвідомого дозволяє досягти рівня взаємної переводимости різних систем і кодів один в одного. Сукупність умов, за яких це відбувається, «набуває характеру об'єкта, наділеного своєю власною реальністю, що не залежною ні від якого суб'єкта» 354. Відповідно цьому образу об'єкта визначається і суб'єкт дослідження несвідомого: це «несубстанціальное місце, відкрите для анонімної думки, для того, щоб вона розгорталася в ньому, відсторонюючись від самої себе, схоплювала і реалізовувала свої справжні схильності і організовувалася відповідно до внутрішніх примусами своєї власної природи »355. Таким чином, специфіка цієї гносеологічної пари категорій - суб'єкт і об'єкт - полягає в даному випадку в несубстанціальності об'єкта і не-суб'єктності суб'єкта; їхні взаємини не стають, однак, відносинами об'єкт-об'єктного типу, оскільки і суб'єкт і об'єкт виступають тут, по суті, як «несубстанціальние місця», як функції, не залежні ні від якого конкретного змісту. 

 У дослідницькому свідомості, таким чином, перетинаються події, які не їм породжені і не в ньому виникли: вони виникли не у свідомості, а в «інших місцях». Так і виникає методологічний ефект «стирання суб'єкта»: міфи пізнаються міфами ж, структури структурами і т.д. і т.п. При цьому «замкнута, автономна, саморегульована» синхронна структура виявляється якимось абсолютом: раз відвернувшись від різнорідних і невпорядкованих фактів і звернувшись до рівня несвідомих структур, ми не можемо потім знову на новому рівні повернутися до фактів, так що теза про загальність структур несвідомого залишається швидше прийнятою на віру постулатом, ніж аргументом у суперечці, що оперує конкретними доказами. 

 Втім справа не тільки в складності переходів від загальних несвідомих структур до їх конкретним виявленим. Деяке протиріччя укладено і в самому тезі про загальність структур несвідомого. Здавалося б, коли незабаром структури несвідомого всеобщи, коли незабаром вони відображаються в будь-яких соціальних продуктах і установленнях якимось універсальним способом, коли незабаром, нарешті, вони вивчаються методами структурного аналізу, що припускає набір операцій (насамперед бінарні опозиції), ізоморфних тих операціях, які « насправді »відображені в структурі самого об'єкта, отже, не повинно бути ніякого принципового розходження між, скажімо, структурним дослідженням« анонімного »міфу тубільців і структурним дослідженням індивідуального твори культури, між дослідженням культури південноамериканських індіанців і дослідженням творів, що належать до інших культурних традицій . Коль скоро логіка бінарних опозицій універсальна, вона повинна дорівнювати представлена ??і доступна дослідженню і в думці дикуна і в думки Гамлета, вирішального питання про те, «бути чи не бути?» 356. 

 Однак абсолютну загальність універсальних структур несвідомого набагато легше постулювати, ніж довести: на місці шуканої загальності невикорінно спливають дуалізму.

 І справа тут не тільки в конкретних прикладах. Не більше переконливим виявляється, скажімо, доказ тотожності дикунського і сучасного європейського мислення з посиланням на те, що первісна логіка чуттєвих якостей (представлений-них у вигляді набору бінарних опозицій) знаходить своє місце в самій сучасній науці (наприклад, послеейнштейновской фізиці), раніше відмовлялися від вивчення якісних характеристик свого об'єкта. А якщо через тотожність мислення доводиться тотожність роду людського, то доказ і справді стає схоже на «захист в суді», про яку говорив Е. Ліч, а наукова аргументація розпадається на дві протилежні тези: теза про незвідність культур один до одного і запереченні европоцентризма і теза про універсальну сутності будь-якої культури357. Той же дуалізм панує і в області позначені людини, пізнанні свідомості: одна справа - знання про історичну практиці суб'єкта, здатного до свідомого і активної дії, інша справа - власне гуманітарна наука або знання про функціонування несвідомих структур.Такім чином, знання про історично-конкретних «практиках» і знання про позачасовий функціонуванні несвідомого чи про «праксис» виявляється абсолютно різнотипним і змістовно чужорідним, і це анітрохи не наближає нас до єдності гуманітарної науки, до якого прагне структуралізм. Єдність науки досягається лише за допомогою вельми сильною редукції: з неї виключається все, що не відноситься до несвідомого функціонуванню синхронних структур, - точніше, все інше є лише як більш-менш випадкове виявлення цих структур. Постулат про загальність структур несвідомого виявляється занадто хитким підставою не тільки для доказу єдності людської логіки або єдності науки взагалі, а й для доказу єдності методів пізнання людини. Повертаючись до питання про те, чи може структурний аналіз застосовуватися для дослідження творів, що належать до різних культурних традицій, ми бачимо, що висновок про можливість такого перенесення методів виявляється неприйнятним не лише для теоретичних супротивників структуралізму, але і для його адептів. І це - явна непослідовність. Так, відповідаючи на питання Рі-кер про те, чи можна досліджувати Біблію структурними методамі358, Леві-Стросс висловлюється рішуче проти такого перенесення методів, а відому роботу Е. Ліча по структурному аналізу біблійних текстів називає дотепним курйозом. Причини, які при цьому висуваються, погано узгоджуються з тезою про універсальність несвідомих структур. Виявляється, Біблію не можна досліджувати структурними методами тому, що нам невідомий соціальний контекст, необхідний для інтерпретації виявляються структур (і це говорить дослідник, який бачив привілейованість міфу як об'єкта дослідження несвідомого мислення саме в тому, що міф повністю вільний від якої б то не було « соціальної арматури »!): ми можемо дізнатися щось про це контексті лише з самої Біблії, і при поясненні вийде тоді порочне коло. Іншими словами, коли справа стосується власної, а не «екзотичної», чужий культурної традиції, інтуїтивно відчувається потреба відновити специфіку досліджуваного, виявити той змістовний залишок, що не покривається сіткою бінарних опозицій, призводить до порушення спочатку прийнятого постулату про універсальність об'єкта гуманітарної науки та універсальності її методу. 

 Чи може допомогти вловити специфіку досліджуваного об'єкта мову, мовні механізми, за допомогою яких структуралісти розчленовують і впорядковують несвідоме? Адже, здавалося б, мова для структуралістів - це рушійна сила перекладу несвідомих структур в ті чи інші соціальні образованія14, свого роду базис в надбудові, який служить провідником впливу несвідомого на соціальне життя людини. Однак мова та мовні механізми для структуралістів - це скоріше засіб редукції до загального, ніж засіб синтезу конкретного. Образно кажучи, з двох його функцій - «прямого» перекладу несвідомих структур у соціальні продукти і «зворотного» перекладу соціальних продуктів в несвідомі структури і ще глибше - у загальні структури мозку - саме друга функція виявляється важливішою: мова повинна забезпечити послідовну редукцію соціального до логічному, логічного - до природного, природного - до біологічного, біологічного - до фізико-хімічного і т.д. Інакше кажучи, мова в співтоваристві з несвідомим повинен редукувати специфічно людське (свідомість, соціальна активність) до неспецифическому, органічно зумовленого. Тому-то в кінцевому рахунку структуралісти і відмовляються від опори на свідомість і апелюють до несвідомого: у такому ході думки бачиться найкоротший шлях до загальності людської природи, яка визначається на рівні несвідомих ментальних структур. Відповідно і мова береться в тих аспектах, які мінімально специфічні для людини - на рівні форм, на рівні означає, - тобто якогось загального принципу розчленованості, артікулірованності, дискурсивності. 

 Яку б «об'єктивність» структуралістської трактування свідомості ми не взяли - несвідоме, структуру, мову, - усюди ми бачимо химерну подвійність елементів позитивістської та елементів романтичної інтерпретації. Одна структура - сукупність відносин між фактами, які більш однорідні і разом з тим більш зрозумілі, ніж самі факти. Інша структура - цілком метафізична «річ у собі», якийсь абсолют, та сама субстанція, яку ми, здавалося б, залишили за дужками, переходячи до аналізу відносин. Одне несвідоме - всередині 

 11 «Мова - це одночасно і факт культури pax excellence, який відрізняє людину від тварини, і факт, за допомогою якого встановлюються і увічнюються всі форми соціального життя» (Lcvi-Strauss CI. Anthropologic structurale P, 1958. P 392). 

 себе впорядкована можливість об'єктивного пізнання свідомості. Інша несвідоме - фатум, який детермінує людське життя, несучи на собі печатку неприборканого ніякими мовними аналогіями ірраціоналізму. Одна мова - метод, засіб раціональної опрацювання матеріалу свідомості, об'єктивного аналізу різних виявлень людського духу і підходу до самих його структурам. Інша мова - буття, що перетворюється на «могильника» людини (цілісність мови та цілісність людини виключають один одного - Фуко «Слова і речі»), демонічна сила, від якої залежать всі перипетії людської долі («що означає» у Ж. Лакана). Так у вигляді онтологизировать-ної структури, ірраціонального несвідомого, демонічного означає в романтичний позитивізм структуралізму входить привид суб'єкта, завідомо виключеного заради об'єктивності науки, заради її свободи від метафізики та ідеології. 

 Структуралістський підхід до свідомості в кінцевому рахунку, очевидно, приречений або на редукціонізм, або на незаплановану романтичну двозначність. Ті три опори, які, по думці структуралістів, забезпечують просування до об'єктивного пізнання свідомості (несвідоме, структура, мова), не є для марксизму справді пояснюють моментами. Однак марксистська інтерпретація цих факторів зовсім не заперечує їх специфічну об'єктивність щодо свідомості, хоча і вважає за необхідне інакше визначити їх місце і значимість на тлі інших факторів в більш широкому контексті соціальних залежностей. Без звернення до поняття соціальної практики, без аналізу складної ієрархії її рівнів і структур, її якісної визначеності саме як якогось єдності (соціальна практика - це не індивідуальна практика і не сукупність індивідуальних практик: у її інтерпретації одно неправі як структуралісти, так і екзистенціалісти), без дослідження специфіки соціального обумовлення свідомості на суспільній та індивідуальній його рівні - вирішити проблему свідомості і не представляється можливим. Якщо ж поняття соціальної практики береться не як основоположне, але як рядоположнимі серед інших, то виникають концептуальні труднощі, цілком подібні з концептуальними труднощами класичного ідеалізму, для якого доказом первинності ідеї у філософському плані було те, що вона передує речі в творчої діяльності людини (щось подібне відбувається і з філософської інтерпретацією структур в структуралізму). 

 225 

 8 «Замовлення № 2353: 

 Безсумнівно, що соціальна практика так чи інакше включає в себе і моменти, пов'язані з несвідомим функціонуванням мовних та інших культурних структур. Однак підстава об'єктивності всіх цих моментів в структурах практики не є їх іманентний ознака: їх об'єктивність пов'язана з тим, що всі вони в тій чи іншій мірі відображають об'єктивні схеми діяльності, заснування яких корениться в досвіді, - незалежно від того, усвідомлюються вони людьми або усвідомлюються. Те ж відносить- ся і до мови: в системі його граматичних категорій, в самому його морфологічному типі і ладі представлені і несвідоме, і певні культурні структури і знову-таки схеми діяльності, зумовлені досвідом. Все це і робить мову більш «об'єктивної» інстанцією, ніж свідомість: тут, зокрема, корениться і причина того, чому мова нерідко сприймається і трактується структуралістами як антагоніст свідомості - адже в глибинних структурах мови відображене і відображено те, що не тільки не перекладається в план свідомості, але як би знищує свідомість. Ще складніше йде справа з інтерпретацією культурних структур. Не випадково більшість сучасних західних концепцій соціальної антропології, по суті, зводяться до культурної антропології, культура ж трактується як набір символічних систем, що створюють умови організації та об'єктивації досвіду, тобто наслідок стає причиною, похідне - первинним, тоді як в основі культурних структур лежить максимально узагальнена і застигла соціальна практика, которая-то і створює можливості будь-якого людського дії, як творчого, так і репродуктивного. 

 Окреслюючи ці більш широкі перспективи аналізу свідомості і місце в ньому структуралістських об'єктивностей, ми зовсім не хочемо сказати, що структуралістський підхід до свідомості існує для нас лише у вигляді об'єкта критики. Не тільки конкретний аналіз величезного матеріалу, а й запропоновані структуралістами підходи до дослідження свідомості, незважаючи на всю їх суперечливість, обумовлену як складністю завдань, так і особливої ??ідейної ситуацією їх виконання, - зберігають для нас своє культурне значення, бо виступають як досвід об'єктивного пізнання людини . 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Н. С. АВТОНОМОВОЙ"
  1.  ЛІТЕРАТУРА
      'Сочинения: Derrida J. De la grammatologie. P., 1967; La voix et le phenomene. P., 1967; La dissemination. P., 1972; Eperons: Les styles de Nietzsche. P., 1978; La Verit6 en peinture. P., 1978; La carte postale. De Socrate a Freud et au-dela. P., 1980; De 1'esprit. Heidegger et la question. P., 1987; Psychee. Invention de l'autre. P., 1990; Le Probleme de la genese dans la philosophie de
  2.  БІБЛІОГРАФІЯ
      Аврелій М. Наодинці з собою. М.: Реноме, 2002. С. 44. Автономова Н. С. Філософські проблеми структурного аналізу в гуманітарних науках. М., 1977. С. 271. Автономова Н. С. Лакан: відродження чи кінець психоаналізу? / / Несвідоме. Природа, функції, методи дослідження. Т. 4. Тбілісі, 1985. С. 116. Адорно Т. Негативна діалектика. М.: Науковий світ, 1996. Адорно Т. Проблеми філософії
  3.  33. А. Фуко: структуралістські програма дослідження культури -
      М. Фуко про епістеміческіх конфігураціях знання в історії еьро-пейскс культури. - Ренесансна епістема: співпричетність мови світу і світу мови. Класична епістема: соизмерение слів і речей за допомогою тотожності і відмінності А. - Сучасна епістема та її трансценденталии: «життя», «праця», «мова». - Проблема людини в контексті сучасної епістеми і перспективи «смерті суб'єкта».
  4.  ВСТУП Общеметодологические посилки порівняльних досліджень
      Світова філософська література в останні десятиліття стурбована проблемою діалогу і розумінням Іншого при порівняльному зіставленні багатоваріантної думки Сходу і Заходу, Півночі і Півдня, Заходу і Латинської Америки, Африки і Заходу і т. п.1І справа не тільки в тому, що XX століття продемонстрував поліфонію філософських течій, шкіл і парадигм, а й у тому, що були актуалізовані проблеми
  5.  Т. А. Кліменкова
      До середини XX в. питання про свідомість стає одним з найбільш проблематичних. Ще на початку XX століття родоначальник феноменології Е. Гуссерль у боротьбі проти «об'єктивістського» підходу до дослідження свідомості, намагаючись затвердити новий «ненатуралістіческій» стиль мислення, вільний від обертонів об'єктивістського антропологізму, стверджував, що приписувати свідомості «природу, шукати реальні,
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка