НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес та заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка і управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Бібіхін В. В.. Мова філософії. - 3-е изд., Стер. - СПб.: Наука, - 389 с. - (Сер. «Слово про суще»), 2007 - перейти до змісту підручника

14. Антропоморфізмом.

У зборах Дильса-Кранца фрагмент Ксенофана про що бачить і чути бога слід за коротким життєписом. У ньому Тімон Фліунт-ський, автор силл, глузливих віршів, начебто б хвалить Ксенофана саме за те, що філософ не піддавався міфологічному олюдненню богів:

Ксенофан, Гомерових кривд біневател' задерикуватий.

Ми привели цей вірш Тимона {Діоген Лаерцій IX 18) у перекладі М. Л. Гаспарова, що представляє віртуозну спробу наблизити стародавній текст до нашого розмовної мови. Треба запитати однак, чи не слід вважати недоліком цього перекладу заспокійливе почуття дохідливості, яке він справляє. Удаваній свойскостью Говорка він прикриває глибину філософської думки, завжди по суті бездонну, навіть у искажающей передачі доксографов-популяризатора Діогена. Слово «задерикуватий» стоїть на місці грецького іяатісрос;. ! Атісро <; - «смиренний», іяатісрос;; - буквально «полусміренний», «сміренноватий». М. Л. Гаспаров чує тут іронію в сенсі «скромності Ксенофану не вистачало», звідси «задерикуватий». Тімон з Фліунта - він помер в Афінах ок. 230 р. до н. е.., проживши майже 90 років, - був учнем Піррона з Еліди (бл. 360-270 до н. е..), засновника скептицизму. Піррон вчив про повну непізнаваності чого б то не було. Для нього тісро <;, надуті, гордовитість - це насамперед переповненість думками; навпаки, риса скептика - бути атісрос;, смиренним, що не роздувся думками, відмовитися від претензій на зна-ніє. Не можна бути впевненим ні в чому. Так індійський мудрець, якому було зроблено зауваження, що наливається їм чашка давно переповнене і чай ллється на стіл, прогнав занадто наглядової відвідувача: «Я вже нічому не зможу вас навчити; ви переповнені власними думками, як ця чашка чаєм».

Для нас скепсис і смиренність здавалися б скоріше несумісними речами. Скептик, як ми розуміємо, підриває основи. Скептиком ми вважали б, мабуть, пильного відвідувача, а не дивакуватого мудреця. Сучасні дослідники зближують скептицизм з релятивізмом, абсолютний скепсис - з нігілізмом. Нігілізм і смиренність на наш погляд протилежності. Або, може бути, ми не до кінця розуміємо нігілізм?

Відразу ж після захоплення Азії Олександром Македонським Схід в особі двох нових філософських шкіл, скепсису і стій, захопив столицю колишньої грецької класичної філософської думки Афіни. Піррон «супроводжував всюди» Анаксарха з Абдер, «у тому числі при зустрічах з індійськими гимнософістов і з магами, звідси, мабуть, він і вивів свою достойнейшую філософію, затвердивши незбагненність і стриманість особливого роду» (Діоген Лаерцій IX 61). Гімнософі-сти - це «оголені мудреці» Індії. Вони оголені тому, що живуть відлюдниками в лісі і їх одяг пошарпаний. Древнеиндийское vana, ліс, як грецьке іЛг), як латинське materia, означає речовину. Пішовши в ліс, маючи справу тільки з речовиною, думка істрепивает одяг уявлень і оголеною торкається до незбагненним засадам. Гимнософістов - грецьке на-звання йогів. Піррон зустрівся вже не з давньої, а з буддійської йогою - Дхьян. Це слово етимологічно те саме російському «думати»; на Далекому Сході його почали вимовляти як «зен». Зен - нігілізм не в сенсі бунту проти моральності, а в тому сенсі, що думка, зачеплена «речовиною», потріпав про нього на шматки одіяння думок і переконань, перестає заповнювати цими уявами розуму порожнечу, на тлі якої виступають речі. Речі виступають на тлі ніщо; інакше, без протиставлення ніщо, вони не сприймалися б як речі. Ніщо по-німецьки Nichts від ni-vaihts. Готське vaihts - те ж слово, що наше «річ». Ніщо - порожнеча, яка не річ і яка потрібна, щоб допустити існування речей. Нігілізм як відмова від заповнення цієї порожнечі уявленнями тільки і здатний привести людину до розуміння буття. Воно - впускають ніщо. Шлях до буття через «викриття» уявлень вважають звичайно «східним». Східну християнську аскетику (vrjvj / ic;, трезвение, стриманість) не раз називали православної йогою. Хайдеггера, який нагадав в 20 в. про невловимості буття, зблизили з зен-буд-дизм. Думка досі незвична. Коли вона дає про себе знати занадто ясно, люди дивуються і вирішують, що повіяло якийсь не такий, не нашої, чужої ідеєю. Так звана «західна» думка, відмежовуються від «Сходу», сліпа до самої себе. Очищаючись від Сходу, вона обчищає себе. Чи не на Сході Максим Сповідник, тлумач арістотеліком Діонісія Ареопагіта, писав: «Не думай, що Божество є і що воно не може бути пізнане, але думай, що воно не є; воістину таке знання в незнанні ... Треба зрозуміти також, що Бог - ніщо: Він не є ніщо з того, що є суще »(PG 4, 245 с; 204 d).

Нігілізм Піррона має справу з речовиною, не одягаючи його в одягу думок. Речовина наближається до нього у своїй незрозумілою такості. Що воно саме таке, цьому немає причин, підстав, прообразів, але незбагненна такость речовини незаперечно переконлива, неотменімо. Вона в'яже людину своїм незрозумілим присутністю, говорить йому мовою, яка не мова людини. Пірроновскій скептичний нігілізм - знання, що мова речей не піддається розшифровці. Цим підривається тільки ілюзорне знання про речі, а не самі речі, які, навпаки, виростають у своїй незамінності як то єдине, що у нас залишається після відмови від уявлень. Нігілізм не перетворення всього в ніщо, а відмова від розфарбовування порожнечі, від іменування ніщо. Він настільки не аморально і не підрив основ, що Піррон був обраний головним жерцем свого міста, Еліди на Пелопоннесі. Філософія Піррона - критика розуму, споглядального і практичного. Її три провідних питання: «Як влаштовані речі? Як ми повинні до них ставитися? Яку користь приносить правильне поводження з речами? »Були повторені у більш відомих трьох питаннях Іммануїла Канта:« Що я можу знати? Що я повинен робити? На що можу сподіватися? »Можна сказати, що Канту пощастило, бо його на відміну від Піррона НЕ викрили в залежності від східної думки.

Атісріа, ненадуті, тверезе смирення - риса античного скептицизму або нігілізму в тому сенсі, як було сказано. Ксенофана скептики називали своїм попередником. Тімон Фліунтскій називає Ксенофана відповідно ілатісрос;, підлозі смиренним, тобто йшов по шляху епосі, скептичного утримання від уявлень, але не до кінця. Він був ката ті атісрос;, в деякому відношенні смиренним, бо все-таки є6оу | даті (є, був догматиком, вчив про всеєдності і бога (Секст Емпірика, Пірронови допущення I 224).

Секст Емпірика в цьому місці більш повно цитує Тимона Фліунтского:

Eeivo (pdvt] c: ілатісрос;, дрцралатцс; еліаксолтус;, єау rov an avOpwncov Oedv ИХаоат laov алауту, <атр? (лі]> аокг] ВГ] voepcorepov rje уогцла.

«Ксенофан полувоздержний (А. В. Лебедєв: в міру небредовой), бічеватель Гомерова омани (од. ч.; Гомер помилився, описуючи богів, про яких на Насправді нічого не можна знати, а тепер, Ксенофан б'є Гомера за цю помилку, але ...); і ось на тобі (еа, жест досади), зліпив бога від людей, всюди рівного, непохитного, неушкодженого (здорового), розумніші розуму » . Ая 'avGpamwv Лосєв переводить «далекого від людей», Лебедєв «несхожого на людей»; букв, «бога від людей», тобто такого, в «сліпли-вання» якого Ксенофан прагнув якомога далі відійти від людей. Цим він зробив бога подвійно залежним від людини - і за властивостями, які повинні були відбиратися з оглядкою на людину, і за масштабами цих властивостей, які повинні були бути свобод-ни від людської обмеженості. Формула «бог від людини» лукаво двозначна. Тімон Фліунтскій сумнівається , що Ксенофану вдалося уникнути помилки, в якій він дорікає ефіопів і фракійців («ефіопи [малюють богів] чорними і Плосконос, фракійці - рудими і блакитноокими»). Філософ збирався подолати гомеровим олюднення богів, але «ось тобі ня»: попався на тому ж.

Справді, як переказує Ксенофана Діоген Лаерцій, «істота (усия) бога шаровидне, не має нічого подібного людині, цілком бачить і цілком чує, але не дихає, всі в цілому воно розум і розуміння і вічне »(IX 19).« Не має нічого подібного людині »звучить тут знову ж як запрошення відштовхуватися при думці про бога-таки від людини. Бог не вуха, але весь чує, не очі, але все в ньому бачить ; не голова, але весь мислить; куля, досконале тіло, у нього не голова (за Платоном, голова людини з усіх частин його тіла має найдосконалішу форму), але весь він шаровід; і мислить він не іноді, але завжди і цілком він думка.

Невже Ксенофан не помітив, що безглуздо лаяти Гомера за человекообразующая богів і тут же випускати на сцену всевидючий, всечуюче, премудрий божественний куля? Як було не здогадатися, що вічному і нескінченному нікуди дивитися? Ксенофана за це дорікнули Аристотель і Цицерон (Про природу богів I і, 8). «Єдиний бог [...] не подібний смертним ні чином, ні думкою», говорить Ксенофан (В 23), і, можливо, в наступному вірші, під всякому разі - в тій же поемі продовжує про бога: він «весь повністю мислить». Стало бути, відмінність в тому, що людина мислить цілком, а бог цілком або ще якось по-іншому, але не як смертний. Чи можна оголошувати, що істота бога не має нічого подібного людині, якщо обидва так чи інакше мислять? Ксенофан наче забув у другому рядку свого гекса-метра, про що говорив у першій. Що він здатний говорити про одне й те ж протилежні речі, було відмічено давно . Єпископ Феодорит Кіррского (Сирія, ок. 39 ° ~ 458)> автор трактату «Зцілення грецьких хвороб», між справою констатує неспроможність язичника: «Ксенофан, син ортом з Колофона, керівник елеатской школи (сіїрєаїс;, у християнського письменника це слово звучить вже як єресь), говорив, що Всі (то ла \ ', тобто світ) єдино, кулясто і гранично, що не народжено, а вічно і абсолютно нерухомо. Знову ж, забувши потім про ці слова, сказав, що все виникло із землі »(А 36).

знущальні припущення, що людина називав початком всього спокійну вічність, а потім забув і став вчити про виникнення всього з землі, допустимо в злий полеміці. Нам теж, як багатьом , ніщо не заважає посміятися над Ксенофаном, «злегка селюком» (Арістотель, Метафізика I 5). Одного античного мислителя можна буде скинути з рахунку. Мішок з возу - кобилі легше. Ми додамо собі приємного відчуття переваги над стародавніми диваками, які замислювалися бог знає про що і ліпили помилку на помилку. Так зазвичай все і надходять не тільки з Ксенофаном, не тільки з «досократики». Мислителів змушують вирішувати ті ж завдання, якими, як здається історику, стурбована вся філософія, тобто узагальнювати, класифікувати, зіставляти думки, фіксувати умосяжні «предмети», маніпулювати «розумовими змістами», будувати «дефініції»; в кращому випадку довірять їм «символ». Ми можемо бути спокійні, нас ніхто не змушує повірити, що ті древні були захоплені дивиною буття і відпустили свою думка, щоб вона досягла граничного розмаху в спробі доторкнутися до незбагненним засадам; ніхто від нас такого не вимагає. Навпаки, на нас, мабуть, почнуть дивитися теж як на легку здобич і помітять, що ми некоректні, прімислівается і не робимо роботу філолога й історика філософії, який зайнятий точною наукою, на відміну від дилетанта вичитує з текстів тільки те, що в них дійсно є, нічого більше. Ми тому на свій страх і ризик робимо крок, який не зобов'язана робити «наукова» історіографія. Ми не заспокоюємося на тому , що маємо у Ксенофан справу з «суперечностями», які «пояснюються» тим-то. Ми здогадуємося, що він дозволяє нам зазирнути в істота того, що історія думки називає антропоморфізмом. Історик думки часто констатує, що світ, природу, Бога люди іменують за подобою самим собі. Людина «береться» для тлумачення «того, що поза людини», виявляється зняком для позначення світу, природи, Бога. Психологічно це дуже зрозуміло: природно, найближчим береться для прояснення далекого; «за подобою» собі людина «представляє »все. Справа, здавалося б, ясно. У Ксенофана, однак, ми бачимо одночасно і війну проти олюднення бога, і його олюднення. Йому належить жарт, що стала мало не головним козирем атеїзму:

Якщо б руки мали бики і леви або <коні}> Щоб малювати руками, творити изваянья, як люди, Коні б тоді на коней, а бики на биків б схожих Образи малювали богів і тіла їх ліпили Точно такими, яким є у кожного власний вигляд.

(Пер. А. Лебедєва)

Він же приписав божеству зір, розум, слух.

Що ж, скаже знову історик філософії , перед нами нерідкий випадок суперечливості мислителя. Він ще не подолав труднощів, вони будуть подолані в наступному розвитку. Так, бога називають невидимим, непізнаваним; да, відразу ж слідом потім його наділяють волею, розумом («Бо думка розуму він все приголомшує», В 25), тому що ми тут маємо справу поки ще з першими кроками думки. Вона досягне вершин у 20 в., особливо у всезнаючого історика філософії, який не вірить вже ні в яких богів. Історія, проте, його таємний бог, і що він говорить про історію? Що на її початку людство здійснювало «перші кроки», потім історія «йшла вперед», у неї були «етапи», «досягнення»; історії щось «загрожує», вона чи «закінчилася», або може. Подання про історію знову антропоморфно - з тією різницею, що стосовно великих древніх і Ксенофана можна бути впевненим, що вони бачили кричуще протиріччя між «цілком неподібність людині» і «чує, дивиться, мислить», а сучасний служитель історії не помічає наївності свого уявлення про ній і тому відняв у себе шанс заглянути в суть того, що слідом за Климентом Олександрійським називає антропоморфізмом. Сліпота до антропоморфізму власних уявлень про суще і погляд зверхньо на древній антропоморфізм - дві сторони чистого листа, яким часто залишається для вченого історика думки власна думка.

 Антропоморфізму всього вільніше там, де думають, що його вигнали. Здається, що для цього достатньо встати в позу незалученості спостерігача. Культивується об'єктивність, відсівається все «ненаукове». Сучасна павука не вірить людському дотику, нюху, смаку, слуху; від слуху і зору в ній залишилося тільки те, що потрібно для зчитування квантитативних показань на шкалах приладів. Кажуть: сучасний пізнання математичне. Спіноза бачив в математиці головний засіб від антропоморфізму. «Подивіться, прошу вас, до чого нарешті дійшло! Серед стількох зручностей природи неминуче є чимало і незручностей, які бурі, землетрусу, хвороби і т. д., і люди уявили причиною цього гнів богів ». Люди прочитали природу як господарство з господарем. Неприпустимий для Спінози антропоморфізм. Бог Спінози абсолют, нескінченність, всемогутність, а не збільшений чоловік. Людина загнав себе в пастку, коли з досвіду згубних природних катастроф вивів, ніби произволение Бога незбагненно, і значить, не треба намагатися його зрозуміти. Після цього «істина навіки залишалася б прихованою для людського роду, якби тільки математика, що має справу не з цілями, а лише з сутністю і властивостями фігур, не показала людям іншого мірила істини» (Етика, Набрали кінці I частини). Що надія на математичне пристрій світу теж антропоморфізм, побачив Фрідріх Ніцше. «Відомий вид моралі, відомий спосіб життя, перевірений і виправданий довгим досвідом і спокусив, приймають зрештою в нашій свідомості форму закону [...] яка стає поважною, недоторканною, священною [...] Цілком те ж саме відбулося, бути може, і з категоріями розуму: вони [...] довели свою відносну корисність [...] Відтепер їх визнали апріорними, незалежними від досвіду, неспростовними. І все-таки вони, бути може, нічого не виражають, крім деякої расової і родової доцільності, - тільки в їх корисності їх істинність »(Воля до влади § 514). У нас немає коштів довести, що розростання математики рухомо не вигідний від неї. Те ж - логіка. Вона право, яке дав собі розум в інтересах свого самоствердження, на «принципове спотворення всього, що відбувається [...] Тут діє інстинкт [...] логіка не має своїм коренем волі до істини» (там же § 512). 

 У світлі ницшевского підозри Спіноза повстав проти старого наївного антропоморфізму, щоб насадити новий, тонкий і менш нешкідливий.

 Павук ловить павутиною муху, людина сіткою своїх понять - останню істину. Встановлювана науковим пізнанням істина влаштована не як павутина павука, а як структура самого буття. Чому так вдало вийшло, мало хто по-справжньому замислюється. Наша об'єктивна істина, по Ніцше, - такий спосіб препарувати дійсність, який доставляє масі людей найбільшу користь. 

 У відчаї можна погодитися: це природно; інакше й не могло бути, адже людина і її розум виникли з природи, тому природа розуму те саме. У такому розумінні антропоморфізм - аксіома, яку ми не маємо права навіть поставити під питання. Людина з природи, тому людина пізнає природу, суть (істина) природи відкрита людині. А мурашки? Йому відкрита тільки частина природи, людині ж доступна вся природа в своїй істоті. Чому? За питання на нас можуть розсердитися, бо тоді таки доведеться запитати, чому наука - пізнання істини, а не підгонка природи до людських вимогам. 

 Ми впевнені: матерія дана нам у відчуттях; матерія це все що є, крім матерії нічого немає; отже, все буття дано нам так чи інакше, у відчутті або в думці. Т. е. все влаштовано під наші відчуття і під нашу думку. Ксенофан говорив здавалося б не зовсім так: все відчуває і мислить. Але різниця тут тільки між «все схоже на людину» і «людина схожа на все». До антропоморфізму сучасність додала антропоцентризм, якого в античності не було. Ніцше шокуюче, але без туману іменує істота сучасної позиції людини: воля до влади. «Якщо справа йде так, що в якості реально даного немає нічого, крім нашого світу поривів і пристрастей, що ні вгору, ні вниз ми не можемо виборсатися ні до якої іншої реальності,, крім як безпосередньо до реальності наших потягів, - бо мислення є лише співвіднесення цих потягів одного до іншого, - то не дозволено чи зробити спробу і поставити питання, чи не досить однієї цієї даності, щоб за подобою її зрозуміти також і так званий механічний (або матеріальний) світ? »Т. е., має в увазі Ніцше, може бути треба нако-нец-то не якимось умовним, гіпотетичним чином, а всерйоз зважитися зробити крок до межі і сміливо назвати причиною всього волю. «Нарешті, покладемо, вдасться все життя наших потягів оголосити розвитком і розгалуженням однієї основної форми, волі, - а саме волі до влади, про що говорить моя теза; покладемо, можливо звести всі органічні функції до цієї волі до влади і в ній знайти також вирішення проблеми породження та харчування, - це одна з проблем, - то ми тим самим здобули б собі право всю діючу силу однозначно визначити як волю до влади. Світ, побачений зсередини, світ, певний і названий на його умопостигаемом характері, - він виявився б якраз волею до влади і нічим іншим »(По той бік добра і зла § 36). Весь цей параграф побудований на «покладемо» не в сенсі «припустимо», а в сенсі «нехай відтепер буде так». Ніцше виділяє, підкреслює: «моя теза», моє пола-ганіе, щоб полагание стало безумовним, тому що моя воля до влади, яка є я, минаючи інші інстанції як тепер уже зайві, рішуче, раз і назавжди покладе в основу світу себе, волю до влади. 

 Сучасність не захотіла дізнатися в Ніцше себе. Ніцше додумав до кінця те, на чому стоїть Новий час. У цьому додумиваніе - сенс його підстьобують «покладемо», «доведемо до крайньої межі» (той же параграф), «аж до нісенітниці». Він віддав себе вгля-диванія в початку, які приховувало час. Якби у нього не було інших причин збожеволіти, можна було засмутитися від того, як його почули. Одні зрозуміли його як дозвіл і проповідь волі до влади, як якби воля не була і без того вже двигуном новоєвропейського підприємства. Інші обурилися потворної аморальністю Ніцше, який на ділі, власне, не вчинив нічого іншого, окрім як показав, що таке суб'єкт. Декартовское «Я усвідомлюю, отже, я є» - це вже план буття: світ має бути таким, щоб я міг їм володіти в моїй свідомості. Ніцше побачив таємну волю до влади в методі Декарта, в хватці новоєвропейської науки і запросив подивитися, що це означає: наше знання зацікавлене. Ми пізнаємо для того, щоб утвердитися. 

 «Істина є рід омани, без якого деякий певний рід живих істот не міг би жити». Ми викроює собі світ по потребі. Під заздалегідь намічений результат підлаштовується вся будівля наук. Раніше знання - цей його результат: «наше збереження» (там же § 507). Людина, оголошуючи вище всього об'єктивність, ставить під питання сам себе, але і це питання вже заданий волею до влади, яка хоче скоректувати свій курс. Ні вгору, ні вниз вирватися з себе людина нібито не може. Він все робить по-людськи. Він бачить світ і Бога, як йому зручно. «Ми спроектували умови нашого збереження як предикати сущого взагалі» (там же). Людина зібраний в кулак («фаустівська» культура) волі до влади, і все повинно підкоритися цій волі. Це більш зосереджений і менш барвистий антропоморфізм ніж у Гомера, якого «бичував» Ксенофан. 

 Математична об'єктивність, очищення від міфу, таким чином, не очистила істину від людини. Людині все одно нічим пізнати її, крім як самим собою. Завдання тому не піти від себе, а повернутися до себе. Олюднення Бога, природи ще не обов'язково антропоморфізм. Він кінчається не там, де людина поступається місцем свого чергового ідеалу (наприклад, математичної точності), а там, де людина повертається до свого суті. Воно не людське. Людина існує не для себе. Він і не для чогось іншого. Він взагалі не для чого, а є. Його істота - чисте присутність. Тоді він здатний допустити своєю присутністю і в ньому бути речей як вони є. Антропоморфізм долається тим, що людина у своєму істоти морфе, взагалі не що, а відкритість. 

 Тому Ксенофан так чуйний до фарбування в людський колір бога і світу - і відразу вносить в Бога зір, слух, думка. Людина повертається до себе, оскільки бачить, чує, думає. У собі він не схема, а місце, в яке тільки й можуть увійти Бог і світ. Ніщо інше їх не вмістить, а самі по собі вони не вміщаються ніяким місцем. Тільки здається, що як Спіноза розправляється з наївним олюдненням Бога, щоб ввести тонкий антропоморфізм математичної істини, так Ксенофан трощить богів, бенкетуючих і учасників бесіди на неварварськими мовою, щоб ввести більш потужний ан-тропоморфізм думки. Не обов'язково Ксенофан попадеться в ту ж пастку. 

 Скептики, що принесли зі Сходу дхьяну, заборонили говорити про все, залишили філософії тільки критику. Це безпечний, але не єдиний спосіб уберегтися від «зарозумілости». Ніцше кинув себе на критику істоти європейської метафізики. Вона препарує світ заради самозабезпечення. Істина, яку вона витягує з дійсності, - це знахідка такого наявного у дійсності розрізу, який розчистить для волі до влади перспективу. Людина перестала розмальовувати світ людиноподібними картинками, щоб оточити світ мережами «концепцій». 

 Сучасне пізнання об'єктивно. Воно не схильне недоліків суб'єктивного сприйняття. У суб'єктивність входять почуття, фантазія, нюх, смак, уява, екстаз, які у кожного різні. Об'єктивність позбавляє від всього подібного і забезпечує, щоб кожен міг засвоїти, зрозуміти, відтворити потрібне знання. Перетворення знання в об'єктивне тому поволі робить щось із суб'єктом. Він починає годитися не якийсь є, а тільки здатний до об'єктивного пізнання, тобто без рис, якими він різноголосий іншим суб'єктам, тобто колективний. Справжній суб'єкт новоєвропейського об'єктивного пізнання колективний. Тільки такий здатний широко користуватися наукою і технікою. Він формується наукою і технікою і він же їх розвиває і застосовує, перетворюючи світ. Але ще раніше того він змінив сам себе, перетворивши людини в суб'єкт, а суб'єкт визначивши як те, що пригод-але для розгортання об'єктивного знання. Почуття, пристрасті, екстази вже не проектуються на світ, діє об'єктивна логіка наукового пізнання, але логіка це право, дане собі розумом в інтересах своєї влади, на «принципове спотворення всього совершающегося» (Воля до влади § 512). Перший, неодмінний і, здавалося б, такий природний крок наукового дослідження - так зване «уявлення» даних, тобто фіксація їх у вигляді, придатному для застосування до них математизованих формул, - дорівнює жорсткого препарування відбувається. Наука бачить тільки «представлене», тобто взяте схемою. Що не представлено, то не існує. 

 Захоплений зненацька цим викриттям, суб'єкт обурився аналізом Ніцше. Досі зі свіжою безглуздою пристрастю спалахує обурення на нього публіцистів за те, що він збентежив впевнений спокій культури. 

 Подив, що світ є саме як він є, для новоєвропейської науковості «суб'єктивне переживання». На суб'єктивне покластися не можна. Цього, сказали нам, не слід робити, тому що світ не суб'єктивний, а об'єктивний. Однак перш, ніж бути об'єктивним чи суб'єктивним, світ просто ось такий. Безперечна такость світу не означає ні його об'єктивності, ні суб'єктивності, ні пізнаваності, ні непізнаваності, ні реальності, ні ілюзорності: все, чим він здається або є, може або могло бути іншим, проте не інше, а саме таке, яке є: сталося таким, і скасувати тепер це вже ніяк не можна. Світ може здатися безглуздим або навпаки понад-осмисленим, але раніше всього, що ми в ньому бачимо або не бачимо, - той факт, що він вже встиг повернутися до нас цієї своєї видимістю або невидимістю. Щось завжди вже відбулося, і відбулося саме так, як сталося. Ми можемо потім розбиратися в правильності своїх сприйнять і, припустимо, переконатися, що бачили всі або багато речей невірно. Але Sosein, suchness, tathata, tathatva нашого бачення або небачення передує наших міркувань і сковує їх своєю неотменімо: міркування трапляються теж саме такі, в такому порядку, з такою «динамікою», які вони є; все могло б статися інакше, але не сталося інакше, а сталося саме так, як сталося, нічого вдіяти з цим ми не можемо, і ніхто не може, яку б силу бажання ні доклав. Всі думки і знання про світ приходять після його такості і на її основі. 

 Нам нав'язують думки про світ, примушують визнати в ньому безумовно первинними тварность, матерію, Софію, закономірність. Даремно вас заворожує проста даність сущого, кажуть нам, адже це психологічне переживання, яке мало чого варта, короткочасно і марно для наукового пізнання; крім того, погодьтеся, що так звана такость є по суті об'єктивність. Все одно, переконують нас, ви рівно нічого не виведете зі своєї такості. Звичайно, є світ і, припустимо, він дійсно саме такий, який він є. Але не можна ж зупинятися на цій малості, треба йти далі, шукати. За видимістю є внутрішнє, закон, структура, чи не так? Погодьтеся, що крім суб'єктивних переживань є об'єктивно істина. Наприклад закон тяжіння. Якщо ви зараз перестанете триматися на ногах, то незважаючи ні на яку такость світу ви впадете, чи не так? Впадете плазом. Тому що вірний закон тяжіння. Якщо ви погодитеся хоча б з цим, то крок до наукової об'єктивності вже зроблений. Вам вдалося, подолавши обмеженість, піднятися над хвилинним і, чесно сказати, не зовсім здоровим станом психіки до вищого ступеня, до наукового пізнання. Зробіть і наступний крок, визнайте, що крім закону тяжіння є й інші; скажімо, є закон поступального неухильного розвитку і т. д. 

 Василь Васильович Розанов мав мужність встояти перед напором об'єктивної науки. «Чи дбає сонце про землю? Ні з чого не видно: воно її "притягує прямо пропорційно масі і обернено пропорційно квадратах відстаней" ... Відповідь про сонце і про землю Коперника був дурний. Просто - дурний ». Це російський, юродивий спосіб триматися. Інший, прямий, жорсткий, ми бачили у Фрідріха Ніцше. Наукова істина є рід омани, завдяки якому людство стверджує себе. Ми викроює собі зручний світ з існуючого для того, щоб проіснувати нам, розумного роду живих істот. Раніше нашого нібито об'єктивного знання - наша воля до самосбереженію. «Ми спроектували умови нашого збереження як предикати сущого взагалі ». 

 У уніфікації людини, у вибудовуванні об'єктивного, а потім ще більш об'єктивного пізнання, у відмові новоєвропейської науки від людських почуттів, від дотику, нюху, слуху, нюху, навіть по суті від зору, тому що в зорі наука визнала об'єктивним тільки сприйняття взаиморасположения елементів зорового поля, - в цьому обчищені людини, приводить в жах Гете, все одно немає ніякої гарантії проти проекції на світ людиною свого образу, хіба що цей проектується на світ власний образ зробився тепер примітивною схемою: без міфу, без краси голий проект самоствердження «нової людини », який перебудовує себе зі слабкого суб'єкта з психологією, страхами і фантазіями в суб'єкт пізнання, що стоїть на рівні об'єктивного знання. Людина не зможе піти від схематизації світу, передоверив рішення у вирішальних питаннях замість себе машинам. 

 У істоті людини, чистому присутності, немає нічого «антропоморфного». Чисте присутність - в якому людина тільки й впізнає себе, а ні в чому іншому не впізнає, - не "схоже на», а те ж саме і є, що такость світу. Антропоморфізм кінчається там, де людина повертається до свого суті. Людина відрізняється від мурашки не тим, що побудував собі систему науки, міста-мурашники і зараз будує термітні держави, тоді як мурашка побудував собі тільки простий мурашник. Людина відрізняється тим, що справа для мурашки, будівельника мурашника, йде про мурашку і про збереження екологічної рівноваги навколо мурашника і в усьому лісі, а людина бездумно громадить свої мурашники без турботи про екологічну рівновагу саме тому, що справа для нього йде не про людину. У кінцевому рахунку все побудоване їм крім його волі служить не йому, а суб'єкту пізнання. Суб'єкт по-знання виник як один з історичних способів людського підходу до світу. Справа для людини завжди йде про одне - про світ. Суб'єкт пізнання - спосіб вирішити проблему світу. Раніше рішення і раніше знаходження способу проблема світу вже була. Світ міг стати проблемою тільки тому, що він з самого початку і перш за все був - і залишається - зачіпає, що викликає, дражливою даністю. Суб'єкт пізнання виріс на недізнавання: на тому, що людина не впізнав себе у своєму ставленні до світу. Суб'єкт пізнання виник навздогін за тим, що сталося неузнаніем і відразу кинувся дознаваться невідомо йому до чого, тому що прокинувся вже після неузнанія, хоча й з причини цього неузнанія. 

 Істина не обов'язково те, до чого потрібно дознаваться. Раніше «таємниці» істини - те, що все є так, як воно є. Про це нагадує грецьке ім'я істини: а \ г | 6єіа, відкритість, незабутих, непотаенность. Раніше, ніж розпочати діяльність самозабезпечення, людина була здатна до усунутої волі - до того, щоб допустити у своїй присутності і своєю присутністю всім речам бути як вони є. Він був місцем речей, доречним серед речей. Він здійснюється, коли повертається до того, чим був з самого початку. Він іде від нав'язування свого способу світові не переходом на машинну фіксацію даності за допомогою датчиків, а відновленням свого істоти, яка не форма. 

 Краще придивимося до Ксенофану. «Бічеватель Го-мерообмана», отвергавший гомерівських людей-богів, але «полусміренний», бо не повний скептик, він ввів бога єдиного, цілком бачить, цілком мислящія-го, цілком той, хто слухає. Що це - наївність? Або, тепер скажемо ми, вказівка ??на те єдине, що дає людині повернутися до себе: вслухання, вглядиваніе, вдумування в світ. 

 Повернемося до фр. У 15: "Але якби руки мали бики або леви або могли малювати руками і створювати твори, як люди, то коні - подібні коням, бики - подібні бикам малювали б і образи богів, і їхні тіла». Зовсім не обов'язково думати, що сенс тут може бути тільки один, іронічний. Ось як розгортає ту ж думку Микола Кузанський: «Твій лик, Господи, передує будь-якому і кожному особі як прообраз і істина всіх осіб, і всі особи - зображення Твого невизначеного і непріобщімого лику, так що всяке особа, здатна вдивитися в Твоє обличчя, нічого не бачить іншого або відмінного від себе, тому що бачить свою істину, а істина прообразу не може бути іншою і відмінною: інакшість і відміну притаманні тільки зображенню, бо воно не є сам по собі прообраз [.

 ..]. Коли людина приписує Тобі особа, він не шукає його поза людського виду, тому що його судження Стяжи усередині людської природи (est infra naturam humanam contractum) ». Надлюдському в людині зовсім не потрібно бути інакше ніж по-людськи. Воно не перестає бути надлюдським, коли стає істинно людським. Щоб піднятися до божества, не потрібно виходити з правди і істоти людини, навпаки, потрібно повернутися до них. 

 У знання пізнаване не входить інакше як впізнаним, наведеним в образ доступного нам знання, тобто 

 олюдненим, як в сприйнятті бика все буде навченим. Це не помилка і не промах, якщо знання вміє бути разом і незнанням. У приписуванні прообразу людського образу, якщо це знає незнання (docta ignorantia), немає антропоморфізму, тому що відношення між відображенням і прообразом - це стосунок не змащеного наслідувального символу, а символу в строгому первісному значенні вказівки на інше, з яким символизируемое тільки і може скласти ціле. У Миколи Кузанського відношення між зображенням в людині і божественним прообразом НЕ схожість, а тотожність. Однаковості серед сущого звичайно не буває. Ніякі дві речі не повторюють один одного. Тотожність може бути тільки в тому, в чому вона може бути: в тотожності самому собі; в істинності; в такості. Відображення відтворює в прообразі те саме: не схоже і не відмінне від себе, а свою істину; бачить себе іншого в сенсі істинного, яким себе в собі не знає і ніколи не могло б дізнатися, чи не подивившись на те інше, в чому впізнає себе мислячого . У цьому впізнаванні божественне начало присутнє як те, без чого впізнавання не було б. Дивлячись на Бога, людина дізнається себе як такого і дізнається Бога по тому, що впізнає себе. 

 ОіХос; ораї, ойХос, б є voel, оіХос; бе т 'акоієї. 

 Ксенофан щойно оголосив, що бог не подібний смертним ні тілом, ні розумом, і наступним кроком - не зроблено він його, скептики не назвали б його всього лише «полувоздержним» - поглядає на бога через людину в його здатності бачити, чути, думати. Це не означає, що бог в поданні Ксенофана бачить, чує і думає як людина. Але коли бачачи, чуючи, думаючи людина збувається в повноті своєї людської істоти, він дізнається все, що можна знати про Бога, і нічого про нього інакше як за своєю власною істини не узняет. Не обов'язково приписувати богу спостережувані поблизу або далеко властивості. Погляд не може в нього проникнути. Зате він може повернутися до людини так, що поверне його до себе, і в цьому поверненні буде присутній все. 

 Якщо тут збитися, ризик человекобожія звичайно залишається. Ксенофановской бог не подібний думки - і все одно присутня тільки в думки; він відштовхується від людини в обох сенсах відправлення від людини і далеко від нього. «Лаяв гомеровим помилку - і ось тобі на, виліпив бога, відштовхуючись від чоловіків, нерухомого, врятованого, більш мислячого, ніж думка». Антропоморфізм тут і не обов'язковий, і не виключений. 

 Чи проходить цей ризик по всій історії думки? «Відокремлене» так чи інакше залишається головною справою думки. Або думка одночасно людське і нелюдське справу? Парменід, учень Ксенофана, ототожнює думка з буттям. Або, навпаки, ототожнює буття з думкою, наділяючи його людством? 

 Як античність розуміє людину? Дуже невтішним для нього чином. Людина там - «всього лише людина». Назва людини завжди має на увазі: не бог, смертний. Людина визначається насамперед як інший богу. Вони пара протилежностей. Гераклітом-ські «боги - безсмертні люди, люди - смертні бо-ги». Вони символи один одного в арістотелівської сенсі цього слова. Людина ні в якому разі не «образ і подобу» бога. Античне богочеловечество як Нерозлучність пари людини і бога не тільки не зрозуміле, але навіть і питання про нього ще по-справжньому не поставлений. Чи можна вважати, що бог був те, що ми зараз називаємо істотою людини? 

 Будемо поки просто сподіватися, що ми стали уважніше до того, як людина бере себе для тлумачення світу, і до двозначності, яка нависає над таким застосуванням людини. Ця двозначність кінчається мабуть тільки в абсолютному і неможливому скептичному утриманні (епосі) або в здійсненні людини як чистого присутності. 

 Критика метафізичної проекції людини на те, що зовсім не обов'язково має бути схоже на людину, напевно виправдана. Але до чого відноситься ця критика - до забуття буття в європейській метафізиці або до її двозначності, до того, що її відштовхування від людини не виключає спотворення світу? Якщо друге, то чи можливий мовою думки, що виключає двозначність? або така мова в принципі неможливий? якщо неможливий, то чому? Тому, що мова думки говорить тільки думки, тобто обов'язково передбачає відповідає йому думку. Він завжди не більше як виклик. Чому і кому в такому випадку думка довіряє? Непорозуміння і нерозуміння тут вірогідні в усякому разі не менше, ніж гідну відповідь на виклик. Якщо філософія це ризик, де ризикують не менше ніж розумінням світу, то який можливий успіх велить йти на цей ризик? чому філософія не залишається тільки критикою, наприклад мови? 

 Або у філософії немає вибору, тому що вона не що, а як? Гребель нагадує, що людина в середині поля битви вже не може з нього вийти, він вільний тільки вести себе несміливо чи з усім напругою. Може бути, філософія - це думка, яка відпускає себе до всього допущеного їй розмаху? 

 Довга серія дитячих музичних передач Московського радіо в 1945-1946 рр.. мала наскрізну сюжетну рамку: біжать від страшного велетня збираються в гурток, коли їм вдається тимчасово бути в безпеці, і ведуть бесіди, співають пісні, поки знову не з'являється невблаганний людожер і їм доводиться бігти. У цій канві було більше, ніж в змісті окремих передач, правди часу, правди людини, який не вічний, і правди мистецтва, яке задіяно не самообороною, скажімо мобілізацією сил на боротьбу зі злим переслідувачем. Довірливе знання, що переслідувач невблаганний і нездоланний, залишає не гіркоту відчаю, а зовсім інший настрій: саме те, що велетень абсолютно недобрий і йому не вдасться протистояти, відгороджує його від нас; він бере собі свою частку, зате наша, людська залишається при нас ; він наздожене, коли наздожене, але поки не наздогнав, що не наздогнав; тоді хвилина наша; тоді музика, пісня, слово. 

 Людина в античності смертний, 6vrjxoc;. Смерть, Bavaxoc;, наступить на нього. Він живе назустріч смерті. Вона все прикриє. Це не означає, що треба проти неї озброюватися, скажімо намагатися жити довше. Антична медицина займала набагато більше місця в економії людини, ніж тепер: медицина займалася настроями (меланхолія, холеричний збудження підлягали медицині), була філософська медицина, простежувалися аналогії між людським тілом і світом. Але проблеми продовження життя, схоже, не існувало. Життя вимірюється не тривалістю, довга життя не цінувалася вище короткою, страх смерті вважався ганебним. Смерть або життя відносили до «байдужим» речам немає від байдужості, коли все одно, бути чи не бути, а тому, що важливі цілі не давали відволікатися навіть на життя-смерть. Важливі гідність, доброчесність. 

 Здавалося б, тривалість життя придалася б для придбання знання і досвіду, потрібних для чесноти. Це міркування проте не мало сили. Філософія не вважалася підготовкою до практики. Філософія була та вища теорія, яка і вища практика. Тут не треба було чекати підсумків. Мета в найважливішому сенсі йшла раніше досягнення. Думка була з самого початку енергією (Аристотель), ні в чому повніше якої людина не могла здійснитися. Здавалося б, знову ж, якщо людина несе важливу звістку, йому треба дожити до часу, коли він її донесе. Однак у Сократа перед смертю зовсім не видно поспіху швидше передати слухачам те, чим він повний. Він сповнений щастям (єі6аі | іо \ ча) філософії. Тому він не потребує часу. Щастя не в часі. Чи не він, Сократ, належить своєму часу, а тому, що він здійснюється у щасливій повноті, час, коли Сократ присутністю-ет у своїй повноті, по суті є і буде званий часом Сократа. І від того, що час не хоче бути часом Сократа і вбиває Сократа, воно ще незворотнішим стає часом Сократа, який про це знає. Убивши Сократа, воно так прив'язав себе до нього, що і майбутнє теж тепер ніколи не зможе стати таким часом, як якби Сократа ніколи не було. Укоротивши ненадовго життя Сократа, воно назавжди стало таким, що без Сократа вже неповно. Вбивство Сократа означало, що він не вмістився в часі, і часу, якби воно теж захотіло повноти, довелося б шукати собі місце в Сократа. 

 Міра Сократа, не вміщається в міру часу, для Платона стає мірою філософії. Через те, що в діалогах головна особа Сократ, чия доля, коли пише Платон, вже відома, сократовские діалоги такі, що могли б вестися і власне ведуться перед лицем смерті, як би викуплені життям Сократа. Вони стало бути такі, що смерть їх не зупинить. Вони ведуться по той бік смерті. У всякому разі, якби був нав'язаний вибір, продовжувати справу розуму і померти або поступитися цією справою і жити, то був би немов і не вибір: рішення у Платона давно прийнято і про нього заявлено тим, що діалоги «сократовские». 

 Смерть, високий поріг, продовжує заважати легкому входу в платонівську філософію. По-справжньому в неї може увійти тільки смертний, повернувшись обличчям до смерті. Тут мається на увазі, що філософія не одне із занять людини, а захоплююче повністю; що ні чеснота для людини, а людина для неї. Це настільки безумовно і беззастережно, що не обговорюється серед безлічі обговорюваного майже ніколи: нудно. Людина з її життям - маленьку справу перед істиною. Без цієї ясності для Платона і для нас у Платона все перестало б бути ясним. 

 Як після цього говорити про статус моральності в античній філософії? Що в ній вище, етика піднята над метафізикою, як сказав Данте, або навпаки, а Данте, недосвідчена в цих науках, помилився (Етьєн Жіль-сон)? Статус моральності такий: можливо, про істину говорити важливіше ніж про чесноти, остання просто закон поведінки людини, що диктуються істиною; але саме потохму, що важливіше служіння істині для людини нічого немає і ніколи бути не може, етос для нього вища. «Етос людині бог» (Геракліт). Істина вище всього, і тому істінствованіе, що вимагає всього людської гідності, найвище. Цим зумовлено сходження онтології та етики у вищій теорії (спогляданні) як вищої практиці. 

 Головне питання для Платона заздалегідь вже вирішене. Є мета, є неотменімо борг, є - дано в Сократа - приклад філософствування. Через те, що є Сократ, і ширше, є філософська спадкоємність, існування мислячої людини стає таким, як любов, зачаття, пологи. Це захоплюючі і невідворотні речі. Людина не вибирає, захопитися йому чи ні, і тим більше не вибирає, народити або народити, а то, може бути, народити ще не зараз, а потім. Але й по-хмешать тут йому вже хмало що може, якщо не завадило очікування смерті. 

 Продовження філософії завжди вважалося можливим - і дійсно можливо - через зараження учня від учителя. Митрополит Антоній Блюм повторює вислів древнього ченця, що людина не буде по-справжньому захоплений вірою, якщо не побачить світло іншого світу в очах іншої людини. На усній передачі варто, поки не переривається, філософська школа. Як всяке зараження, зараження філософією, схоже, не передається через книгу. Піфагор увів слово «філософія»; він же і заборонив записи говоримое на лекції. Платон попереджав: лист обманює. Воно не дає зрозуміти суть, можливо, саме тому, що воно «інформативніше» усного мовлення. Книга і повідомляє і роз'єднує, лягаючи перешкодою між нами і думкою. До школи долучає, строго кажучи, тільки читання в сенсі викладання. Ми знаємо це на прикладі самоучок, прочитували том за томом енциклопедії. Автодидакт виділяється тим самим із оточуючих. Він особливий, не як усі; якщо навіть він десь служить, він крім того ще й більше всіх знає. Філософія насправді домашнє, інтимніше, ніж здається автодидакт, набагато ближче людині; або, вірніше, вона саме близьке йому, як настрій, як прихильність, як пристрасть. Є стану, коли не хочеться брати в руки книгу. За бібліофобіей Піфагора елітарність, не бажання замкнутися в гуртку обраних, а чуйність до різниці між живим киснем і письмом. Лист за Арістотелем символ «того, що в звуці», тобто, при аристотелевском розумінні символу, неповний уламок цілого, якому не вистачає для повноти друге, звучала половини. 

 Піфагора турбує не те, що його мудрість потрапить в руки непосвячених, а те, що лист нездатне присвятити у що б то не було. Заражає тільки безпосередню присутність. Чи здатна людина продовжувати бути присутнім в тому, що ним написано, - ось де проблема для Піфагора і Платона. Зачепить чи філософська книга так, як зачіпає настрій? Або може бути філософський текст завжди несе з собою настрій? Вважається, що це особливість поезії, лірики. Чи присутній у філософському тексті людина в його неповторності? 

 У якомусь важливому сенсі все написане філософом не те, і не тому що філософ мало старався або ми не так читаємо. Скільки він не старайся і як ми ні читай, все мало. Гадамер розповідає, як Хайдеггер одного разу за читанням вголос власної роботи раптом стукнув кулаком по столу так, що задзвеніли чашки: «Це все китайщина, das ist alles Chinesisch!» Якщо філософія «любляче застосування мудрості» (Данте), що приймає розуміння; якщо таке розуміння істота людини; якщо істота людини не форма, а саме по собі присутність, яка має місце в мелодії настрою; якщо настрій як мелодія присутності заражає, то читання колись сказаного внутрішнім або звучить словом не просто інше ніж зустріч лицем до лиця, а відгороджує від людини , заважає зараженню, тому що проектує живу мову на узагальнене простір мови, робить так, що мова та філософія небезпечно розходяться. Думка перестає бути безпосередньо словом, і виникає «дискурс», простір неприв'язаних смислів, нібито десь існуюче, на ділі уявне. 

 Тетяна Вадимівна Васильєва на початку своєї книги про філософському мовою Платона і Аристотеля писала, мабуть з сарказмом, що «до послуг нашого сучасника безліч готових, чудово відточених, не раз з успіхом використаних форм повідомлення філософських істин» 27. За Платоном, істина якраз не може залишатися собою, коли перенесена в інше, в «форму повідомлення». Аристотелевское істінствованіе як енергія розуміння не має цілей поза собою. Тут формула Маршела Маклюена «засіб спілкування є повідомлення, medium is a message» відкриває свій зловісний зміст: повідомляється насамперед і в кінцевому рахунку виключно тільки сама форма повідомлення, звичайно «відточена», безсумнівно «не раз використана»; до «філософських істин» тут справа вже ніколи не доходить. Звідси можна по-новому подивитися на фрагменти досократиков. Їх фрагментарність не просто помилка передачі, про яку потрібно тільки шкодувати, але ще й дієвий заборона на включення в налагоджений філософський дискурс. Через те що досократики дійшли до нас або збережені для нас тільки у фрагментах, їх важче розподілити по фіксованому діапазону «філософських істин». Зрозуміло, робиться і це, але з малим успіхом, тому що фрагменти майже завжди допускають протилежне тлумачення. Вони настій-чівее вимагають зустрічної думки. За ним ясніше видно, що філософія як всяка справжня наука це архітектура питань (Е. Іонеско), а не система відповідей. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "14. Антропоморфізмом."
  1.  Тема: філософської антропології
      План лекції Проблема людини в історії філософії "Людина" і "Особистість" 3. Свобода і відповідальність людини Основні поняття Людина - суб'єкт розвитку матеріальної і духовної культури на Землі (представник виду homo sapiens), пов'язаний з іншими формами життя, володіє членороздільною мовою, свідомістю і мисленням. Поняття людина є основним у таких філософських напрямах як
  2.  Антиномії У ЮМА І КАНТА
      антропоморфізму дорого коштує, адже відмова від усякої аналогією з людиною веде до віри в щось невизначене. Не допомагає і уявлення про Божество, як обмежено скоєному істоту. Ми зводимо його на рівень людини і віра нього перестає бути надійною опорою. Саме після такої заяви йде апріоріст Демей, який стверджує існування божества в якості Необговорювані аксіоми,
  3.  ІНДЕКС
      антропоморфізм 208-240 антропософія 284 апокатастасис 317 Аполлон 171 Апорія 15-16 31 272-274, см. міст Арендт Ханна 155 Аристотель 9 13 16 96 112 130 147 172 174-176 180 195-197 206 213 - 214 234 237 239 259 265 268288 295-296 299-300 318-319 328 - 329 335 Аристофан 181260 Артеміда 242 Архілох 126 аскеза, см. філософія - строгість Асклепій 306 Бахтін М. М. 22 безодня, прірва, воронка 12
  4.  Постнекласичної наука
      антропоморфізму світу і людини. Світоглядним аспектом гуманізації наукового пізнання є усвідомлення активності буття, самоцінності природи. Примітно, що існує ізоморфізм наукової та культурної динаміки, що дозволяє ставити у відповідність традиціоналістської, модерністської та постмодерністської культурі відповідно класичну, некласичну і постнекласичної науки.
  5.  ПРО ІСТИНИ ТА БРЕХНІ ВО вненравственние СЕНСІ
      Антропоморфізм, - коротше, сума людських відносин, які були піднесені, перенесені і прикрашені поезією і риторикою і після довгого вживання здаються людям канонічними і обов'язковими: істини - ілюзії, про які забули, що вони такі; метафори, які вже пошарпався і стали чуттєво безсилими ; монети, на яких стерлося зображення і на які вже дивляться не як на
  6.  III. ПЕРІОДИЗАЦІЯ І світоглядної основи ДАВНЬОРУСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ
      Розглянувши мудрість Стародавньої Русі як цілісний культурно-історичний феномен, перейдемо до аналізу її еволюції в X-XVII ст. Для цього необхідно виділити основні етапи розвитку філософської думки в загальному руслі культурно-політичної динаміки феодального суспільства. Період дописьменной культури можна назвати передісторією давньоруської філософії. Його початкову кордон важко встановити, кінцем ж
  7.  Епістемології
      Абсолютна істина Істина, повністю вичерпна предмет пізнання; знання, тотожне свого предмета. Ad-hoc гіпотеза (від лат. Ad hoc - до цього) Припущення, висунуте спеціально для вирішення виникаючих перед випробовуваної теорією проблем. Аксіома В системі гипотетико-дедуктивної логіки - положення, очевидне чи ні, не випливає з іншого, яке стоїть на початку міркувань і
  8.  Рання грецька ФІЛОСОФІЯ
      антропоморфізму. Те, що в деяких уривках Ксенофана зустрічається слово «боги» (у множині), слід, мабуть, розглядати як данину поетичної традиції. Все свідчить про те, що Ксенофан був переконаним монотеїстом. У відомому пасажі «Метафізики», присвяченому поняттю єдиного у елеатів, Аристотель пише, що, згідно Ксенофану, «єдине є бог», причому під
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка