НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Ніцше Ф.. Про користь і шкоду історії для життя. Сутінки кумирів, або Як філософствувати молотом. Про філософів. Про істину і брехні у поза-моральному сенсі: Пер з нім. / Ф. Ніцше. - Мінськ: Харвест. - 384 с. - (Philosophy)., 2003 - перейти до змісту підручника

Анаксагором

З цією виставою ми вже вступаємо в сферу вчення Анаксагора. Він з повною силою висунув проти Парменіда обидва заперечення: заперечення про що знаходиться в русі мисленні і заперечення про причини видимості, але, подібно всім пізнішим філософам і натуралістам, і Анаксагор визнав головне положення Парменіда. Всі вони заперечують можливість становлення (виникнення) і знищення, як це уявляє собі простий народ і як це, хоча і з більшою обережністю, але все ще необачно, допускали Анаксимандр і Геракліт. Відтепер подібне міфологічне виникнення з нічого, зникнення в ніщо, таке довільне перетворення нічого в ніщо, таку вільну зміну, видалення та придбання якостей - відтепер все це знаходили позбавленим сенсу: рівним чином, і в силу тих же підстав, так само ставилися до виникнення багато чого з єдиного різноманітних якостей - з єдиного первокачества, коротше, до виведення світу з єдиного споконвічного речовини, на манер Фалеса або Геракліта. Тепер, навпаки, і була, власне кажучи, поставлена ??проблема перенести вчення про не виниклий в минулому і неминуще буття на цей готівковий світ, не вдаючись до теорії видимості і обману завдяки почуттям. Але якщо емпіричний світ не повинен бути видимістю, якщо речей не можна виводити з нічого, а також з єдиного щось, то самі ці речі повинні містити в собі справжнє буття, їх речовина і зміст повинні бути безумовно реальні, і всяка зміна може стосуватися тільки форми, тобто положення, порядку, угруповання, змішання, видалення цих вічних одночасно існуючих сутностей. Це те ж саме, що під час гри в кості: завжди ті ж кістки, але, падаючи то так, то інакше, вони означають для нас щось різне. Все більш древні теорії приходили до первоелементу, як до того, що служить лоном і причиною становлення, чи буде це вода, повітря, вогонь або невизначене Анаксимандра. Всупереч цьому, Анаксагор стверджує тепер, що з однакового ніколи не може статися неоднакове, і що з єдиного сущого ніколи не можна пояснити зміни. Чи станемо ми це допущене нами єдине речовина уявляти собі тонким або товстим, ніколи ми, за допомогою подібного ущільнення або стоншення, не отримаємо того, що ми хотіли б пояснити: безлічі якостей. Але якщо світ фактично сповнений найрізноманітніших якостей, то якості ці, якщо вони не суть проста видимість, повинні мати буття тобто вони повинні бути вічні, не знати минулого, повинні бути непреходящі і завжди існувати всі разом. Але вони не можуть бути простою видимістю, так як питання «звідки ця видимість?» Залишається без відповіді, більше того, ой сам відповідає собі: ні! Найдавніші дослідники хотіли спростити проблему становлення тим, що допускали одну тільки субстанцію, яка носить у своїх надрах можливість усякого становлення; тепер, навпаки того, кажуть: є незліченна кількість субстанцій, але ніколи немає їх більше або менше, ніколи немає нових. Тільки рух завжди знову перетасовує їх; а що рух є істина, а не проста видимість, - це Анаксагор доводив, всупереч думці Парменіда, безсумнівною послідовністю наших уявлень в мисленні. Отже, тим самим, що ми мислимо і маємо уявлення, ми безпосередньо проникаємо в істину руху і послідовності. Таким чином, у всякому разі, усувається зі шляху заклякле, що перебуває в спокої, мертве, єдине буття Парменіда; є багато сущих, і це так само безсумнівно, як і те, що всі ці багато сущі (існування, субстанції) знаходяться в русі. Перемена є рух - але звідки береться рух? Бути може, рух це абсолютно не зачіпає істинної сутності тих багатьох незалежних, ізольованих субстанцій, і не повинно воно, згідно найсуворішому змістом поняття сутцего, залишатися для них саме по собі чужим? Або, незважаючи на це, чи належить воно самим речам? Ми стоїмо перед важливим рішенням: дивлячись по тому, куди ми схилимося, ми вступимо в область або Анаксагора, або Емпедокла, або Демокріта. Скрутний питання має бути поставлене: якщо є багато субстанцій і ці багато субстанції перебувають у русі, то що рухає їх? Самі вони взаємно призводять друга друга в рух? Бути може, їх рухає тільки сила тяжіння? Або в самих речах є магічна сила тяжіння і відштовхування? Або причина руху лежить поза цих багатьох реальних субстанцій? Або ставлячи питання більш точно: якщо дві речі виявляють послідовність, взаємна зміна свого становища, то від них чи самих виходить це зміна? І чи варто це пояснювати механічно або магічно? Або, в разі неможливості цього, є щось третє, що приводить їх в рух? Це - нехороша проблема: бо й сам Парменід міг би визнати, що є багато субстанцій, однак, він все ще міг би довести, всупереч думці Анаксагора, неможливість руху. Він міг оповіді ть так: візьміть дві, самі по собі існуючі, сутності; нехай кожна з них володіє абсолютно своєрідним, безумовно самостійним буттям, - а такими є і суть анаксагоровскіе субстанції; - ніколи вони, в такому разі, не можуть зіткнутися один з одним , ніколи вони не будуть рухатися, притягувати один одного; між ними немає ніякої причинного зв'язку, ніякого моста, вони не стикаються один з одним, вони не турбують один одного, їм немає справи один до одного. Поштовх, в такому випадку, абсолютно так само нез'ясовний, як і магічне тяжіння; що безумовно чуже один одному, то не може надавати один на одного ніякої впливу; а отже, не може рухатися і рухати. Парменід навіть ще додав би: єдиний вихід, який залишається вам, це - приписати рух самим речам; але тоді все те, що ви знаєте і бачите як рух, буде лише обманом, а не істинним рухом, бо єдиним родом дви-вання, яке МОГЛО б бути властиво тим безумовно своєрідним субстанциям, було б лише самостійний рух без всякого впливу. Але ж ви якраз і допускаєте рух для того, щоб пояснити ці дії зміни, зміна положення в просторі, зміна взагалі; коротше кажучи, щоб пояснити причинність і взаємні відносини речей. Але якраз ці дії і залишаються без пояснення і вони продовжують бути так само проблематичні, як і раніше: тому абсолютно незрозуміло, заради чого потрібно було допускати рух, так як воно зовсім не дає того, чого ми очікували від нього. Рух не властиво сутності речей, і воно вічно чуже ім.

Ці противники нерухомого єдності Елеа-тов, соблазняясь забобоном, що виникають з чуттєвого сприйняття, легко могли ігнорувати таку аргументацію. Адже так здається незаперечним, що все істинно суще являє собою тіло, що заповнює відоме простір, грудку матерії, великий чи малий, але, в усякому разі, просторово протяжний: так що два або кілька таких грудок не можуть займати одного і того ж простору. При такому припущенні Анаксагор і прийняв, як пізніше і Демокріт, що тіла повинні стикатися, якщо вони в своїх рухах зустрінуться один з одним; що вони повинні будуть оскаржувати один у одного одне і те ж простір, і що ця боротьба і є причина всіх змін . Іншими словами: ті зовсім ізольовані, цілком і суцільно різнорідні і вічно незмінні субстанції мислилися, однак, не абсолютно різнорідними, а всі вони, за винятком одного специфічного, абсолютно відмінної якості,

10 Ніцше

володіли все ж абсолютно однорідним субстратом, представляючи собою шматок матерії, що заповнює простір. Їх сопричастя матерії і робило їх однаковими, і тому-то вони могли впливати один на одного, тобто стикатися. Взагалі, всі зміни залежали аж ніяк не від різнорідності субстанцій, а від їх однорідності, як матерії. Тут, в цих припущеннях Анаксагора, криється логічна помилка: Поправді саме по собі суще має бути абсолютно безумовно і цілісно, ??воно не може, отже, нічого припускати в якості своєї причини - тоді як всі ці анаксагоровскіе субстанції мають адже ще щось їх обумовлює, матерію , і вже припускають її існування наприклад, субстанція «червоне» була для Анаксагора не тільки червоне саме по собі, але, крім того, прихованим чином, і шматком матерії, позбавленої будь-яких якостей. Тільки завдяки останній «червоне саме по собі» надавало вплив на інші субстанції, не за допомогою червоного, а тим, що не червоне, нефарбоване, взагалі якісно невизначене. Якщо б червоне строго приймалося як червоне, як сама справжня субстанція, отже, без зазначеного вище субстрату, то Анаксагор, напевно, не зважився б говорити про вплив червоного на інші субстанції, наприклад, в такому роді, що «червоне саме по собі» за допомогою поштовху розвиває далі рух, сприйняте їм від «тілесного саме по собі». Тоді було б ясно, що таке істинно суще ніколи не могло бути приведено в дію.

Щоб гідно оцінити незвичайні переваги в припущенні Парменіда, необхідно звернути увагу на супротивників Елеати. Які труднощі -

Парменід уникнув їх - ні стояли Анаксагору і всім, верівшім в безліч субстанцій, коли перед ними виникало питання: «Як багато субстанцій?», Проте Анаксагор зважився зробити стрибок, закрив очі і заявив: «нескінченна безліч». Таким чином він звільнився, по крайнеїі міру, від необхідності представити неймовірно важке доказ існування певного числа елементарних речовин. Так як ці нескінченно багато початкові елементи повинні були існувати від предвечносгі, без збільшення, і незмінно, то вказане вище допущення містило в собі протиріччя: нескінченність мислилася в ньому замкнутою, закінченою. Коротше кажучи, безліч, рух, нескінченність, вигнані Парменидом за допомогою його дивного положення про єдине буття, знову повернулися з свого вигнання, направили свої удари на супротивників Парменіда і завдали їм такі рани, від яких немає зцілення. Очевидно, противники ці не мають вузького уявлення про жахливу силі цих елеатскіх думок; не може бути ніякого часу, ніякого руху, ніякого простору, бо все це ми можемо мислити тільки як нескінченне, і, притому, по-перше, як нескінченно-велике, а по-друге, як нескінченно-ділене; але все нескінченне не має ніякого буття, не існує; цього ніхто не може піддавати сумніву, раз він строго розуміє зміст слова «буття» і вважає неможливим існування чого-небудь суперечливого, наприклад закінченою нескінченності. Але якщо саме дійсність все проявляє нам тільки у формі закінченої нескінченності, то, очевидно, що вона сама собі суперечить, слідів-вательно, не грає ніякої істинної реальності. Але якби ті противники надумали заперечувати і сказали: «адже в самому вашому мисленні є послідовність, отже, і ваше мислення могло б бути не реально, а завдяки цьому воно нічого не доводило б», - то Парменід, бути може, відповів би так ж, як в подібному ж випадку, на подібне ж заперечення, відповів Кант: «Хоча я можу сказати, що мої уявлення слідують один за одним, але це означає тільки: ми знаємо їх, як знаходяться в тимчасовій послідовності, тобто згідно формі внутрішнього почуття. Час, тому, не є щось саме по собі, а також не яке-небудь властивість (Bestimmung), об'єктивно належить речам ». Отже, необхідно було б розрізняти чисте мислення, яке передчасно, подібно Парменід-ському буттю, і свідомість про це мисленні, і це свідомість вже надавало б мисленню форму видимості, а тому послідовності, множини і руху. Ймовірно, Парменід скористався б цим виходом; втім, тоді проти нього можна було б навести те ж саме заперечення, яке зробив проти Канта і А. Спір ... По-перше, ясно, що я нічого не можу знати про послідовність як такої, якщо в моїй свідомості немає наступних одного за одним ланок цієї послідовності. Представлення послідовності, отже, саме зовсім не послідовно, а тому було воно також зовсім відмінно від послідовності наших уявлень. По-друге, допущення Канта містить в собі такі очевидні абсур-ди, що доводиться дивуватися, як він міг їх не помітити. Цезар і Сократ, згідно з цим допущенню, власне не померли, вони так само живі, як дві тисячі років тому, і це тільки здається, що вони померли - все це в силу особливого пристрою мого «внутрішнього почуття». Майбутні люди живуть уже тепер, і якщо в цю хвилину вони не виступають ще як живі, - але в цьому також винне пристрій нашого «внутрішнього почуття». Тут перш за все виникає питання: як можуть початок і кінець самої свідомого життя, спільно з усіма її внутрішніми і зовнішніми почуттями, існувати тільки у формі внутрішнього почуття: адже факт той, що абсолютно не можна заперечувати реальності зміни. Жени її у вікно, вона знову прокрадеться крізь замкову щілину. Нехай далі скажуть: «мені тільки здається, що стану та подання змінюються», - то вже ця сама видимість є щось об'єктивно існуюче, і в ній послідовність має безсумнівно об'єктивною реальністю, і щось дійсно слід в послідовному порядку. Крім того, необхідно зауважити, що вся критика розуму може мати підставу і право тільки при тому припущенні, що самі наші уявлення є нам такими, які вони насправді. Якби та подання були нам в іншому вигляді, ніж вони є насправді, то і про них не можна було б зробити ніякого дійсного твердження, отже, не можна було б створити ніякої теорії пізнання і ніякого «трансцендентального» дослідження, що має об'єктивне значення. Але ж не підлягає сумніву, що нам наші уявлення є в послідовному порядку.

 Роздум про цю що не підлягає сумніву послідовності і рухливості призвело тепер Анаксагора до чудової гіпотезі. 

 Очевидно, уявлення самі приводили себе в рух, їх ніщо не штовхало, і поза самих себе вони не мали ніякої причини руху. Отже, сказав він собі, є щось, що в собі самому містить причину і початок руху, по-друге, він зауважує, що це подання приводить в рух не тільки себе, але також ще щось зовсім відмінне: тіло.

 Отже, він відкрив в самому безпосередньому досвіді дію подань на протяжну матерію, яке виявляється у вигляді руху останньої. Це мало в його очах значення факту, і йому тільки між іншим хотілося пояснити і цей факт. Досить, він володів тепер регулятивної схемою для руху в світі, і світ цей він мислив тепер то у вигляді руху істинних ізольованих сутностей, обумовленого поданням (das Vorstellende), Nous, то у вигляді руху, обумовленого рухом ж (durch bereits Bevegtes). Ймовірно, від його уваги вислизнуло, що остання форма руху, механічна передача рухів і поштовхів, при його основному допущенні, рівним чином містить в собі проблему: всюди і повсякденно людина бачить дію за допомогою поштовху, - і це обставина, звичайно, завадило Анаксагору помітити в цьому щось загадкове. Навпаки, він прекрасно помітив проблематичну, більш суперечливу природу дії подань на сущих самих по собі субстанцій і тому намагався і ця дія звести на механічний, який здавався йому зрозумілим і поштовх, і удар. Nous, у всякому разі, був такий же субстанцією, самої по собі сущою, і Анаксагор охарактеризував його як абсолютно ніжну і тонку матерію, з специфічною якістю мислення. При такому припускаємо характері, дія цієї матерії на іншу матерію, звичайно, повинно було бути абсолютно таким же, як і те, яке інша субстанція чинила на третю, тобто механічним, що приводить в рух за допомогою тиску і поштовху. Мабуть, він мав тепер субстанцію, яка приводить в рух і себе саме, і інше; рух цієї субстанції не спадає ззовні і, крім того, ні від кого не залежить: причому здавалося майже байдужим, як слід тепер мислити це саморух, - в роді Чи, наприклад, рухи зовсім ніжних і маленьких круглих кульок ртуті, які катаються туди і сюди і стикаються між собою. Серед всіх питань, пов'язаних з рухом, немає більш важкого, ніж питання про початок руху. Якщо всі інші рухи представлять собі як слідства і дії, то все ж таки необхідно було б пояснити перший початкове рух; для механічних рухів перша ланка ланцюга не може, у всякому разі, лежати в механічному ж русі, так як це було б равнозначітель-но апеляції до позбавленого сенсу поняття causa sui. Не годиться також наділяти вічні безумовні речі як би початковим власним рухом, немов приданим їхнього буття. Бо рух має відомим напрямком, отже, його слід представляти тільки як відношення і умова; але будь-яка річ вже не існує сама по собі і небезумовний, якщо вона, за своєю природою, неминуче відноситься до чогось, поза її існуючому. У цьому скруті Анаксагор припускав знайти незвичайну допомогу і порятунок у вказаному вище саморушному і, понад те, незалежному Nous: сутність його досить туманна, - і Анаксагор легко випустив з уваги, що в його допущенні, в основних рисах, приховано заборонене causa sui. Для емпіричного розгляду речей не може навіть підлягати сумніву, що подання не є causa sui, а дія мозку, більше того, для нього повинна здаватися неймовірною спроба - спершу відірвати цей «дух», продукт мозку, від його causa, а потім, після цього розриву, уявляти його ще існуючим. Це зробив Анаксагор, він забув мозок, його дивно чудное пристрій, ніжність і заплутаність його звивин і ходів і декретував «дух сам по собі». Цей «дух єдиною з усіх субстанцій, який був сам по собі», володів свавіллям, він - дивне визнання! Він колись міг започаткувати рух речей, поза його знаходяться, і протягом нескінченного часу міг, навпаки того, займатися самим собою; коротко кажучи, Анаксагор повинен був допустити перший момент руху в первісному часу, як початок всякого так званого становлення, т . е.-якої зміни, а саме всякого відхилення і перестановки вчених субстанцій та їх частинок. Хоча самий дух вічний, але він аж ніяк не був змушений від одвічності мучитися штовханням в різні сторони крупинок матерії: і в усякому разі, був час і такий стан матерії - байдуже, тривало воно довго або коротко - коли Nous ще впливав на ці матеріальні крупинки, коли вони були ще нерухомі. Це і є період анаксагоровского хаосу. 

 Хаос Анаксагора є далеко не ясна концепція: щоб її усвідомити, необхідно наперед зрозуміти те уявлення, яке наш філософ створив собі про так зване «становленні». Бо саме по собі стан всіх різнорідних елементарних істот до всякого руху ні в якому ще випадку не повинно було неминуче створити абсолютне змішання всіх «насіння речей», як свідчить вираз Анаксагора; змішання це він уявляв собі повним, що доходить до самих дрібних частин, так що всі елементарні істоти немов побували в ступі і перетворилися на атоми пилу; і в такому хаосі вони все легко могли стикатися один з одним. Можна було б сказати, що ця концепція хаосу не укладає в собі нічого необхідного, навпаки, досить тільки допустити будь-яке випадкове положення всіх цих істот, а не уявляти собі їх розділеними на нескінченне число частин; досить вже одного безладного існування їх один біля одного, але аж ніяк не потрібно ніякого змішання, не кажучи вже про такий суцільному змішанні. Яким же чином Анаксагор прийшов до цього громіздкому і заплутаному поданням? Як вже було зазначено, - завдяки поняттю про емпірично даному становленні. Зі свого досвіду він почерпнув спершу найвищою мірою вражаюче положення про становлення, а потім уже положення це, в свою чергу, з необхідною послідовністю, привело його до вчення про хаосі. 

 Спостереження явищ виникнення в природі, а не міркування про колишньої системи, призвело Анаксагора до вчення, що все виникає з усього: це було переконання дослідника природи, засноване на різній, але по суті, зрозуміло, на разюче недостатньою індукції. Він доводив це так: якщо навіть протилежне може виникати з протилежного, чорне, наприклад, з білого, то все можливо: але це і відбувається при перетворенні білого снігу у чорну воду. Харчування тіла він пояснював собі тим, що в поживних речовинах повинні непомітно міститися маленькі складові частини і м'яса, і крові, і кісток, які при живленні виділяються і з'єднуються з однорідним в тілі. Але якщо все може статися з усього: тверде з рідкого, чорне з білого, тверде з м'якого, м'ясне з мучного, то все має полягати у всьому. Назви речей висловлюють, в такому випадку, тільки перевага однієї субстанції над іншими, які трапляються в менших, часто невідчутним дозах. У золоті, тобто в тому, що a potiore позначають назвою «золота», має міститися також срібло, сніг, хліб і м'ясо, але в зовсім незначних дозах; за переважаючою субстанції, по субстанції золота і все ціле називається «золотом» . 

 Але звідки ця можливість однієї субстанції отримати перевагу над іншими і наповнити річ в більшій кількості? Досвід показує, що перевага цей досягається поступово, тільки завдяки руху, що він є результат процесу, який ми просто називаємо «становленням», навпроти того, що всі полягає у всьому, - є вже не результат процесу, а, навпаки, передумова всякого становлення і всякого стану руху, а отже, це існує до всякого становлення. Іншими словами: емпірія вчить, що невпинно однакове приєднується до однакового, наприклад за допомогою харчування; отже, спочатку воно не було разом і не було стисло один з одним, а перебувало в стані роз'єднання. У емпіричних явищах, що розгортаються перед нашими очима, одина-ковое, швидше, завжди витягується і захоплюється вперед з неоднакового (наприклад, при харчуванні, частинки м'яса - з хліба і т. д.); отже, змішання різних субстанцій є більш давня форма будови (constitution) речей і, за часом, передує всякому становленню і руху. Якщо, отже,, все так зване становлення є виділення і передбачає змішання, то виникає тепер питання: яку ступінь спочатку мало це змішання? Хоча процес є рух однорідного до однорідного, хоча становлення триває вже величезний період часу, - однак незважаючи на це, і в даний час можна розпізнати, як у всіх речах ще і тепер містяться залишки і насінні зерна всіх інших речей, які очікують свого виділення; і як вони то тут, то там отримують перевага. Початкове змішання повинно було бути повним, тобто воно повинно було сягати до нескінченно малого, так як зворотний процес, виділення, вимагає для свого виконання нескінченний період часу. При цьому зберігає своє повне значення думка, що все, що володіє істинним буттям, нескінченно ділимо, що не втрачаючи при цьому своїх специфічних якостей. 

 Згідно цих передумов, Анаксагор уявляє собі споконвічне існування світу як би у вигляді пилоподібною маси нескінченно маленьких заповнених точок, з яких калодая специфічно проста і володіє одним тільки якістю; але так, що всяке специфічне якість можна зустріти в нескінченно багатьох окремих точках. Ці точки Аристотель назвав гомоіомеріямі, з огляду на те, що вони суть однорідні між собою частини цілого, однорідного зі своїми частинами. Але було б великою помилкою прирівнювати початкове змішання всіх таких точок, таких «насіннєвих зерняток речей» до первісного речовині Анаксимандра; бо речовина це, назване їм «невизначеним», є цілком цілісна і однорідна маса, тоді як перше є агрегат речовин. Правда, про це агрегаті речовини можна сказати те ж саме, що і про «невизначеному» Анаксимандра, - як це робить Аристотель: він не може бути ні білим, ні сірим, ні чорним, ні будь-якого іншого кольору; він без смаку, без запаху і, як ціле взагалі, позбавлений кількісної та якісної визначеності, - в цьому схожість між анаксімандровскім невизначеним і анаксагоровскім початковим змішанням. Але, залишаючи осторонь це негативне схожість, слід сказати, що обидва вони відрізняються одне від іншого позитивно тим, що останнє має складністю, тоді як перше являє собою єдність. Анаксагор своїм допущенням хаосу має, принаймні, ту перевагу перед Анаксимандром, що йому не потрібно було виводити «багато чого» з «єдиного», становлення з сущого. 

 Зрозуміло, при своєму всесмешеніі насіння, він повинен був допустити один виняток: Nous, як і тоді, так і взагалі тепер, не наточити ні до якої речі. Бо, якби він був наточити тільки до одного сущого, то тим самим, шляхом нескінченних поділів, він виявився б у всіх речах. Це виключення, логічно, найвищою мірою сумнівно, і, крім того, якщо взяти до уваги зображену вище матеріальну природу Nous'a, то воно містить в собі і щось міфологічне і здається довільним; однак воно з суворою необхідністю випливало з передумов Анаксагора. Дух, втім, як і всяке інше речовина, нескінченно ділимо, але він ділимо тільки не за допомогою інших речовин, а сам собою; в цьому процесі самовільного розподілу він стискається то у велику величину, то в меншу, але завжди, від одвічності, він зберігає ту ж саму масу і кількість: і той дух, який ми, на даний момент, зустрічаємо в усьому світі: у тварин, рослин, людей, вже існував і тисячі років тому, в тій же самій кількості, хоча і в іншому розподілі. Але якщо він коли-небудь вступав у яке б то не було ставлення до іншої субстанції, то він ніколи не домішувався до неї, а вільно схоплював її, приводив у рух і штовхав за своїм уподобанням; коротше, він панував над нею. Він, який один лише містить в собі рух, один тільки й має пануванням у світі і і виявляє це, приводячи в рух зерна субстанцій. Але куди рухає він їх? Чи рух мислимо без направлення, без шляху? Хіба дух у своїх поштовхах так само довільний, як довільно то, чи буде він штовхати чи не буде? Одним словом, чи панує в межах руху випадок, тобто самий сліпий свавілля? Тут ми підходимо до святая святих поглядів Анаксагора. Що слід було зробити з тою хаотичних беспорядочностью початкового стану, що передувала всякому руху, щоб з неї, без всякого приросту нових субстанції і сил, міг виникнути існуючий світ, з правильним перебігом зірок, з законодоцільність формами зміни пір року, днів і ночей, з його різній красою і порядком; словом, щоб з хаосу міг виникнути космос? Це могло бути тільки результатом руху та прітої 'руху певного і розумно встановленого. Само цей рух служить засобом для Nous'a; а його метою може бути повне виділення однакового, - мета, до цих пір ще не досягнута, так як безлад і змішання спочатку були нескінченні. Ця мета може бути досягнута тільки й результаті величезного процесу, а не може з'явитися відразу, завдяки якому-небудь міфологічному удару чарівного жезла; якщо коли-небудь, в один з безмежно далеких моментів часу, буде досягнуто, що всі однорідне зіллється воєдино, і початкові істоти будуть знаходитися один біля одного в прекрасному порядку; якщо всяка частинка знайде свою подругу і свою батьківщину; якщо настане великий світ після великого поділу і розщеплення субстанцій, і не буде вже більше нічого розщепленого і розділеного, - тоді Nous знову повернеться до свого самодвижению і вже не буде, сам розділений, носитися в світі, то у великих, то в менших масах, у вигляді духу рослин або тварин, що не буде вселятися в інші речовини. Тим часом, завдання це ще далека від вирішення: але рід руху, придуманий NOUS'OM ДЛЯ дозволу завдання, виявляє дивну доцільність; бо, таким чином, завдання, з кожним новим миттю, все більш дозволяється. Рух це має характер концентрично продовженого обертального руху: воно почалося в якій-небудь точці хаотичного змішання у формі невеликого обертання, і, описуючи всі великі і великі шляхи, проникає через все існуюче буття, усюди відкидаючи однакове до однакового. Спершу це катящееся обертання з'єднує всі щільне з щільним, все тонке з тонким, а також все темне, світле, сіре, сухе з однорідним ДЛЯ НИХ; понад ці загальних рубрик є ще дві більш загальні, саме: ефір, - т.

 е. все тепле, світле, тонке, і повітря - все темне, холодне, важке, тверде. Завдяки відділенню ефірних мас від повітряних утворюється, як найближче наслідок цього колеса, що описує всі великі і великі кола, щось подібне до того, що можна спостерігати у вирі, штучно виробленому в стоячій воді: важкі складові частини відносяться до середини і тут гуртуються один з одним. Те ж саме виходить і в тому мчить вперед водяному стовпі хаосу: ззовні в ньому нагромаджується ефірні, тонкі, світлі складові частини, зсередини - темні, важкі, сирі. Потім, у міру подальшого розвитку цього процесу, з стислій всередині повітряної маси виділяється вода, а з води знову виділяється все землисте, а з останнього під впливом страшного холоду камені. Знову деякі кам'яні маси завдяки силі, обертання відриваються від землі і несуться в область гарячого, світлого ефіру; там, охоплені його вогненним елементом, вони наводяться в розпечене стан і, захоплені в потік ефірного обертового руху, випромінюють світло і висвітлюють і зігрівають саму по собі темну і холодну землю у вигляді сонця і зірок. - Вся ця концепція відрізняється дивовижною сміливістю і простотою і не містить в собі нічого спільного з тією незграбною і антропоморфної телеологією, яку часто пов'язували з ім'ям Анаксагора. Велич і гордість цієї концепції в тому й полягають, що вона весь світ становлення виробляє з наведеного в рух кола, тоді як Парменід розглядав істинно суще, як мертвий куля, на-що ходять у спокої. Раз це коло знаходиться в русі і почав свій шлях, завдяки Nous'y, то весь порядок, вся законодоцільність і краса світу є вже природними наслідками цього першого поштовху. Яку ж несправедливість після цього здійснюють по відношенню до Анаксагору, коли ставлять йому в докір виявиться у цій концепції мудре утримання від телеології і з презирством говорять про його Nous'e, як про якесь deus ex machinal .. Навпаки, Анаксагор, саме завдяки цьому усуненню міфологічного і теїстичного чудесного втручання і антропоморфических цілей корисностей, міг би слідом за Кантом повторити горді слова останнього, сказані ним в його «Природній історії неба».   

 Ця відповідь, здається, завжди висів на вустах у греків, як остання розгадка або результат. Ана-ксагоровскій дух - це художник, і при тому найбільший геній механіки і зодчества: з самими елементарними засобами створює він найвеличніші форми і як би рухому архітектуру; і джерелом його творчості завжди служить той ірраціональний свавілля, який таїться в глибині душі художника. Немов Анаксагор мав на увазі Фідія і, стоячи перед обличчям величезного художнього твору, космосу, він, як б з огляду Парфенона, вигукує нам: «Становлення (створення) - не моральне, а тільки художнє явище». Аристотель розповідає, що Анаксагор на питання, чому існування для нього взагалі має ціну, відповів: «Тому, що я можу споглядати небо і весь порядок космосу». До фізичних речам він ставився з таким же благоговінням і з тією ж таємничою боязкістю, з якими ми стоїмо перед древнім храмом; його вчення зробилося свого роду сповіданням віри для людей, вільних духом; воно обгороджувало себе за допомогою odi рго-fanum vulgus et arceo й обачно вербувало і своїх прихильників з середовища вищої та благороднейшего суспільства Афін. У замкнутій громаді афінських послідовників Анаксагора народна міфологія допускалася тільки в якості символічної мови; всі міфи, всі боги, всі герої мали тут значення тільки як ієрогліфи для тлумачення природи, і навіть гомерівський епос мав грати роль ка-іонічного піснеспіви про мощі Nous'a про боротьбу і про закони природи. То тут, то там долинав до народу голос з цього товариства шляхетних, вільних духом; і особливо, великий і завжди сміливо який розмірковує про новий, Еврипід наважувався крізь трагічну маску висловлювати різні речі, які, мов стрілою, пронизували почуття маси, і народ звільнявся від цього лише жартівливій карикатурою і смішним перетолковиваніем. 

 Але самий великий послідовник Анаксагора, Перікл був наймогутніший, найдостойніший людина світу; і саме про нього свідчить Платон, що тільки філософія Анаксагора надала його генію піднесений політ. Коли він, в якості публічного оратора, стояв перед своїм народом, прекрасний у своїй застиглою і нерухомій позі мармурового олімпійця, спокійний, одягнений у свою тогу, завжди однаково задрапірований, анітрохи не змінюючи вираження свого обличчя, без посмішки, і завжди одним і тим же сильним тоном - отже, на противагу Демосфену - починав говорити, гриміти, немов грім, блищати, мов блискавка, знищувати і знову рятувати, - тоді він уособлював собою в мініатюрі ана-ксагоровскій космос, тоді він був NOUS'OM, який створив собі в ньому прекраснейшую і достойнейшую оболонку і як би показував власні очі олюднення творчою, рушійною, що виділяє, упорядочествующей, обдивлятися, ху-дожественного-недетермінірующей сили духу. Анаксагор сам сказав, що людина тому й розумна істота, або тому вже і повинен містити в собі більшу повноту Nous'a, ніж інші істоти, що він має настільки дивовижними органами, які руки; слідчий-но, він прийшов до того висновку, що Nous, дивлячись по величині і масі, в якій він опановує яким матеріальним тілом, завжди створює з цієї матерії органи, що відповідають ступені або кількості Nous'a; тобто найпрекрасніші і найбільш доцільні в тих випадках, коли Nous проявляється в найбільшій повноті. І так як самим чудесним і найбільш доцільним діянням Nous'a мала бути обертальна форма споконвічного руху, бо тоді дух ще нероздільно перебував в собі самому, - то, звичайно, дія Перікл-вої промови часто здавалося людині, слухала Анаксагору, подобою обертальної форми споконвічного руху: бо він і тут відчував спершу рухається зі страшною силою, але впорядкований, вихор думок, який, у концентричних колах, поступово опановував і найближчими, і далеко стоять масами і захоплював їх за собою, а коли він досягав свого кінця, то, впорядковуючи і розділяючи весь народ, він перетворював його. Пізніші філософи давнини дивувалися і ледве могли вибачити Анаксагору його спосіб пояснення світу з Nous'a; їм здавалося, що він немов знайшов чудесний інструмент, але невірно зрозумів його, і вони намагалися надолужити те, що не вдалося находчіка. Вони не зрозуміли, отже, який сенс мало внушенное чистим духом природничо-наукового методу зречення Анаксагора, яке завжди і насамперед ставить собі питання чому існує щось (causa efficiens), а не заради чого воно існує (causa finalis)? Nous притягнутий Анаксагором лише для відповіді на спеціальне питання: «чому існує рух, і чому існують правильні форми руху?», А Платон кидає йому докір за те, що він повинен був показати, а не показав, що всяка річ у своєму вигляді та на своєму місці і найбільш прекрасна, і краще за все, і найбільш доцільна. Але Анаксагор ні в одному окремому випадку не наважувався стверджувати чого-або подібного; існуючий світ для нього ніколи не був мислимо найбільш досконалим, бо він бачив, що всяка річ виникає з всякої, і відділення субстанцій допомогою Nous'a він не вважав закінченим і завершеним ні в кінці заповненого в світі простору, ні в окремих істот. У своєму пізнанні Анаксагор цілком задовольнявся тим, що знайшов рух, який у своєму простому подальшому розвитку з абсолютно змішаного хаосу може створити видимий порядок, і, зрозуміло, він остерігався поставити питання: «заради чого потрібно це рух?», Тобто питання про розумної мети руху. Якщо б Nous мав виконати за допомогою руху-яку необхідну по своїй сутності мета, то, в такому випадку, вже не від його сваволі залежало почати небудь це движенье: оскільки він вічний, остільки ж вічно він був би вже визначений цією метою, і тоді не могло б бути жодного моменту часу, коли було відсутнє б движенье, більше того, логічно було б неможливо приймати для движенья початкову точку: а завдяки цьому знову стало б логічно неможливим уявлення про первісному хаосі, цій основі всього анаксагоровского світорозуміння. Щоб уникнути подібних труднощів, створюваних телеологією, Анаксагор повинен був завжди дуже різко підкреслювати і вселяти, що дух довільний; всі його акти, а також і акт споконвічного руху, суть акти «вільної волі», тоді як, навпаки, весь ос-тальіой світ виникає строго детерміноване, і притому детерміновано механічно, згідно споконвічного моменту. Але ця абсолютно вільна воля може бути мислима тільки як позбавлена ??мети, начебто, наприклад, дитячої гри або гри художнього спонукання. Не можна приписувати Анаксагору звичайного змішування телеологію, який, будучи вражений незвичайною доцільністю, узгодженістю частин з цілим саме в органічному світі, припускає, що те, що існує для інтелекту і виникло завдяки інтелекту, і те, що він може підвести під зрозуміле мети, має бути створено природою також за допомогою свідомості і згідно відомої мети. Навпаки, в дусі Анаксагора - розглядати порядок і доцільність речей тільки як прямий результат дії сліпого механічного руху; і лише для того, щоб викликати це движенье, щоб коли-небудь, нарешті, вийти з мертвого спокою хаосу, - Анаксагор припустив довільний, тільки від самого себе залежить Nous. Він цінував у ньому саме це властивість - бути мимовільним, отже, необумовлені і недетермінованим, тобто властивість діяти, не керуючись ні причинами, ні цілями. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Анаксагор"
  1.  ВИСНОВОК (План з начерків до «Філософії в трагічний століття грецької історії»)
      Мислення греків у трагічний століття носить песимістичний чи художньо-оптимізатора-стіческій характер. Глибока недовіра до реальності: ніхто не визнає доброго божества, яке створило б все optime. 12 Ніцше (Релігійна секта піфагорійців. Анаксимандр. Емпедокл. Елеати.) Елеати. (Анаксагор. Геракліт.) Демокріт, світ без морального і естетичного значення, песимізм випадку.
  2.  ЕМПЕДрКЛ І Анаксагором
      Емпедокл був жителем міста Агрігента на острові Сицилія. Є відомості про те, що він дожив до 423 року до н. е.. За своїми політичними поглядами Емпедокл був демократом. Після захоплення влади в Сицилії противниками демократії він був вигнаний з Сицилії. Він нібито був чарівником. Переказ свідчить, що він повернув до життя жінку через тридцять днів після її смерті. Він стверджував, що є богом, і,
  3.  60. Архелаю
      А. СВІДЧЕННЯ ПРО ЖИТТЯ І НАВЧАННІ (СР 59 А 7. 26) 1. Діоген Лаерт, II, 16: Архелай, афінянин або мілетец, син Аполло-дора, а згідно з деякими, Мідона, учень Анаксагора, вчитель Сократа. Він першим переніс філософію природи з Іонії в Афіни і був прозваний «фізиком» [= філософом природи], чому і закінчилася на ньому філософія природи, так як Сократ ввів філософію етичну. Судячи з
  4.  ЗО. Мелісса
      А. СВІДЧЕННЯ ПРО ЖИТТЯ І НАВЧАННІ 1. Діоген Лаерт, IX, 24. Меліс, син итаГ, самосец. Він був учнем Т «слухав»] Парменіда. Але також мав бесіди [або: «вступив у діалог»] з Гераклітом і з цієї нагоди представив його [як філософа] Єфесці, які про нього не знали, подібно до того як Гіппократ [представив] Демокріта Абдеріта [= ДЕМОКРІТ, LXXVIII Л.] . Він був також державним діячем
  5.  41. ЕНОПІД з Хіос
      1. Прокл, Ком, Евкліда, з, 65, 21 [після Піфагора, ср гл. 14, 6 а]: Після нього багато геометричних питань торкнулися Анаксагор Клазоменскій і Енопід з Хіос, який був трохи молодший Анаксагора. 1а. Неаполітанська «Життя Птолемея» (про Енопіде з Хіос): Він був відомий в кінці Пелопоннеської війни; в цей же час були [відомі] і Горгій-ритор, і Зенон Елейський, і, за словами
  6.  62. Кладемо
      АРИСТОТЕЛЬ. Метеорологія, 11, 9. 370 а 10: Деякі, подібно Клідему, вважають, що блискавка не реальність, а видимість. Вони порівнюють це явище з тим, що відбувається, коли море вдаряють палицею: вночі здається, що вода виблискує; подібним же чином блискавка є видимість спалаху при хлестании по волозі, що міститься в хмарі. Ср: Сенека. Природничонаукові питання, II, 55. ТЕОФРАСТ. Про
  7.  Вчення
      Діоген Лаерт, V, 43: [Каталог творів Теофраста]. Звід навчань Діо "гена в 1-й книзі. 5. Сімплікія. Ком, до« Фізиці », 25, 1: Діоген з Аполлонії, чи не наймолодший з філософів, що займалися цими питаннями, здебільшого писав еклектично, одне викладаючи по Анаксагору, інше - по Левкиппу. Природою Всесвіту він також вважає нескінченний і вічний повітря; допомогою згущення і
  8.  В. ФРАГМЕНТИ Про природу 1.
      Сімплікія. Ком, до «Фізиці», с. 155, 23 Diels: Про те, що, на думку Анаксагора, нескінченна безліч подобочастних виділяється з однієї суміші, при тому що все міститься у всьому, а кожна річ характеризується тим, що в ній переважає, він ясно дає зрозуміти в першій книзі «Фізики », на самому початку якої він каже:« Всі речі були упереміш, нескінченні і з великого, і по малості, так
  9.  Іменний покажчик
      Августин Аврелій, 13 Аквінський Фома, 428 Амендола Дж., 394, 413 Анаксагор, 14 Андромаха, 287, 288 Антігона, 145 Аристотель, 4, 5, 33, 41, 44, 50, 53, 54, 91, 101, 104, 123, 125, 137, 203, 221, 235, 247, 285, 299, 326, 341, 357, 426, 428, 430-432, 435 Ахіллес, 287-290 Аякс, 287 Байрон Дж., 323 Баумгартен А., 5, 430 Беатріче, 310, 313 Бергсон А., 40 Боварі Емма, 292, 348 Бодлер
  10.  61. Метродора з Лампсака 1.
      ПЛАТОН. Іон, 530 с: По-моєму, [говорить Іон], я тлумачу Гомера найкраще; ні Метродор з Лампсака, ні Стесімброт з Тасоса, ні Главкон, ні будь-хто ще з {тлумачів Гомера] всіх часів не був у змозі дати так багато і таких прекрасних тлумачень Гомера, як я. Ср: Ксенофонтов. Бенкет, 3, 6; Схолії до Гомеру, Іліада, I, 636. 2. Діоген Лаерт, II, І [ср 59 А 1, § І]: Ще далі, [ніж
  11.  37. Дамон
      А. БІОГРАФІЧНІ СВІДЧЕННЯ 1. СТЕФАН візантійські, під словом «Оя» (назва аттічного дему): демотов [= уродженець дему] називається'' 0a8sv [«з Оі»], наприклад «Дамон.син Дамоніда, з Оі». 2. ПЛАТОН. Лахет, 180 D: {Каже Никий]. Нещодавно він [= Сократ] порекомендував мені вчителя музики для сина - Агафоклова учня Дамон, досконало «нающего не тільки музику, але і все інше
  12.  43. ФЕОДОР 1.
      Ямвліх. Про піфагорейської життя, 267, с. 146, 8 Deubner: {Каталог піфагорійців, ср 58 А]: киренцев: Прор. . . Феодор. 2. Евдема, фр. 133 [ср 42 А 1 |: Після них [Анаксагора, Енопіда | Гіппократ верб Хиоса. . . і Феодор з Кірени прославилися в геометрії. 3. Діоген Лаерт, II, 103: Феодору було двадцять. Перший - самосец, син Річка. . . другий - кіренец, геометр, слухачем якого був
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка