Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес та заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка і управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня
ГЕГЕЛЬ Г.В.Ф.. Лекції з історії філософії. КНИГА 1 ЧАСТИНА 2, 2000 - перейти до змісту підручника

F. Анаксагор

Тільки з виступом Анаксагора 1 починає, хоча ще й слабо, видніється світло, так як першоосновою їм визнається розум. Про Анаксагоре Аристотель говорить (Metaph., 1, 3): «Той же, який сказав, що розум (voSV) є причина всесвіту і всякого порядку як в живих істотах, так і в природі, є як би тверезим в порівнянні з колишніми філософами , що говорили на авось (eixrj) ». Промовці до нього філософи, як каже Аристотель (Metaph., I, 4), подібні до «тим борцям, яких ми називаємо ненавченими. Подібно до того як останні, кидаючись з боку в бік, часто завдають хороші удари, але не згідно з правилами мистецтва, так і ці філософи не знали вони, мабуть, того, щб висловлювали ». Якщо Анаксагор, з'явившись як тверезий серед п'яних, був пер шим, міркує свідомо і обладавшим цією свідомістю, так як він заявив, що чиста думка є в собі і для себе суще загальне і істинне, то все ж і його удар далеко не влучає в ціль .

Зв'язок його філософії з попередніми така. У ге-раклітовской ідеї, як в русі, всі моменти суть абсолютно зникаючі; Емпедокл представляє собою збирання цього руху в єдність, але в єдність зовні синтетичне; то ж являють собою Левкіпп і Демокріт, тільки з тією різницею, що у Емпедокла моментами цієї єдності є існуючі елементи вогню, води і т. д., а у них цими елементами є чисті абстракції, в собі сущі сутності, думки. Але цим же вони безпосередньо висувають загальність, бо протилежності більше вже не володіють ніякої чув жавної опорою. Ми влдела, що один за одним виступали як першооснови буття, становлення, одиниця ', це - загальні думки, в них немає нічого чуттєвого, і вони не є також уявленнями фантазії. Але їх зміст і сторони запозичені з області чуттєвого: це - думки в якомусь одному визначенні. Анаксагор ж говорить тепер: загальне, це - не боги, що не чуттєві першооснови, елементи; це також не думки, що представляють собою по суті визначення реф лексем; сама думка, думка в собі і для себе, яка не має протилежності, все що включає в себе, є субстанція, або першооснова. Єдність, як загальне, повертається в себе з протиставлення себе, тоді як у синтезуванні Емпе докла протилежне ще отрознено від нього, не сама думка є буття; тут же думка виступає як чистий свобод ний процес у самому собі, як саме себе визначальне всеоб щее, не відмінне від свідомої думки. У филосо фии Анаксагора, таким чином, відкривається абсолютно нова земля.

Анаксагор закінчує собою розглянутий період; після нього починається новий. Згідно улубленних думку про ге неалогіческом переході першопочатків від вчителя до учня, Анак сагора часто зображують як продовжувача іонійської школи, як ионийского філософа, так як він був іонійців і Гермотім з Клазомен був його вчителем. З цією метою Діоген Лаерцій (II, 6) зробив з нього учня Анаксимена, який, однак, народився, за його ж словами, в 55-ю - 58-ту Олімпіаду, тобто приблизно на 60 років раніше Анаксагора.

Аристотель говорить (Metaph., I, 3), що Анаксагор був першим, що почав давати ці визначення, перший, що визначив аб солютно сутність як розум. Аристотель та інші після нього, наприклад Секст Емпірика (adv. Math., IX, 7), також призводять сухий факт, що Гермотім поклав цьому початок, але виразно це зробив Анаксагор. Це повідомлення нам мало дає, так як ми нічого більше не дізнаємося про філософію Гермотіма. Ймовірно, вона не багато чого коштувала. Інші автори присвятили Гермотіму численні дослідження. Це ім'я ми вже привели в списку тих, про які розповідають, що Піфагор був ними, перш ніж стати Пифагором. У нас є ще розповідь про Гермотіме: він володів нібито особливою здатністю змушувати свою душу залишати тіло, коли він цього хотів. Але ця здатність зрештою пошкодила йому, бо його дружина, з якою він був не в ладах і яка знала про це, показала його залишене душею тіло своїм знайомим, видавши його за мертве, і воно було спалено раніше, ніж душа знову повернулася: вона, треба думати, дуже здивувалася етому.1 Не варто праці дошукуватися, ЩБ саме лежить в основі цього древнього розповіді, як ми повинні дивитися на нього; можна припустити, що Гермотім перебував у стані екстазу.

Перш ніж розглянути філософію Анаксагора, ми повинні викласти історію його життя. Анаксагор, що народився, згідно Діогеном (II, 7), у 70-ту Олімпіаду (500 рік до Р. X.), жив раніше Демокріта і був також старше Емпедокла. Він, однак, жив одночасно з останнім, так само, як і з Парменидом; він був ровесником Зенона і був трохи старший Сократа, але вони ще знали один одного. Рідним його містом були Клазомени в Лідії, що знаходилися не дуже далеко від Колофона і Ефеса на вузькій смузі землі, сполучає великий півострів з континентом. Його життя зводиться коротенько до того, що він присвятив себе вивченню наук, не брав участі у громадських справах, скоїв, згідно Валерію Максиму (VIII, 7 extr. 6), багато подорожей і, нарешті, згідно Теннеману (т. I. стор 300, 415), на сорок п'ятому році свого життя в 81-ту Олімпіаду (456 рік до Р / X.) у найсприятливіший час прибув до Афін.

З ним, як ми бачимо, філософія перекочовує до Греції у власному розумінні, доти не обладавшую нею, переко чевивает саме в Афіни. До того часу місцем розвитку і поширення філософії була Мала Азія або Італія, але, коли малоазійци підпали під перське панування, філософія померла у них разом з втратою ними волі. Анак сагор, сам з Малої Азії, жив у геелікую епоху між Персидськими війнами і століттям Перикла, переважно в Афінах, які тепер досягли зеніту свого прекрасного величі, бо вони очолювали грецьку міць і були разом з тим місцеперебуванням і центром мистецтв і наук. Після Перських воєн Афіни підпорядкували собі більшу частину гре чеських островів, а також багато морських міст у Фракії й далі до Чорного моря. В Афінах зібралися найбільші ху з художників, і там точно так само проживали славнозвісні філософи і софісти, так що утворилося сузір'я світил науки і мистецтва: Есхіл, Софокл, Аристофан, Фукідід, Діоген Аполлонійський, Протагор, Анаксагор та інші малоазійци. Перікл стояв тоді на чолі держави, яку він оточив небаченим блиском, і його вік можна назвати золотим століттям афінської життя; Анаксагор, хоча він ще й захопив частину цієї найбільш квітучої пори афінської життя, все-таки вже стоїть біля кордону занепаду чи, вірніше, переходу в занепад прекрасної афінської дійсності.

Цікаве явище цієї епохи представляє собою в осо бенности антагонізм між Афінами і Лакедемоне, між двома грецькими племенами, соперничавшими між собою за першість у Греції; тут треба тому сказати кілька слів про початки, що панували в цих двох державах. У той час як у лакедемонян не існувало мистецтва і науки, Афіни зобов'язані особливостям свого державного устрою і всього свого духу тим, що вони зробилися місцеперебуванням наук і образотворчих мистецтв. Однак і Лакедемоне повинна бути поставлена ??високо за своє державне пристрій, який послідовно організувало строгий дорійський дух і головна риса якого полягала в тому, що будь-яку особисту особливість воно підпорядковував або, вірніше, приносило в жертву спільної мети державного життя, і індивідуум мав свідомість своєї честі і свого значення лише в тому свідомості, що він працює для держави. Народ з таким міцним єдністю, в якому воля одиничного особи, власне кажучи, зовсім зникла, перед складало непереборне об'єднання, і Лакедемоне завдяки цьому стала на чолі греків і отримала такого роду гегемонію, яку ми бачимо в троянську епоху в руках аргівян. Це - великий принцип, долженствующий існувати в кожному го сударство, але залишився у лакедемонян у своїй однобічності; афіняни ізбеглі цієї однобічності, і завдяки цьому вони зробилися більш великими. У Лакедемон приватне своєрідність займало таке низьке місце, що індивідуум не міг отримати вільного розвитку і виявлення; індивідуальність не призн валась і тому не була приведена в згоду з спільною метою держави. Це скасування права суб'єктивності, яке на свій манер ми знаходимо також і в платонівському державі, зайшло у лакедемонян занадто далеко. Але загальне є живий дух лише остільки, оскільки одиничне свідомість знаходить в ньому себе як таке, оскільки загальне становить не тільки безпосередню життя і буття індивідуумів, їх субстанцію, а й свідоме життя. Як одиничність, відривається від загального, безсила і гине, точно так само одностороннє загальне, побут і звичаї, не може протистояти индивидуаль ності. Лакедемонского духу, який не розраховував на свободу свідомості і в якому загальне ізолювати себе від неї, судилося тому, нарешті, побачити, як вона виникла в антагонізмі з загальним, і якщо ми бачимо, що спартанці, яким навіть самі Афіни зобов'язані вигнанням нащадків Писистрата , першими виступають як визволителі Греції від її тиранів, то їх відно шення до своїх союзників переходить незабаром у низька, підла насільнічество, а всередині держави їх лад переходить в круту аристократію; встановлене серед них рівність іму-вин (згідно законам кожна сім'я повинна була зберегти свою спадкову землю, а шляхом недопущення грошей в соб ственном сенсі цього слова і торгових оборотів предупреж далася можливість майнової нерівності багатств) перейшло в таку жадібність, яка, йдучи врозріз із загальним, ставала лютої і підлої. Цей істотний момент осо бенности, не включений в державу і, значить, не зроблений законним, моральним (спочатку - моральним), виступає як порок. У розумної організації маються в наявності всі моменти ідеї;. якщо печінка виявиться ізольованою в якості жовчі, вона завдяки цьому не стане ні більше, ні менше діяльної, а відокремиться вороже від фізіологічної економії тіла. Афінянам, навпаки, Солон дав не лише однакові закони, єдність духу в їх державний устрій, яке було більш чистою демократією, ніж спартанське, але також і простір індивідуальному духу, можливість кожному розгорнути і проявити свої сили. Народу, а не ефорам, довірив Солон государ ственную влада, яку той взяв собі після того, як прогнав своїх тиранів і зробився, таким чином, воістину вільним народом; одиничне особа сама мало ціле всередині себе, і точно так само його свідомість і діяльність перебували в цілому. Ми бачимо, таким чином, що в цьому принципі виступає у своїй величі розвиток своб'дного свідомості і свободи индивидуаль ності. Але принцип суб'єктивної свободи виступає спочатку ще в з'єднанні з загальної основою грецької моральності, так само як і закону, і навіть у з'єднанні з міфологією, і, таким чином, він в епоху розквіту справив свої великі твори образотворчих мистецтв і безсмертні поетичні та історичні твори, так як геній міг сво бодно втілювати свої задуми. Остільки принцип суб'єктів незалежно єктивні ще не прийняв тієї форми, при якій особливість, як така, вивільняється, і зміст є також суб'єктів незалежно єктивні особливе чи, принаймні, відмінно від загальної основи, загальної моральності, загальної релігії, загальних законів. Ми не бачимо тому, щоб ці твори робили своїм змістом в Афінах тієї епохи взбредшіе в голову особливо індивідуалізовані, блискучі думки; зате ми бачимо, що в цих творах об'єктивує для свідомості і взагалі показують йому велике, моральне, міцне божественне зміст. Ми побачимо, що пізніше форма суб'єктивності ста новится вільною для себе і вступає в протиріччя з суб станціальним, зі звичаями, з релігією, з законом.

Основу цього принципу суб'єктивності, ще зовсім загальну основу, ми бачимо у Анаксагора. Але бути серед цього благородного, вільного, утвореного афінського народу пер шим в державі - це щастя випало на долю Перикла; і ця обставина піднімає його щодо оцінки його індивідуальності на таку висоту, якої небагато людей можуть досягти. З усього людськи великого панування над волею людей, що володіють волею, являє собою саме велике, бо ця пануюча індивідуальність повинна бути як найбільш загальної, так і найбільш живий, а це - такий спадок смертних, вище якого стоять лише небагато або навіть ніхто. Його велика індивідуальність була, згідно Плутарху (Pericles, 5), настільки ж глибока, наскільки вдосконалена, настільки ж серйозна (він ніколи не сміявся), наскільки енергійна і спокійна; він віддавав весь свій день в розпорядження Афін. Від Перикла збереглися до нас у Фукідіда кілька промов до народу, з якими тільки деякі твори можуть бути поставлені поруч. У століття Перикла ми бачимо вище розвиток морального держави, ту точку рівноваги, в якій індивідуальність ще підпорядкована загальному і включена до нього. Незабаром після цього індивідуальність забирає надто багато сили, і її жизнен ність переходить через край, так як держава ще не организо вано самостійно всередині себе як держава. Так як сущ ністю афінської держави був загальний дух і релігійна віра індивідуумів цієї держави була їх сутністю, то зі зникненням цієї віри зникає внутрішня сутність народу, бо дух в Афінах не існує, як в наших государ ствах, у формі поняття. Швидким переходом до цього стану служить vow, суб'єктивність, як сутність і рефлексія всередину себе. Коли Анаксагор в ту епоху, принцип якої ми тільки що вказали, прибув до Афін, його відшукав Перікл; Анаксагор жив з ним, як друг, в дуже інтимному спілкуванні до того часу, коли Перікл почав займатися державними справами. Але Плутарх (Pericles, 4, 16) розповідає також, що Анаксагор впав у нужду, тому що Перікл не дбав про нього - не постачав його маслом для висвітлює його житло світиль ника.

 Важливіше те обставина, що Анаксагор, як згодом Сократ і багато інших філософи, був звинувачений у нехтуванні до богів, визнаним народом; тут виявилося противо речіе між розумової прозою і релігійно-поетичним віз зором. Діоген Лаерцій виразно розповідає (II, 12), що Анаксагор вважав сонце і зірки палаючими камінням. Проти нього, згідно Плутарху (Pericles, 6), було дійсно висунуто звинувачення в тому, що він пояснював природним обра зом те, що пророки видавали за чудесне ознаку; у зв'язку з цим розповідають, що він нібито передбачив, що в день Егос Потамос , коли афіняни в битві проти Лисандра втратили свій останній флот, впаде камінь з неба.1 Взагалі вже відносно Фалеса, Анаксимандра та ін можна було помітити, що вони перетворюють сонце, місяць, землю і зірки в прості речі, тобто під зовнішні духу предмети, і не вважають їх живими богами, а представляють їх собі інакше; ці перед уявлення, втім, не заслуговують подальшого розгляду, бо ця сторона їх вчення входить, власне кажучи, в область загальної історії культури. Речі можна виводити з мислення; це мислення призводить істотно до того, що такі предмети, які можна назвати божественними, і такі уявлення про них, які можна назвати поетичними, виганяють разом з усією сукупністю забобонів - зводитиме на ступінь того, щб називається предметами природи. Бо в мисленні, як тотожність себе і буття, дух знає себе як справді действитель ве, так що в мисленні недуховну, матеріальне перетворюється для духу в речі, в негативне по відношенню до духу. Всі вистави вищеназваних філософів про такі предмети мають у собі те спільне, що природа ними була очищена від богів; вони звели поетичне погляд на природу на ступінь чогось прозового і зруйнували ту поетичну точку зору, до торая всьому тому, що нині вважається неживим, приписи вала життя у власному розумінні слова, може бути навіть ощу щення і, - якщо завгодно, - взагалі існування у формі ство нания. Ми не повинні шкодувати про втрату цього погляди, не повинні думати, ніби разом з цим загубилися єдність з природою, прекрасна віра, безневинна чистота і дитяча наївність духу. Цей погляд, мабуть, справді невинно і наївно, але розум і є порушення такої невинності і такої єдності з природою. Як тільки дух осягає самого себе, як тільки він починає існувати для себе, він саме тому повинен протиставити собі те, що є інше, ніж він; повинен противо поставити собі інше себе як негативне свідомість, тобто зробити останнє позбавленими духу, свідомості і життя речами і лише з цього предмета прийти до себе. Це - таке закріплення рухомих речей, яке ми зустрічаємо в античних міфах; в останніх розповідається, наприклад, що аргонавти прикріпили біля мису Геллеспонта скелі, які раніше рухалися, як ножиці. Точно так же прогресуюча освіченість прикріпила те, що, як раніше вважали, володіє в собі самому рухом і життям у власному розумінні, і перетворила його в покояться речі. Афіняни тепер починають усвідомлювати перехід подібного поетичного погляди в прозовий. Таке про заіческое погляд припускає, що людині в його душі відкриваються вимоги, відмінні від тих, які він ставив собі раніше; в цьому, отже, містяться сліди важливого, необхідного перевороту, який відбувається в уявленнях людей завдяки тому, що думка зміцніла, усвідомила саме себе завдяки філософії. 

 Таке звинувачення в атеїзмі, якого ми ще докладніше торкнемося, коли говоритимемо про Сократа, робиться зрозумілим стосовно Анаксагору, тому що воно було висунуто афинянами, заздрили Периклу, соперничавшими з ним за перше місце в державі і не насмілювався відкрито на падати на нього ; вони тому виступали на суді із звинуваченнями проти його улюбленців, прагнучи за допомогою судової скарги на його друга побічно зачепити і його. З цих же мотивів принесли судову скаргу також і на його подругу Аспасія, і благородний Перікл був, згідно Плутарху (Pericles, 32), змушений зі сльозами благати окремих афінських громадян про її виправданні. Від своїх повелителів, яким він дозволив перевагу, афінський народ у своїй свободі вимагав актів, які давали відчувати цим повелителям їх приниження перед народом; останній сам був Немезидою за перевагу, яке мали над ним великі люди, відновлюючи, таким чином, рівновага між ним і ними, а ці великі люди, зі свого боку, проявляли перед ним почуття своєї залежності, покірності і безсилля. Повідомлення про результати цього висунутого проти Анаксагора звинувачення вкрай суперечливі і сумнівні. Перікл, у всякому разі, врятував його від смертного вироку. Або, як повідомляють одні, він був засуджений лише на вигнання, після того як Перікл представив його народу, виголосив промову на його захист, просячи за того, хто вже своїм похилим віком, виснаженістю і слабкістю збуджував жалість народу; або, як говорять інші, він біг з Афін за допомогою Перикла, був заочно засуджений на смерть, і вирок не був приведений у виконання. Або, нарешті, як повідомляють третій, він був оправ дан, але добровільно залишив Афіни, спонукуваний до цього невдоволенням, яке викликало в ньому звинувачення, і побоюванням, що воно буде повторено. І в шістдесят з чимось або в сімдесят років він помер у Лампсаке в 88-ю Олімпіаду1 (428 рік до Р. X.). 

 1. Логічний принцип Анаксагора полягав у тому, що він взагалі пізнав voCs як просту абсолютну сутність світу. Простота voCs'a тобто не якесь буття, а загальність, відмінна від себе, але відмінна таким чином, що різниця непосредст венно знімається і це тотожність покладається для себе. Ця все спільність сама по собі, окремо, існує в чистому вигляді лише як мислення; вона існує також і в природі як предметна сутність, але тоді вона існує не чисто для себе, а маючи в собі особливість, як якесь безпосереднє. Простір і час, наприклад, суть найбільш ідеалізована, найбільш загальне природи як такої; але не існує чисто го простору, чистого часу і руху, як і не суще ствует чистої матерії; ця загальність є безпосередньо певний простір, безпосередньо певний віз дух, безпосередньо певна земля і т. д. У мисленні ж, коли я кажу: «я є я», або «я = я», то я, правда, щось також відрізняю від себе, але тут залишається те ж чисте єдність; тут - не рух , а таке розходження, яке не відрізняється, або для-мене-буття. І у всьому, що я мислю, якщо мислення володіє певним змістом, то це - моя думка, я усвідомлюю себе також і в цьому предметі. Але це загальне суще таким - чином виступає, однак, для себе, в певному антагонізмі з одиничним, або, інакше кажучи, думка визна ленно протиставляється буттю. Тут варто було б рассмот реть спекулятивне єдність цього загального з одиничним, розглянути це єдність у його положенности, як абсолютна єдність, але у стародавніх ми, зрозуміло, не зустрінемо розуміння самого поняття. Реализующегося в систему, організованого як універсум, інтелекту, цього загального поняття ми тут не повинні очікувати. 

 Як Анаксагор пояснив поняття vow, зазначає більш визна поділені Арістотель (De anima, 12). «Анаксагор говорить, що душа є початок руху.

 Він, однак, не завжди виражається виразно про душу і vow. Він, мабуть, розрізняє між vo w і душею і, проте, користується ними, наче б вони були одним і тим же істотою; втім, переважно vow називає він початком всіх речей. Часто він, правда, говорить про vow як про причину прекрасного і справедливого; іншим разом він його називає душею. Бо vow знаходиться у всіх тварин, як у великих, так і в малих, в кращих і в гірших; з усіх істот лише він один простий, Незмішані і чистий, нестрадателен і не перебуває в спілкуванні з яким-небудь іншим істотою ».1 

 Важливо показати про початок руху, що воно є самодвіжу щееся, а це саморушне є мислення, як існуюче для себе. Як душа, саморушне є лише безпосередньо одиничне, vo w ж, як простий, є загальне. Думка рухається для чогось; мета є перше просте, що робить себе резуль татом; це початок розумілося древніми як добро і зло, тобто саме як мета в якості позитивного і негативного. Це - дуже важливе визначення, але воно не отримало у Анак сагора якої значної розробки. Якщо висувалися раніше початку були спершу веществообразнимі, від яких Аристотель відрізняє потім визначеність і форму і, далі, знаходить в гераклітовскій процесі початок руху, то тепер для нього, нарешті, виступає, разом з vow, визначення мети; це - конкретне всередині себе. Аристотель після Наведені вище ного місця (стор. 172) додає: «Після них» (ионийцев та інших) «і після таких причин» (вода, вогонь і т. д.) «філософів, як ми вже сказали, сама істина змусила піти далі , перейти до наступного за цим (g ^ wm / v) першооснові, оскільки колишні були недостатні для породження природи речей. Бо для того, щоб, з одного боку, все виявлялося хорошим і прекрасним і щоб щось було породжене - з іншого, недо статочно ні землі, ні якого-небудь іншого першооснови, да вищевказані філософи, мабуть, і не думали утверж дати це , і не личить також така справа надати собі самому (avcouatty) і нагоди ». Хороше і прекрасне висловлює просте, покоїться поняття, а зміна - поняття в його русі. 

 Разом з цим першоосновою з'являється визначення якогось розуму як самої себе визначальною діяльності; цього досі бракувало, так як гераклітовское становлення, поставши ляющее собою тільки процес, є ще не самостійно визна ділячи себе, а доля. При цьому ми не повинні уявляти собі суб'єктивну думку: кажучи про мислення, нам негайно ж приходить в голову наше мислення, як воно існує, в ство наніі. Тут же, навпаки, мається на увазі абсолютно об'єктивна думка, діяльний розум, як, наприклад, коли ми говоримо, що є розум у світі, або, коли ми говоримо про представляють собою загальне родових сутності в природі. Рід «тварина» є субстанціальне в собаці; сама вона є тварина; закони природи суть самі її іманентна сутність. Природа не формирована ззовні, як люди роблять стіл; останній також зроблений деяким розумом, але розумом, зовнішнім цьому шматку дерева. Ця зовнішня форма, яка, як передбачається, є ється інтелект, негайно ж приходить нам в голову, коли ми говоримо про інтелект; тут же мається на увазі загальне, те, що являє собою іманентну природу предмета. No СУ, отже, не є мисляча істота, яке будує світ; таким тлумаченням ми абсолютно спотворили б думка Анаксагора і позбавили б її всякого філософського інтересу. Бо говорити про що знаходиться поза світом індивідуальному, одиничному значило б зовсім впадати в область уявлення і в його дуалізм; мис лящее так зване істота вже більше не думка, а є деяким суб'єктом. Істинно загальне все ж аж ніяк не абстрактно. Ні, загальним і є саме те, що всередині себе і з самого себе визначає особливе в собі і для себе. Ця діяльність, що представляє собою незалежно определя ющую саме себе діяльність, має на увазі також і те, що вона, здійснюючи процес, разом з тим зберігається як загальна, рівна самій собі. Вогонь, що представляє собою, згідно Ге ракліту, процес, вмирає і переходить, чи не зберігаючи самостоя ності, лише на свою протилежність; існують, правда, також і круговорот і повернення до вогню; однак першооснова зберігається в своєму визначенні не як загальне, а здійснюва ляется лише перехід в протилежне. Навпаки, то соотно шення з собою в визначеності, яке, як ми бачимо, появ ляется у вченні Анаксагора, містить в собі визначення все спільного, хоча воно ще й не виражено формально; тут перед нами - мета чи благо. 

 Я вже вище (стор. 317) звернув увагу на поняття мети; ми повинні, однак, при цьому думати не тільки про форму мети, як вона мається на нас, у свідомих істот. Спочатку мета, оскільки вона у мене є, є моє уявлення, суще ствующее саме по собі і здійснюване в залежності від мого свавілля; коли я її наводжу у виконання, то вироблений об'єкт, якщо я - НЕ невмілий, повинен відповідати меті, не повинен містити в собі нічого іншого, крім неї. Цим пере ходом від суб'єктивності до об'єктивності зазначена противопо хибність все знову і знову знімається. Так як я незадоволений своєю метою, незадоволений тим, що вона тільки суб'єктивна, то моя діяльність полягає в усуненні з неї цього недоліку і її перетворенні на щось об'єктивне. У об'єктивності мета збереглася; якщо, наприклад, я ставлю собі за мету побудувати будинок і тому дію, то виходить будинок, в якому реализо вана моя мета. Але ми не повинні зупинятися, як ми це зазвичай робимо, на представленні про цю суб'єктивної мети, в якому я і моя мета існують самостійно і зовні у відношенні один одного. У тому поданні, наприклад, що бог у своїй премудрості править світом відповідно цілям, ми розуміємо мета як існуючу сама по собі в представля ющем мудрого істоту. Загальний характер мети полягає, однак, у тому, що, будучи сама по собі міцним визначенням, мета є істина, душа якоїсь речі. Благо саме собі повідомляє в цілі зміст, так що, в той час як воно діяльно разом з цим змістом і після того як воно вступило в зовнішнє сферу, не виходить ніякого іншого змісту, крім того, яке було в наявності вже раніше. Чудову ілюстрацію дають нам живі істоти: у них є потягу, ці потягу суть їх цілі, але взяті тільки як живі, вони нічого не знають про ці цілі, а останні представляють собою перші безпосередні визначення, незмінно властиві цим су ществу. Тварина працює для того, щоб задовольнити ці потягу, тобто для досягнення мети воно відноситься до зовнішніх речей почасти механично, почасти хімічно. Але характер його діяльності не залишається механічним або хімічним; про продуктом цієї діяльності є, швидше, сама тварина, ко торое у своїй діяльності виробляє лише саме себе як самоціль, знищуючи ці механічні або хімічні відно сини і даючи їм інший оборот. Навпаки, в механічному і хімічному процесах результатом є щось інше, в чому суб'єкт не зберігається; в цілі ж початок і кінець однакові один з одним, так як ми суб'єктивне робимо об'єктивним для того, щоб його знову отримати назад. Самозбереження є безперервне продукування, за допомогою якого не виникає нічого нового, а завжди виникає лише старе; воно являє собою взяття назад діяльності для того, що б призвести саме себе. 

 Ця сама себе визначає діяльність, яка потім поширює свою діяльність також і на інше, набуває протилежність, але знову її знищує, оволодіває нею, рефлектується в ній в себе, - ця сама себе визначає діяльність є мета, мислення в якості сохраняющего себе у своєму самовизначенні. Починаючи з часу Анаксагора філософію займає подальший розвиток цих моментів. Але якщо ми пильніше Вдивіться, щоб дізнатися як далеко посунулась розвиток цієї думки у самого Анаксагора, то ми нічого більше не знайдемо, крім визначальною з себе діяч ності, яка вважає міру; далі визначення міри розвиток цієї думки не йде. Анаксагор не дає нам ніякого більш конкретного визначення vows, а адже саме це й потрібно; ми, таким чином, нічого більше не отримуємо, крім абстрактного визначення конкретного всередині себе. Отже, вишеупо мянутих предикати, які Анаксагор дає voCy'y, можуть, прав да, бути висловлені, але, взяті самі по собі, вони знов-таки носять односторонній характер. 

 2. Це - одна сторона в першооснову Анаксагора; тепер ми повинні розглянути, як vo w у Анаксагора отримує подальші визначення. Але ця інша частина філософії Анаксагора відразу ж справляє таке враження, що надія, на яку дає нам право такий початок, сильно зменшується. Цьому все загальним протистоїть на іншій стороні буття, матерія, мно гообразни взагалі, можливість, що протистоїть загальному, vovy'y, як дійсності. Бо, якщо благо чи мету і визна делени як можливість, то загальне, як рушійне саме себе, все ж швидше дійсно саме по собі, є для-себе-буття на противагу в-собі-буття, можливого, пасивному. Аристотель говорить у головному місці (Metaph., I, 8): «Якби хтось стверджував про Анаксагоре, що він брав сущест вованіе двох першопочатків, то він грунтувався б на становищі, про який Анаксагор, правда, не висловився виразно, але з яким він необхідно повинен був би погодитися, якби йому вказали на нього. А саме: Анаксагор говорить, що першо початково все було змішано. Но-де нічого не розділене, там немає ніякого ртлічія; така субстанція не чорний, що не сірка і не володіє яким-небудь іншим кольором, а безбарвна; вона не володіє ні якістю, ні кількістю, ні визначеністю (ri). Все змішано, крім vovy, бо останній Незмішані і чистий. Таким чином, він визнає першоосновами одиницю, бо лише вона проста і Незмішані, і інобуття (dtttepov), яке ми називаємо невизначеним, поки воно не визначилося і не стало причастя небудь формі ». 

 Це інша першооснова отримало популярність під назвою гомеомерии (bfioiofieft, TJ), однакових часток згідно викладу Аристотеля (Metaph., I, 3, 7). Ример переводить г) ацоюц tpeia «схожістю окремих частин з цілим», a at quoio / tepeiai - «первовещества»; це останнє слово, мабуть, пізнішого проісхожденія.1 Аристотель каже: «Анаксагор брав, що стосується матеріального, нескінченно багато першопочатків ; якщо у Емпедокла першоосновами є вода і вогонь, то Анаксагор говорив, що майже все, що складено з однакових частин, виникає лише через з'єднання і знищується через разде ня, іншого ж виникнення і знищення не існує, а однакові частки перебувають вічно », т . е. існуюче, індивідуальна матерія, як, наприклад, кістки, метал, м'ясо і т. д., складається всередині себе з рівних самим собі частинок: м'ясо - з частинок м'яса, золото - з частинок золота і т. д. Так, наприклад, Анаксагор говорить на початку свого твору: «Все сущест вовало одночасно (тобто неподільно, як в хаосі) і покоїлося в продовження нескінченного часу. Потім прийшов vovs, вніс до нього рух, розділив його і розташував у порядку (diexoa / uijoev) різні утворення, з'єднавши один з одним одінаковое.2 

 Гомеомерии стануть нам ясніше, якщо ми порівняємо їх з перед уявлення Левкіппа, Демокріта та інших філософів. Ми бачимо, що матерію, або абсолютне як предметну сутність, Левкіпп і Демокріт, так само як і Емпедокл, визначають так, що прості атоми (у останнього цими атомами є чотири елементи, а у перших - вони нескінченні за кількістю) призна ються ними різними лише за формою, а їх синтези, з'єднання, суть існуючі речі. Арістотель (De coelo, III, 3) говорить про це більш виразно: «Анаксагор стверджує про елементи протилежне тому, що стверджує Емпедокл. Бо останній приймає як першопочатків вогонь, повітря, землю і воду, за допомогою з'єднання яких виникають всі речі. Анаксагор же вважав простий матерією равночастное, наприклад м'ясо, кістки і т. п.; такі ж речі, як, наприклад, вода і вогонь, суть суміш цих початкових елементів. Бо кожна з цих чотирьох речей складається з нескінченного змішання всіх невидимо суще ствующих равночастних речей; кожна з цих чотирьох речей тому також і виходить з них ». Він, так само як і елеати, визнавав незаперечним основоначалом, що «рівне походить від рівного, неможливий перехід в протилежне, неможливо з'єднання протилежностей». Будь-яке зміна є для нього тому лише розділення і з'єднання подібних; зміна, як істинне зміна, було б становленням з нічого, із заперечення самого себе. «Так як Анаксагор, - говорить Аристотель (Phys., I, 4),-поділяв думку всіх фізиків, що ніщо ніяк не може перетворитися на щось, то йому нічого не залишалося, як прийняти, що те, щб виникає, вже існувало раніше як суще, але внаслідок своєї малості було нео щутітельним для нас ». Цей погляд докорінно відмінний також від уявлень Фалеса і Геракліта, які стверджували не тільки можливість, а й дійсність перетворення один в одного цих однакових якісних відмінностей. Згідно ж анакс гору, у якого елементи становлять якийсь змішаний з них хаос і володіють лише уявною подібністю форми, кон Конкретні речі виникають шляхом виділення цих нескінченно мно гочісленние першопочатків. Між Емпедоклом і Анаксагором існує і інша відмінність, про який Аристотель говорить далі: «Перший приймає зміну (перЬдсп>) цих станів, а останній - лише одноразове виступ». Подання Демокріта схоже на представлення Анаксагора, оскільки і він також приймає, що нескінченно різноманітне є першо початкова. Але у Анаксагора основні початку характеризуються так, що вони суть всередині себе те, щб ми розглядаємо як утворилося, а зовсім не як саме по собі просте, суть саме абсолютно індивідуалізовані атоми; частинки ма са і частинки золота, наприклад, утворюють своїм з'єднанням то, що виступає для нас як освіта. Це - доступно поданням. Предмети їжі, так вважають звичайно, містять в собі такі частини, які однорідні з кров'ю, м'ясом. Анаксагор говорить тому, відповідно до Аристотеля (De anim., I, 18): «м'ясо переходить в м'ясо з їжі». Травлення в такому випадку представляє собою не що інше, як воспрініманія однорідного і виділення неоднорідного, і всяке харчування і ріст суть, отже, не справжня асиміляція, а лише розмноження, так як кожен шлунок тварин лише отримує для себе свої частини з різних рослин і т . д. Смерть же є, навпаки, відділення один від одного однакового і змішання з різнорідним. Діяльність vous'a як представ ляющее собою виділення однорідного з хаосу і з'єднання однорідного, а рівно і роз'єднання знову цього однород ного, хоча і проста і співвідноситься з собою, все ж, взята сама по собі, чисто формальна і, таким чином, бессодержа тельна . 

 Така загальна точка зору анаксагоровской філософії, і це та ж точка зору, яка панує в новітній час, наприклад, в хімії; м'ясо, зрозуміло, вже більше не рас сматривается нею як просте тіло, але як таке рассматрива ється водень і т. д. хімічними елементами є кисень, водень, вуглець, метали і т. д. Хімія каже: якщо ми бажаємо знати, ЩБ представляють собою насправді м'ясо, дерево і камінь і т. д., то ми повинні дізнатися їх прості складові частини, - ці складові частини представляють собою пос Ледней. Вона погоджується з тим, що багато чого є лише відносно простим; платина, наприклад, складається з трьох або чотирьох металів. Воду і повітря точно так само довго вважали простими, але хімія тепер розклала їх. З цією хімічної точки зору прості першооснови предметів природи визна ляють як нескінченно якісні і, отже, призна ються незмінними і безперервними, так що всі інше полягає лише в додаванні цих простих речовин. Людина, згідно з цим, є маса вуглецю, водню, жмені землі, кисню, фосфору і т. д. Це - улюблене уявлення фізиків: вони поміщають в воду або повітря кисень і вуглець, які, згідно з ними, вже існують і лише повинні бути виділені . Це представ ня Анаксагора, правда, відрізняється і від уявлення сов пасової хімії; те, що ми вважаємо конкретним, є для нього щось якісно-визначене або первинне. Щодо м'яса він, проте, вже погоджується, що не всі його частини однакові. «Тому вони говорять», - зауважує Арістотель (Phys., I, 4, Metaph., IV, 5), але не визначено, щодо одного лише Анаксагора, - «що все міститься у всьому, так як вони бачили, що все виникає з усього; воно лише здається різним і отримує різні назви за родом тих сме шанних з іншими частин, число яких переважає. Насправді ж не ціла біло, або чорно, або солодко, не ціла їсти м'ясо або кістки, але гомеомерии, що зібралися в ка ком-небудь місці в найбільшій кількості, є причиною того, що ціле здається нам тим, а не іншим ». Значить, точно так само, як кожна річ містить у собі всі інші речі - воду, повітря, кістки, плоди і т. д., так і, навпаки, вода містить в собі м'ясо як м'ясо, кістки і т. д. Анаксагор, отже, йде назад, сходить до цього нескінченного різноманіттю пров воначал; чуттєве виникло лише через скупчення всіх цих частинок, в якому переважає один рід частинок. 

 Ми бачимо, що коли Анаксагор визначає абсолютну сущ ність як загальне, його тут, в області предметної сутності, або матерії, покидає загальність і думка. Комерсант-собі-буття, правда, не є для нього власне чуттєве буття; Гомі мерії суть нечувственное, тобто невидиме, нечутне і т. д. Це - найвища точка, що досягається звичайними фізиками, коли вони піднімаються вище чуттєвого буття, до нечувст венному, як до того, що є лише негативне буття-для-нас; але позитивне полягає в тому, що сама суща сутність є загальне. Предметним, правда, для Анаксагора є you?, Але для останнього інше буття є змішання простих речовин, які не представляють собою ні риби, ні м'яса, ні червоного, ні блакитного; це ж просте в свою чергу не є просте в собі, а складається по своїй суті з гомеомерии, які, однак, так малі, що залишаються невідчутними. Малість, отже, не знищує їх як існуючих, і вони збе няются, але існування саме і полягає в тому, що суще ствующее видно, обоняемо і т. д. Ці нескінченно малі гоме-Омер зникають, правда, в більш строгому поданні; м'ясо , наприклад, їсти м'ясо, але разом з тим воно є суміш усього, тобто воно не просто. Подальший аналіз відразу показує нам, як такого роду подання мало більш-менш запу таться в собі самому: з одного боку, кожне освіту, відповідно до такого поданням, по своєму головному елементу спочатку, і ці частини разом складають тілесне ціле; але, з іншого боку, в останньому повинно міститися все. NoiTy, в такому випадку, являє собою лише сполучна і разде ляющее, діакосмірующее. Ми можемо цим задовольнитися; як не легко заплутатися з анаксагоровскімі гомеомериями, все ж слід запам'ятати основне визначення. Гомеомерии осту ются дивним поданням, і тепер питається, яка зв'язок цього подання з - іншим анаксагоровскім першоосновою. 

 3. Що стосується відносини між \> ovs і цією матерією, то ми дожни сказати, що вони не покладені спекулятивно як єдине, бо ні саме співвідношення не положено як єдине, ні поняття не проникло в це співвідношення. Тут почасти поняття поверхневі, частково ж уявлення про конкретні речі последо вательность, ніж вони здаються на перший погляд. Так як розум є сам себе визначає, то змістом служить мету; зміст зберігається в співвідношенні з іншим, воно не возника ет і не гине, хоч і перебуває в процесі діяльності. Подання Анаксагора, що конкретні першооснови суще ствуют і зберігаються, є, таким чином, послідовник вим, а саме воно заперечує виникнення і загибель і визнає лише зовнішня зміна, додавання і розкладання з'єднаного. Першооснови конкретні; змістовні, тобто суть остільки мети; в совершающемся зміні першооснови зберігаються. Однакове з'єднується лише з однаковим, хоча хаотичне змішання представляє собою співіснування неоднакового, але це - лише конгломерат, а не індивідуальне живе обра тання, яке зберігає своє існування, приєднуючи однакове до однакового. Як би, отже, грубі не були ці уявлення, вони все ж, власне кажучи, ще знаходяться у відповідності з поданням про voWe. 

 Але 'якщо \> про 5у у Анаксагора і є рушійна душа у всьому, він все ж в області реального, як світова душа і органічна система цілого, ще залишається порожнім словом. Розуміючи душу як першооснова, стародавні вимагали іншого першооснови задля живої істоти як живого, бо душа є саморушне, а для тієї визначеності, яку тварина, як момент, являє собою в системі цілого, - вимагали знову-таки лише того, що загально всім певні . Анаксагор називає розум, як такої, першоосновою, і таким справді має бути визнано абсолютне поняття, як проста сутність, тож дественная з собою у своїх відмінностях, роздвоюється і підлоги гающим реальність.

 Але ми не тільки не знаходимо у Анаксагора ні сліду розуміння ним всесвіту як розумної системи, але більш того: стародавні виразно говорять, що він задовольнявся тим, що говорив, як іноді говоримо ми, що світ, природа, є велика система, що світ мудро влаштований або, загалом, розумний. Це ще не дає нам ніякого поняття про те, як реалізується цей розум або, інакше кажучи, яка розумність цього світу. NOOT Анаксагора, таким чином, ще формальний, хоча їм вже усмотрено тотожність першооснови з його осуще ствления. Арістотель (Metaph. I, 4) розуміє Незадов ворітельность анаксагоровского початку. «Анаксагор користується УООТ'ОМ при поясненні їм утворення світової системи: а саме в тих випадках, коли він важко вказати осно вание, чому щось сталося з необхідністю, він вдається до нього, в інших же випадках користується чим завгодно, тільки не думкою». 

 Що vov? Анаксагора залишився чимось формальним, це ніде не вказано більш докладно, ніж у відомому місці платонівського «Федона» (р. 97-99 ed. Steph.; P. 85-89 ed. Bekk.), Що має велике значення для розуміння філософії Анаксагора. Сократ в даному місці у Платона найбільш виразно вказує, чому саме вони обидва надають значення, ЩБ для них представляє собою абсолютне і чому Анаксагор їх не задовольняє. Я привожу це місце тому, що воно нас взагалі вводить в те головне поняття, яке ми пізнаємо у філософському свідомості давніх, і разом з тим воно являє собою зразок ве леречівості Сократа. Сократ суворіше розуміє voiTy як мета, вказуючи визначення voSV'a. Таким чином, ми дізнаємося також, які, відповідно до Сократа, головні форми мети. Платон заставши ляє Сократа у в'язниці, за годину до своєї смерті, розповісти кілька розлого, які думки викликав у нього Анаксагор. «Коли при мені одного разу прочитали вголос з твору Анак сагора те місце, де він говорить, що розум - організатор і причина світу, я дуже зрадів такій причині і вирішив, що якщо справа йде так, що поняття повідомляє всяку реальність, то воно яку річ влаштує так, як їй краще »(буде показана мета). «Отже, якщо хто задумає відшукати причину кожної речі, як вона виникає, як гине, як існує, йому слід знайти, як цієї речі найкраще існувати або що-небудь інше відчувати або вчиняти». Сказати, що розум є причина, чи сказати, що все сталося якнайкраще, значить сказати одне і те ж; це зробиться більш зрозумілим із протиставлення. Сократ каже далі: «На цій підставі людині належить досліджувати по відношенню до самого себе і до всього іншого тільки одне, а саме: ЩБ є саме благе і найкраще; хто це знає, той неминуче знає і те, щб є гірше; адже знання і першого і другого є одне і те ж. Міркуючи про все це, я прийшов до тієї втішною думки, що в особі Анаксагора я знайшов вчителя про причину сущого »(блага),« який мені припав до серця: він мені, отже, ска жет, яка земля - ??плоска або кругла, а коли скаже це, понад те пояснить мені причину і необхідність, чому це так має бути, вказавши, чому землі краще бути такою. І якщо Анаксагор скаже, що вона знаходиться в центрі, то, думав я, він мені також пояснить, чому їй краще перебувати в центрі »(тобто вкаже її саме по собі певну мету, а не користь, як мета, яка визначається зовнішнім чином). «І якби він мені пояснив все це, я готовий був би відмовитися від відшукування іншого роду причин. Я приготувався точно таким же чином отримати відомості і про сонце, і про місяць, і про інших сузір'ях, про їх відносної швидкості, про їх рух і всіх інших властивостях. Я вважав, що якщо Анаксагор вкаже для кожної речі і для всього разом причину, то він і пояснить, ЩБ є найкращим для кожної речі і ЩБ - загальним благом для всіх них », - вкаже вільну, саме по собі сущу ідею, абсолют ную кінцеву мета. «І я не продав би дешево своєї надії. Ні, я з великим завзяттям узявся за ці книги і читав їх так швидко, як тільки міг, щоб якомога швидше дізнатися, ЩБ є найкраще і ЩБ найгірше. Ця райдужна надія стала швидко від мене вислизати, коли я побачив, що Анаксагор зовсім не користується розумом і не вказує ніяких причин для обра тання речей, а замість цього посилається, як на причину, на повітря, ефір, воду і багато подібних недоладності ». 

 Це Сократ роз'яснює наступним чином: «Мені здавалося, що Анаксагор надходить точно так само, як якби хто сказав: все, що робить Сократ, він робить розумно, і потім, намагаючись вказати причини кожного з моїх вчинків, став би говорити так: я сиджу тут тепер тому, що моє тіло складається з кісток і м'язів, тому що кістки тверді та в них є відмінності (dia  Це - підходящий приклад, щоб показати, що в такого роду поясненнях ми не знаходимо мети. З іншого боку, це - невідповідний приклад, тому що він запозичений з царства самосознательного свавілля, де має місце обдумування, а не несвідома мета. З цієї критики анаксагоровского vouy'a ми можемо, таким чином, загалом вивести, що Анаксагор не застосовуючи його по відношенню до реальних явищ. Але позитивна частина в критиці, даної Сократом, здається нам, з іншого боку, також незадовільною, так як вона впадає в протилежну крайність, а саме вимагає для природи таких причин, які взагалі існують не в ній, а поза неї, у свідомості. Бо благе і прекрасне є частиною думка свідомості як такого; мета і доцільне діяння суть насамперед діяння свідомості, а не природи. Частиною ж, пос Кольку визнається существовваніе цілей в природі, мета, як мета, має місце поза її, лише в нашій оцінці; як така, мета не існує в самій природі, а в останній є лише те, щб ми називаємо природними причинами, і для того, щоб зрозуміти її, ми також повинні шукати і вказувати тільки іманентні причини. Згідно з цим ми розрізняємо, наприклад, в Сократа між метою, підставою його вчинків як ство наніем, і причиною його дійсних вчинків, і останню ми, дійсно, шукали б у його кістках, м'язах, нервах і т. д. Відкидаючи розгляд природи згідно цілям , - бо ці цілі суть наші думки, а не якесь буття природи, - ми виганяємо, отже, з розгляду природи також і улюблений звичайно телеологічний спосіб розгляду, наприклад міркування на зразок таких: трава росте для того, щоб тварини її пожирали, а останні існують і пожирають траву для того, щоб ми могли їх пожирати; мета дерев полягає в тому, щоб ми споживали принесені ними плоди і щоб вони нам давали дрова для опалення; багато тварини мають шкурою для того, щоб з них виготовлялася теплий одяг; протягом моря в північних широтах приносить із собою до берега колоди, тому що на самих цих берегах не ростуть дерева і жителі, отже, повинні отримувати дрова ззовні - і т. д. Якщо ми уявляємо собі мету, благо, таким чином, то вона лежить поза самої природи , і природа тієї чи іншої речі розглядається тоді не сама по собі, а лише в відношенні до іншого, яке її зовсім не стосується. Так як речі, таким чином, лише корисні для досягнення якоїсь мети, то це визначення є не їхні власне, а чуже їм. Дерево, трава як природних істот існують самі по собі, і та доцільність, за якою, наприклад, трава пожирається, не стосується трави як трави, точно так само, як тварин не стосується те, що люди одягаються в їх шкури; - а як раз цього-то способу розгляду природи Сократ, очевидно, марно шукав у Анаксагора. Однак цей звичний нам сенс блага і доцільності частиною є не єдиним і не тим, яким його розуміє Платон, частиною ж і він також необхідний. Ми не повинні уявляти собі благо, уявляти собі мету так однобічно, щоб, вважаючи її лише в представляє істоту як такому, противопо ставлять її сущому, а повинні, звільнивши її від цієї форми, брати її за її сутності, брати її як ідею всього істоти . Природа речей повинна бути зрозуміла згідно поняттю, пред ставлять собою самостійне, незалежне розгляд речей; а так як поняття є те, що речі суть самі по собі, то воно гальмує зв'язок природних причин. Цим поняттям є мета, істинна, але повертається в себе причина, причина як у собі суще перший, з якого рух виходить і яке стає результатом; це - не тільки мета, суще ствующая в поданні раніше, ніж настане її действитель ність, але також і мета в реальності. Становлення є рух, за допомогою якого виникає якась реальність і цілісність; в тварину і рослині їх сутність існує як загальний рід, як те, щб зачинає їх рух і породжує їх. Але це ціле є не продукт чужого впливу, а свій власний продукт, вже наявний у наявності раніше як зародок або насіння; як такої, він називається метою, є те, що саме себе виробляє, що вже в своєму становленні наявність як у собі суще. Ідея не є особлива річ, що має інший зміст або зовсім інший вигляд, ніж реальність. Протилежність тут представляє собою лише формальну протилежність між можливістю і дійсністю; діяльна, рухаю щая субстанція і продукт тотожні. Ця реалізація про ходить червоною ниткою через протилежність, негативне в загальному є сам цей процес. Рід противополагает собі самого себе як протилежність між одиничним і все загальним; таким чином, в живій істоті рід реалізує себе в протилежності протистоять один одному поколінь, сущ ністю яких, однак, є загальний рід. В якості одиничних істот вони прагнуть до збереження свого одинично го існування, беручи для цього їжу і питво і т. д., але всім цим здійснюють вони покоління. Індивідууми знімаються, і лише рід є те, щб завжди породжується; рослина породжує лише те ж саме рослина, підставою якого є загальне. 

 Відповідно до з цим і має визначити відмінність між тим, що без подальших застережень називається природними причинами, і цільовими причинами. Якщо я ізолюю одиничне і приймаю її до уваги лише як рух і моменти цього руху, то я вказую то, ЩБ представляє собою природні причини. Як, наприклад, виникло це жива істота? За допомогою народження від цього свого батька і цієї своєї матері. ЩБ є причиною цих плодів? Дерево, соки якого так дистилюється, що виникає якраз цей плід. Такого роду відповіді вказують причину, тобто протилежну однієї одиничності іншу одиничність; але їх сутністю є ється рід. Природа, однак, не може зобразити сутність як таку. Мета народження - зняття одиничності буття, але природа, яка в існуванні насправді і призводить до цього зняттю одноосібно, ставить на її місце не загальне, а інше одиничне. Кістки, м'язи і т. д. породжують рух, вони суть причини ', але вони в свою чергу породжуються іншими причинами, і т. д. до нескінченності. Але загальне обмолоту їх у собі як свої моменти, які, правда, виступають в русі як причини, але виступають таким чином, що підставою самих цих частин є ціле. Чи не вони представляють собою першу, а результат, в який переходять соки рослини і т. д., є першим, подібно до того як у виникненні він виступає лише як продукт, як насіння, що становить початок і кінець, хоча і в різних індивідуумах, сутність яких , проте, одна і та ж. 

 Але такий рід є сам якийсь певний рід, що знаходиться у зв'язку з своєму суті з іншим родом: ідея рослини, наприклад, знаходиться у зв'язку з ідеєю тварини; загальне рухає ся вперед. Це проявляється як зовнішня доцільність, як факт, що рослини пожираются тваринами і т. д., - факт, в якому полягає їх обмеженість в якості роду. Рід рослини як раз має абсолютну цілісність і повноту свого здійснення в тварині, тварина - у свідомому істоті, точно так само, як земля має абсолютну цілісність свого здійснення в рослині. Це - система цілого, в якому кожен момент минущий. Двоїстий спосіб розгляду полягає, отже, в тому, що, з одного боку, кожна ідея є коло в собі самій, рослина чи тварина є благе свого роду, а, з іншого боку, кожна ідея є момент під загальне благо. Якщо я розглядаю тварина лише як зовні доцільне, створене для іншого, то я розглядаю його односторонньо, бо воно є сутність, саме по собі загальне. Але настільки ж односторонньо сказати, наприклад, що рослина су ществует лише саме по собі, є лише самоціль, лише щось замкнуте в собі і яке зводиться до себе. Ні, кожна ідея є коло, завершений в собі, але завершення його при цьому є також перехід в інше коло; це вихор, центр якого, куди він повертається, безпосередньо лежить в периферії більш високого кола, що поглинає його. Лише таким чином ми досягаємо визначення кінцевої мети світу, іманентною пос Ледней. 

 Ці роз'яснення тут необхідні, бо ми бачимо, що починаючи звідси абсолютна ідея більше переходить у загальне, тоді як раніше її висловлювали як буття, а моменти і рух - як суще. При цьому переході потрібно уникати НЕ-шоразуменій, потрібно, щоб ми не думали, ніби цим вдосконалення шается відмова від буття і ми переходимо до свідомості як до того, що протилежно буттю (у такому разі загальне абсолютно втратило б своє спекулятивне значення); в дійсності загальне іманентно в природі. Такий сенс нашого представ лення, що думка творить світ, мостить його і т. д. Ми не повинні уявляти собі це на манер діяльності одиничного ство нания, де я стою тут, на одній стороні, і мені протистоїть якась дійсність, матерія, яку я формую, так чи інакше розподіляю і упорядковую; загальне, думка, має залишатися в філософії без цієї протилежності. Буття, чисте буття, само є загальне, якщо ми при цьому згадаємо, що буття є абсолютна абстракція, чиста думка; але буття, покладене як буття, має значення протилежності до рефлектірованія в саме себе, до думки і спогаду про неї; загальне, навпаки , має рефлексію безпосередньо в самому собі. Стародавні дійшли до цього пункту; це здається ничтож вим досягненням. «Загальне представляє собою убоге визна розподіл; кожен знає про загальне, але не знає про нього як про сутність. Думка тут, правда, доходить до подання про невидимість чуттєвого, але вона не доходить до позитивної визначеності, до того, щоб мислити його як загальне, а доходить лише до беспредікатного абсолютного як исключитель але негативного абсолютного, і цим древні дійшли тут до 'того пункту , до якого дійшло повсякденне уявлення наших днів. Цим придбанням думки ми закінчуємо перший відділ і вступаємо в другий період. Видобуток першого періоду не дуже велика. Деякі автори вважають, правда, що в ній прихована ще й особлива мудрість, але насправді думка тут ще юна, і визначення, отже, ще мізерні, абстрактні і тощи. Мислення розпорядженні тут лише небагатьма визна лениями: водою, буттям, числом і т. д., і вони не можуть витримати критики; загальне має виступити самостійно, як ми це бачимо лише у Анаксагора, який розуміє його як саме себе визначальну діяльність. 

 Ми поки що повинні розглядати загальне як противо положность буттю або, інакше кажучи, повинні розглядати свідомість як таке - в його отношенці до сущого. Це відно шення свідомості одержує своє визначення в залежності від того, як Анаксагор визначав сутність. Щодо цього ми не можемо знайти нічого задовільного, так як, з одного боку, він визнав думка за сутність, не розвинувши, однак, цієї самої думки в застосуванні до реальності, так що, отже, ця остання, з іншого боку, існує безглуздо, сама по собі, як нескінченна безліч гомеомерий, тобто як біс кінцеве безліч чуттєвого в-собі-буття, яке, однак, тепер представляє собою чуттєве буття, бо існуюче буття є скупчення гомеомерий. Таким же різноманітним може бути ставлення свідомості до сутності. Так, наприклад, Анаксагор міг сказати, що в думки і в розумному пізнанні знаходиться істина; але точно так само він міг сказати, що істина є чуттєве сприйняття, бо в області останнього знаходяться володіють самостійним існуванням гомеомерий. Так, ми знаходимо, по-перше, що приводиться Секстом вислів Анаксагора (adv. Math. VII, 89, 91) з якого випливає: «розум (Ябуо?) Є критерій істини; почуття, внаслідок своєї слабкості, не можуть судити про істину» - слабкості , бо гомеомерии нескінченно малі, почуття не можуть їх спіткати, не знають, що вони справді представляють собою щось ідеалізована, мислить ве. Знаменитої ілюстрацією цього положення є, сог ласно Сексту (Pyrrh. Hyp. I. 13, 33), наступне твердження Анаксагора: «Сніг черен, бо він є вода, а вода чорна»; він тут, отже, підтверджує істину логічним доводом. Але, з іншого боку, Анаксагор, відповідно до Аристотеля (Metaph. I, V, 7), каже: «Існує щось, що знаходиться посередині ме'жду протилежністю (оп'іраак), так що, таким чином, всі неістинно; бо, так як в цьому проміжному боку протилежності змішані, то змішане Не добре і недобре, і, отже, нічого не істинно ». В іншому місці Аристотель (Metaph. IV, 5) повідомляє про нього, що «одне з ізре чений, висловлених ним своїм учням, наголошувала, що речі для них такі, якими вони їх сприймають». Це, може бути, знаходиться у зв'язку з вченням про гомеомерии; так як істоті ющее буття є скупчення гомеомерии, то чуттєве сприйняття бере речі такими, які вони суть насправді. Однак цим зазначенням ми не далеко Посунься. Але тут починається більш певне розгортання відносини ство нания до буття, розгортання природи пізнання як пізнання істини. Дух посунувся на своєму шляху так далеко, що перейшов до вираження сутності як думки; таким чином, сутність, як суще, знаходиться в свідомості як такому; вона існує сама по собі, але також і у свідомості. Це буття є буття лише остільки, оскільки його пізнає свідомість, і сутність є лише знання про нього. Дух повинен шукати сутність вже не в чомусь чужому, а в самому собі, бо те, що зазвичай здається чужим, є думка, тобто свідомість має цю сутність у самому собі. Але це протилежне свідомість є якесь одиничне, і цим насправді знято в-собі-буття, бо в-собі-буття є не-протиставлене, що не-одиничне, а загальне. Воно, правда, пізнається, але те, що існує, існує лише в пізнанні, або немає іншого буття, крім буття, пізнаваного у свідомості. Це розгортання загального, в якому сутність абсолютно переходить на бік свідомості, ми бачимо в одержала таку погану славу світської мудрості софістів; ми можемо рас сматривать цей подальший крок як вказівку на те, що тепер розвиток отримає негативна природа всезагального. 

 « Попередня
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "F. Анаксагора"
  1.  60. Архелаю
      А. СВІДЧЕННЯ ПРО ЖИТТЯ І НАВЧАННІ (СР 59 А 7. 26) 1. Діоген Лаерт, II, 16: Архелай, афінянин або мілетец, син Аполло-дора, а згідно з деякими, Мідона, учень Анаксагора, вчитель Сократа. Він першим переніс філософію природи з Іонії в Афіни і був прозваний «фізиком» [= філософом природи], чому і закінчилася на ньому філософія природи, так як Сократ ввів філософію етичну. Судячи з
  2.  41. ЕНОПІД з Хіос
      1. Прокл, Ком, Евкліда, з, 65, 21 [після Піфагора, ср гл. 14, 6 а]: Після нього багато геометричних питань торкнулися Анаксагор Клазоменскій і Енопід з Хіос, який був трохи молодший Анаксагора. 1а. Неаполітанська «Життя Птолемея» (про Енопіде з Хіос): Він був відомий в кінці Пелопоннеської війни; в цей же час були [відомі] і Горгій-ритор, і Зенон Елейський, і, за словами
  3.  62. Кладемо
      АРИСТОТЕЛЬ. Метеорологія, 11, 9. 370 а 10: Деякі, подібно Клідему, вважають, що блискавка не реальність, а видимість. Вони порівнюють це явище з тим, що відбувається, коли море вдаряють палицею: вночі здається, що вода виблискує; подібним же чином блискавка є видимість спалаху при хлестании по волозі, що міститься в хмарі. Ср: Сенека. Природничонаукові питання, II, 55. ТЕОФРАСТ. Про
  4.  Вчення
      Діоген Лаерт, V, 43: [Каталог творів Теофраста]. Звід навчань Діо "гена в 1-й книзі. 5. Сімплікія. Ком, до« Фізиці », 25, 1: Діоген з Аполлонії, чи не наймолодший з філософів, що займалися цими питаннями, здебільшого писав еклектично, одне викладаючи по Анаксагору, інше - по Левкиппу. Природою Всесвіту він також вважає нескінченний і вічний повітря; допомогою згущення і
  5.  В. ФРАГМЕНТИ Про природу 1.
      Сімплікія. Ком, до «Фізиці», с. 155, 23 Diels: Про те, що, на думку Анаксагора, нескінченна безліч подобочастних виділяється з однієї суміші, при тому що все міститься у всьому, а кожна річ характеризується тим, що в ній переважає, він ясно дає зрозуміти в першій книзі «Фізики », на самому початку якої він каже:« Всі речі були упереміш, нескінченні і з великого, і по малості, так
  6.  Іменний покажчик
      Августин Аврелій, 13 Аквінський Фома, 428 Амендола Дж., 394, 413 Анаксагор, 14 Андромаха, 287, 288 Антігона, 145 Аристотель, 4, 5, 33, 41, 44, 50, 53, 54, 91, 101, 104, 123, 125, 137, 203, 221, 235, 247, 285, 299, 326, 341, 357, 426, 428, 430-432, 435 Ахіллес, 287-290 Аякс, 287 Байрон Дж., 323 Баумгартен А., 5, 430 Беатріче, 310, 313 Бергсон А., 40 Боварі Емма, 292, 348 Бодлер
  7.  ВІД ПЕРЕКЛАДАЧА
      Як зібрання текстів ця книга - плід колективної праці кількох поколінь вчених, філологів-класиків та істориків грецької філософії різних країн. Над ними підноситься постать великого німецького філолога Германа Дільса (1848 - 1922), чия класична праця «Фрагменти досократиков», вдосконалений і доповнений його учнем Вальтером Кранц, і покладений в основу російського перекладу Після
  8.  Анаксимандр (611-546 рр.. До н.е.)
      Анаксимандр поглиблює проблематику першооснови, відкриту Фалесом. Раціональна думка в особі Анаксимандра звернулася до пошуків такого початку всього існуючого, яке саме по собі не має початку. У якості "фюсис" у Анаксимандра виступає апейрон. Буквальний переклад цього слова - невизначене, нескінченне. Апейрон - це те, що залишається, якщо подумки відволіктися від всіх якісних і
  9.  12. Анаксимандру
      А. СВІДЧЕННЯ ПРО ЖИТТЯ І НАВЧАННІ 1. Діоген Лаерт, II, 1-2. (1) Анаксимандр, син Праксіада, Мілетец. Він стверджував, що початок і елемент - нескінченне (ть outsipov), не визначаючи [це нескінченне] як «повітря», «воду» чи якийсь інший визначений [елемент]; що частини змінюються, а Ціле [= універсум] незмінно; що Земля спочиває посередині [космосу], займаючи центральне
  10.  5. Нус
      Принципово новим рішенням проблеми субстанції була концепція Анаксагора (бл. 500-428): субстанція світу-«Нус» розум. Переклад слова vo% словом «розум» - це ще не інтерпретація ідеї Анаксагора, це лише постановка проблеми. Слово «розум» придбало виразний сенс тільки у філософії нового часу. Перенести «розум» в його сучасному сенсі в старовину - означало б радикально перетворити
  11.  59. Анаксагор
      А. СВІДЧЕННЯ ПРО ЖИТТЯ І НАВЧАННІ 1. Діоген Лаерт, II, 6-15: Анаксагор, син Гегесібула або Евбула, Клазен-менець. Він був слухачем Анаксимена і вперше приєднав до матерії розум, почавши свій твір - а воно написано приємним і виконаним величі слогом - так: «Всі речі були упереміш, потім прийшов розум і їх упорядкував» [ср У 1]. Тому його прозвали «Розумом» (Nous), і Тімон в «Сіллах» [фр. 24
  12.  Азбуковнікі
      Всякаго чину, віку ж і сану святих писань православному читачеві і бажаючому та в деяких іноземних і нам словяни не зручна розумів би речех і стісех непогрешно та разумети. У всьому ж іноземних речемь разсмотріхом, яко б пристойно бити, мало що і від граматики приложити, понеже ми словяни багато помилявся, мнози і які пишуть і глаголюще, що не ведуще істіннословія свого словенскаго