Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПроблеми філософії → 
« Попередня Наступна »
Колесніков А. С.. Філософська компаративістика: Схід-Захід: Учеб. посібник. - СПб.: Вид-во С.-Петерб. ун-та. -390 С., 2004 - перейти до змісту підручника

Африканська думка і компаративістика

Ще недавно панувала точка зору, висхідна до Гегеля, згідно з якою традиційна африканська думка являє собою загадковий універсум релігійних інстанцій і духів, внутріш-ніє відносини яких і зовнішні досить затемнени.428 Установки «східної», в даному випадку африканської, сторони діалогу часто на початковому етапі служили засобом для національного самоствердження, звеличення своїх міросозерцательних традицій, здатних, на переконання багатьох її представників, вдихнути життя в бездуховну, «машинну» цивілізацію Заходу. Про це говорять і пошуки «національної філософії», виражає дух даного народу або культурно-етнічної спільності, які властиві не тільки представникам країн, що володіють багатою та самобутньою філософською спадщиною (таких, як Індія і Китай), а й країн Латинської Америки і Африки. 429 Подібні пошуки можуть привести до підміни філософії у власному розумінні слова відповідним чином витлумачують традиціями дофілософського, міфологічного воспріятія.430В дискусіях про сутність африканської філософії активну участь беруть уродженці Африки, що живуть на Заході і «укорінення» в західну філософську традицію. Серед них Шейх А. Діоп (19231986), Франц Фанон (1925-1961), Алі Мазруі, Волі Шоїнка, Бен Окрі, Кваме Ентоні Аппіа, Узо Егону, Олу Огуйбе, Бучі Емечета, Bondurin, Wiredu, Houtongji, Ayoade, Yekye, Sodipo, Onwuanibe і другіе.431

Історія сучасної африканської філософії сходить до роботи Е. У. Блайд, що вважав, що для забезпечення африканської культури гідного місця в рамках світової, потрібна філософія, яка виростала б з африканської дійсності і висловлювала сутність «африканської особистості» .432 У XX в. ключовими віхами в історії філософії стали праці вихідців з Африки Ш. А.Діопа «негретянське нації і культура» (1954), Л. Сенгора «негритюда і гуманізм» (1962), К.Нкруми «Коншіенсізм» (1962), Ф. Буссе -Булаг (1977), П. Хутонджі (1977), В.Й. Мудімбе. Всіх їх можна розділити на три групи, межі яких значною мірою умовні: 1) теологи, з домінували в їхніх працях антропологічним підходом і европоцентризмом; 2) противники клерикалізму, що визнавали авторитет європейської науки і цінність африканської системи знань; 3) радикали: соціалісти, марксисти, комуністи, афроцентрісти.

Серед християнських філософів виділяється абат В.Мулаго, який на противагу негритюда мав намір поставити африканську науку та літературу на християнську основу, очистивши від «домішок» афріканства і потім інтегрувати в універсальну культуру. Для досягнення мети він закликав до діалогу науки і культури-до пошуку механізму взаємодії. Погляди В. Мулаго поділяв абат Алексіс Кагаме (1912-1980)-письменник, історик, філософ, лінгвіст. Розробку самобутньої африканської філософії він здійснив у роботах «Банту - Руандійськая філософія буття» (1956) і «Порівняльна філософія банту» (1976) .433 У певної частини це було відповіддю на «Філософію банту» (1949) бельгійського священика П.Темпельса. Це була етнофілософія, зустрінута зі співчуттям на Заході і в самій Африці. А. Кагаме віддав перевагу лінгвістичного вихідного матеріалу в аналізі філософських поглядів племені банту.434 Він впроваджував західну методологію в дослідження в області африканських мов, розглядаючи філософію банту у взаємозв'язку з мовою киньяруанда, який він представляв як символ «матеріалізованої» світогляду - і знаходив у ньому систему понять, порівнянних з категоріями, що зустрічаються в працях Аристотеля (тотожність, протиріччя, поняття виключеного третього). Ця «неписана» філософія, як продукт колективної творчості, ставиться їм вище, ніж «писана». Він полемізував з П. Темпельсом, хоча обидва вони були згодні в тому, що для впровадження християнських цінностей у свідомість африканських народів слід вивчати звичаї і вірування з метою вироблення потрібного механізму переходу від багатобожжя до християнського єдинобожжя.

Подібний підхід до вивчення релігії та світогляду поділяли М. Мбіті і священик-єзуїт Е. Мвенг, якого об'єднувало з А. Кагаме ідеалізм і релятивізм. У дисертації Е.Мвенга «Грецькі джерела негро-африканської історії від Гомера до Страбона» аналізуються висловлювання античних авторів про Африку та її мешканців, вдачі, звичаї, способі життя. Він обережно говорить про цивілізаційного місії негритянських народів у стародавньому світі. Він був близький JI. Сенгору, але як Мулаго, Кагаме, Мбіті, у главу кута ста-вил вивчення людини, що належить до чорної раси, його психологічних і соціальних особливостей з позицій європоцентризму, що викликало невдоволення у прихильників негритюда. Літературний негри-тюд оформився раніше, ніж інші його форми. Його теоретики займалися міфами і казками, в яких розшукувався ключ до розуміння африканської душі. У. Сосі Діоп, Б.Діоп, Кейта Фодеба, Б.Дадье, Ф. Д. Сіссоко збирали і вивчали міфи, переводили їх на європейські мови. Ш. А. Діоп і Е. Мвенг співчували негритюда і бачили в ньому шлях до культурного відродження Африки.

Початок пошуку та розробки самобутньої африканської філософії поклала «Філософія банту» (1949) бельгійського священика П. Темпельса, ця праця по етнофілософіі був зустрінутий з співчуттям на Заході і в самій Африці; А. Кагаме віддавав перевагу лінгвістичного вихідного матеріалу в аналізі філософських поглядів племені банту435 Тенденція відтворення імпліцитної філософії на основі реальностей культури африканських народів призвела до серйозної критики теорій Темпельса і Кагаме і проголошення їх «чорної мудрістю». З цією точкою зору змагається філософія Л. С. Сенгора, 436 що робить упор на вселенський діалог культур через мистецтво, бо метафізика африканця є екзистенціальної онтологією, при цьому він вважає тейярдизм одним із світоглядних джерел негритюда (який створювали вест-индские негри Еммі Сезера, Леон Дама) як у трактуванні бога, так і в соціалізації людини, а також у русі до планетарної цивілізації через діалог культур.437 Він знаходить багато спільного з «африканським» стилем філософування у М. Хайдеггера.

Л. Сенгор (1906-2001) стояв біля витоків негритюда: Е.Сезер придумав назву «негритюд» в поемі «Повернення в рідні місця» (1939), розуміючи під ним властивість менталітету африканців, як дух чи ритм, «філософію недіяння», Сенгор створив концепцію, що відображала манеру самовираження характеру чорношкірого, чорної цивілізації - сукупність цінностей африканського міра.438 Однією з головних її складових він вважав «поезію дії», при цьому він виходить з протиставлення африканської чутливості (відчуттів і дій) європейському раціоналізму (аналізу та абстракції). Спочатку негритюд у Сенгора - якесь філософське вчення, визна-виділяється місце чорної людини в світі, як об'єктивна реальність (основа автентичності), як фактор єднання і консолідації. Ж.-П. Сартр бачив у негритюда дві сторони, а у його творця - дві особи (що належить Європі та Азії: «маяк і дзеркало», «душа і прапор», «революціонер і розкольник») .439 І розглядав цей явний дуалізм як реакцію африканців на « відбілювання ».

Африканець віддає перевагу стилю мислення через абстракцію при зустрічі з конкретними проблемами матеріального і технічного порядку, при зіткненні з поясненням і коментуванням художньої, релігійної та філософської думки. При вираженні Прекрасного, Блага, Буття в своїй істині він використовує мову поезії, символічні образи, алегорії, метафори, пише Сенгор в передмові до книги сенегальського філософа, декана факультету гуманітарних наук Дакарським університету А. Ндау, який розділяє переконання А. Кагаме, Сенгора і другіх.440 Сенгор говорить про подвійне занепаді сучасної західної філософії («Бог помер» (Ніцше), «людина померла» (Фуко)). Він пропонує свою типологію філософії: 1) містичні філософії людини та її самопізнання для усвідомлення своєї істинної природи та ідентифікації з абсолютом (індуїзм, буддизм, даосизм, африканське бачення світу, дзен), 2) пророчі філософії, які виходять від Бога і його одкровення людині з метою змусити його брати участь в безперервному творенні всесвіту (вчення Заратустри, іудаїзм, християнство, іслам), 3) критичні філософії, ограничивающиеся пізнавальним актом і спираються на дуалізм суб'єкта та об'єкта. Сенгор підкреслює диалектичность африканського мислення, що відкривається в неразорванності інтуїтивного (на манер Бергсона) і дискурсивного, логічного. Дійсно, наші здібності до ідентифікації, дістінкціі, екстрапо-ляціям, інтерполяції завжди обмежені і дуже часто внерефлек-пасивного.

JI. С. Сенгор формулює позиції африканської філософії, які слід відстоювати в діалозі з західною філософією: 1) ка-тегоріальность цієї думки, 2) глобальне вйденіе через динамічну діалектику, 3) якісна чуттєвість, 4) розбіжність між позначає і позначається, свідомим і несвідомим, 5) роль фемінізму в структурі життєвого універсуму, 6) чоло-векоцентрічность, 7) життєва сила як основа битія.441 В останній третині XX в. Л. Сенгор проповідував як що не суперечать один одному концепції: негритюд, марксизм і універсальну цивілізацію. Негритюд він визначав як «тепло» буття, як почуття гармонії в душі і в світі, далекому від досконалості; марксизм-як метод, як інструмент на шляху до досягнення мети. Сенгор визнавав закономірності суспільно-політичного розвитку і закони діалектики в тому вигляді, в якому їх проповідували К. Маркс, і вважав обидва навчання, на думку В. Й. Мудімбе, стадіями на шляху до універсальної цивілізації, в рамках якої африканці рано чи пізно повинні знайти своє місце. Сенгор стверджував, що в африканцях більше духовності, ніж прагматизму, що вони більшою мірою схильні до колективізму, ідеалізму і романтизму, ніж до індивідуалізму і матеріалізму. У старості він не був настільки категоричний і не заперечував, коли його погляди сприймалися як особисті, а не як ідеологія Сенегалу. Проте відзначимо, що в рамках одного навчання Л. Сенгор зумів звести воєдино універсальну методологію та філософію інакшості, визначивши на довгі роки вперед напрямок розвитку літератури, мистецтва і науки в Африці.

Саме негритюд Л. Сенгора став основою для африканського марксизму (Д. Ньєрере, А. Кабрал) і створення етнопсихології (Ф. Фанон), етноісторії (Ш. А. Діоп) і етнофілософіі (В. Мудімбе).

Філософія К. Нкрума (1909-1972) докорінно відрізнялася від філософії негритюда, хоч і базувалася на східних джерелах. Він, як марксист, був готовий змінити світ за всяку ціну, не замикався в рамках теорії африканської винятковості, намагався створити «філософію дії» і зробити її основою консолідації африканців. Як особистість, філософ і політик, він сформувався в США і Великобританії і міг уникнути зовнішніх впливів з боку ідей, які він вивчав - Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Ніцше, Маркса. Він прихильник утилітарного підходу до філософії і в своїх роботах постійно посилається на зазначених мислителів. Нкрума закликає винести уроки з спадщини античних авторів і поміркувати про те, як ідеї античних авторів могли втілитися в «вічно сучасний марксизм» .442 У роботі «Коншіенсізм» він виділив три пласта, що формують менталітет африканців: традиційний (африканський), європейський (християнський) і арабська (мусульманський). Надії на майбутнє він пов'язував з молодими інтелектуалами, які поряд з християнством забезпечать «входження ніє» африканців в універсальну (світову) культуру. Такий підхід зблизив його з А. Тойнбі, О. Шпенглером і К. Ясперсом.

А. Нденгуе (Камерун) ставить питання про «синтезі» африканської системи цінностей з цінностями західних та інших народів. «Співчутливе ставлення» африканців до культурних цінностей інших народів він називає «негризма» - на противагу негритюда як «станом сукупності культурних цінностей Чорної Африки до приходу білих в Африку» (за визначенням JI. Сенгора). Подібно філософам-компаративістів, Нденгуе дає типологічну характеристику культури: Японська - дисципліна і гордість; Китай - вдосконалення моральних якостей людини; Індія - свідомість природи людини та її зв'язків з іншими істотами і целокупного всесвіту; Захід - злиття природи з людиною, культ завоювань, панування , роботи і машін.443

А.Ндау заявляє, що філософії Індії, Китаю та Африки виявляють інші, незахідні системи мислення, що використовують зовсім інші категорії і організують принципи, проблемне поле може не збігатися з західним зразком , що вимагало діалогу, який передбачає «визнання Іншого в його ідентичності та ина-ковості» .444 Є загальні риси багатьох західних систем і африканських поглядів: якщо позитивізм чужий Африці як дух релятивізму і суб'єктивізму, як ототожнення людини з cogito, трансцендентальної дедукцією, абсолютним знанням , небудь формою суб'єктивності, то екзистенціалізм в певних аспектах близький африканському мисленню, а рефлексія - один з головних напрямків постіженія.445 Ці факти дозволяють не тільки задатися питанням «що є і що не є основоположним у філософії», уточнити межі цілого ряду узагальнень і ідеалізацій, що існують на Заході, але зробити висновок про універсальність людської думки в своїх цілях і її особливості в своїх формах.446 А. Ндау розглядає традиційне мислення як в основі своїй символічне, тобто постигающее речі, явища, дії людей в залежності від певних типів, витягнутих з різноманіття природних і соціальних феноменів. У проблемній ситуації діяльність свідомості полягає в підведенні аналізованого явища під певний тип, який имплицирует приписи для практики. Неможливість такого відомості спонукає африканця звертатися до приблизно практиці. Це не тільки дескрипція і класифікація, а й певна онтологія: раз світ може бути пізнаний за допомогою методів математики, то і сама структура його має кількісний характер. "

 Отже, стверджується синтетичний характер африканського знання, тобто пізнати річ означає пізнати її єдність з космосом, річ визначається її відносинами. Принцип партиципации Леві-Брюля специфицируется в принцип розриву, бо будь-яка річ не може бути віднесена до будь-якої категорії. Африканець свідомо шукає симбіозу з природою і головний принцип африканського мислення - принцип єдності, гармонії. Захід у своєму раціоналізмі «забув» стежки подібності, аналогії і ознаки визнає тільки картезіанські тотожність, відмінність і причинність, африканець же знає надзвичайну гру відповідностей, що виражає гомологізм сфери речей і сфери живих істот, напрямків простору і частин тіла людини або здібностей душі, космосу і общества.447 Заході думку виражає себе за допомогою знака (цивілізація знака), де мова існує як таке в собі за допомогою граматики, синтаксису і логічних правил; сенс полягає в пристрої слова. Африканець вбачає у словах вираз того, що знаходиться на стороні реальності; він бачить інше, що дано його почуттів - самі об'єкти і речі виступають для нього як слів. Запозичуючи матеріал із зовнішнього світу, символічне мислення використовує також жест і положення тіла. Кожен «урок» у традиційному суспільстві схожий на сакральний спектакль. Африканець не біжить від абстракцій, але наділяє їх плоттю, знімаючи тим самим характер чистої всеобщності.448 

 Ж. Мфулу (Камерун) проводить відмінність між «розумом міркує» (що означає специфічну характеристику людини в порівнянні з твариною: людина - розумна тварина) і «розумом систематичним» (мистецтвом міркування, висновку висновків з певних посилок у відповідності з певними принципами); тільки другий може варіюватися із зміною етносу і утворює предмет дослідження африканської логікі.449 Європейська логіка мислення заснована на принципах тотожності і протиріччя і ідеальній формі - силогізм, а африканська має справу з особливим спо-собом отримання знання - аналогічним висновком. Африканської логіці властивий полівалентний характер (з гнучким принципом тотожності, коли в певній ситуації А є А і не-А одночасно). Африканське умовивід спирається скоріше на інтуїцію, ніж на аналіз, тобто носить творчий характер. Аналогічна логіка використовує конвенціональний характер знаків, що робить їх полівалентними, гнучкими. Отже, розуміння міркування африканця вимагає знання його соціокультурного середовища. Він завжди звертається до прислів'ям, до порівнянь, витягнутим з природи, до байок. І це не просто фігури стилю з обмеженим химерним застосуванням, як у західних народів, а спеціалізована сутнісна характеристика африканського мислення. При цьому і африканська та європейська логіки взаємно герменевтически открити.450 

 Ф. І. Щербатской говорить про буддійської логіці, де елементи буття-моментальні появи, спалахи у феноменальному світі з невідомого істочніка.451 Цей принцип миттєвості порівняємо з роботою свідомості, як вона представлена ??у філософії А.Бергсона. А. І. Кобзєв говорить про те, що якщо наука логіки була центром європейської пізнавальної моделі, то в Китаї утвердилася нумерологія, проблематика якої концентрується навколо проблеми узагальнення. Нерозрізнення ідеального поняття і матеріального слова в китайському натуралізмі не сприяло і виробленню логічної концепції спільного як ідеальної сутності, що належить цілому класу матеріальних об'єктів, ось чому «китайські класифікації не дотримувалися принципи відповідності загального і приватного», а виробили репрезентативну абстракцію.452 

 Приклади показують існування незахідних принципових пізнавальних установок, альтернативного характеру розвитку і можливість розвитку різних матриць культурного субстрату. Символічні функції мислення, досить рано відокремилися у сфері європейського художнього свідомості, в інших регіонах тривалий час забезпечували пізнання людиною себе і зовнішнього світу. Спроби виділення африканського способу мислення показують, що у африканця тіло людського мислення, вкорінене в повноті Буття, не мало потреби в критичній рефлексії. Немає розриву між порядком знання і порядком буття, бо саме знання і є буття. Аналогічний - інкорпорованих - тип буття знання суще-ствовал і в Китаї (А. І. Кобзєв), а можливо існував і в інших цивілізаціях. Так чи не є особливості мислення традиційної Африки стадіально детермінованими? 

 Образ африканської філософії значно змінився в останнє десятиліття XX в., Якщо судити за публікаціями журналу «Philosophy East and West. A quarterly of comparative philosophy ».453 Часто стали з'являтися статті, огляди, рецензії, що стосуються порівняння філософських вчень Індії, Китаю, Японії, Кореї, а в окремих випадках і арабських країн з європейською філософією. Один за одним вийшли три роботи, одна з яких є оглядом опублікованих ще в 80-ті роки збірників та монографій з африканської філософії, 454а дві інші - теоретичними статтями з полемічним уклоном.455Еті публікації продовжують дискусії про африканську філософії, акцентуючи головну увагу на філософську думку в країнах на південь від Сахари. Йдеться насамперед про її самобутності, питання якої був поставлений ще в середині 40-х років у роботі бельгійського місіонера в Конго Пласеда Темпельса «Філософія банту» і в середині 50-х років у книзі руандійського вченого-абата Алексіса Кагаме «Банту-Руандійськая філософія буття ». Важливу роль зіграли праці Леопольда Седара Сенгора - поета, філософа, першого президента Сенегалу, одного з головних теоретиків негритюда і «африканського соціалізму», а також робота колишнього президента Гани Кваме Нкруми «Коншіенсізм», так само як і праці ряду інших видатних діячів, мислителів постколоніальної Африки. 

 На Заході в 70-80-ті роки з'являється ряд праць, в яких дається своєрідне тлумачення африканської філософії, авторами їх - як духовні особи, 456 так і світські ісследователі.457 Відмінності в підходах до африканської філософії не приховують головну ідею: африканську філософію, етнофілософію , філософію негритюда, яку з точки зору західного еталона філософії за філософію в строгому сенсі вважати не можна. Аналізуючи зміст збірки-антології «Африканська філософія» під редакцією Р. Райта, Берт відзначає, що ще на початку 80-х років широке поширення одержала типологія африканської філософії, запропонована О.

 Кричу-кою: 1) етнофілософія; 2) філософська мудрість; 3) націоналістичного-ідеологічна філософія; 4) «критична», або професійна філософія. Головними представниками етнофілософіі вважаються Л. С.Сенгор, П. Темпельс і Дж. Мбіті. «Філософську мудрість» представляли неписьменні африканські мудреці традиційного суспільства, не цурався елементів критичної рефлексії. Націоналістично-ідеологічну філософію представляють Кваме Нкрума з його коншіенсізмом, Джуліус Ньерере («Нджамаа. Нариси по соціалізму») ??і Леопольд Седар Сенгор. Професійну філософію представляють П. Дж. Хунтонджі, Р. О. Бодунрін, М. Това. У реферируемой Р. Райтом статті Л. Кейт «Африканська філософська традиція» стверджується, що класична африканська думка зародилася в стародавньому Єгипті, а звідти поширювалася через грецьку, римську і ренесансну культури. 

 -У роботі «Сучасна філософія. Африканська філософія »(1987) за редакцією Г. Флойетада, багато тем, подібних з попередньої антологією. Тут і статті «Про зустріч деструкції і реконструкції» в африканській філософії, і про форму та зміст поточних спорів між противниками і прихильниками «етнофілософіі». «Африканська філософія, культура і традиційна медицина» (1988) за редакцією А. Мейканда, як і «Нариси про африканську філософської думки» (1987), знову ставлять питання про методологію порівняння африканської думки з західною філософією і про необхідність переходу від суперечок про африканську філософії до більш повного і глибокого розгляду власне філософських питань. 

 У статті «Органічна універсалістська концепція" філософії "і" африканська філософія "» проводиться думка про те, що всіх учасників сучасних суперечок про «африканської філософії» можна розділити на дві групи: «універсалістів» (П. Хунтонджі, Р. Бодунрін, К. Уіреду та інші) і «партікулярістов» (Д. Содіпо та інші). Автор статті вважає неправомірним брати за еталон західну філософію (точніше, англо-американську аналітичну філософію), за якою судять про африканську філософії. З такої позиції універсалісти багато періоди навіть в самій західній філософії не можуть бути включені в рамки суворої, систематичної, аналітичної та критичної філософії. Так, досократики, Сократ, ряд мислителів середньовіччя, так само як і сучасної західної філософії, починаючи від Р. Рорті і кінчаючи постмодерністами, не підходять під ці канони. 

 Стаття У. Окафора «На захист афро-японської філософії» 458 порівнюваних основні елементи етнофілософіі африканського (П. Темпельс, Дж. Мбіті) і японського варіантів, з опорою, головним чином, на «Образи мислення східних народів» X.Накамури. Виділяються ряд схожих рис в африканській та японської етнофілософіі, хоча постійно підкреслюються якісні відмінності між африканською і японської культури та менталітету. Окафор вважає етнофіло-Софію не тільки африканським, але і японським історико-культурним явищем і доводить її право на існування як одного з найважливіших напрямків філософії. Він бачить великий потенціал в етнофілософіі в контексті розвитку всієї світової філософії, не перебільшуючи, зрозуміло, її ролі. 

 Наприкінці XX в. на зміну ідеям боротьби і звільнення в Африці прийшли ідеї утилітарності. Актуальним стало вивчення проблем ідентичності, механізму інтеграції та адаптації, відчуження і изгнанничества, злободенних для африканських інтелектуалів. Дотримуючись досвіду минулого і заповітам попередників, вони повернули обличчя до свого минулого і сучасного, в силу чого зріс інтерес до історії, культури і світоглядним установкам африканського менталітету. На зміну парадигм іншості прийшли універсальні цінності, визнані стати основою соціального порядку. На тлі глобалізації центральними темами дослідження стали проблема ідентичності та її складові (проблеми автентичності, виживання, консолідації африканців, механізм взаємодії культур). Прикладом тут може слугувати діяльність конформіста і англомана А. Мазруі, автора багатьох книг, в тому числі й «Всесвітня федерація культур. Африканські перспективи »(1976),« Культурні фактори у світовій політиці »(1990). 

 Розробка даного методу (визначення особливостей існування незахідних принципових світоглядних установок) залишається актуальним завданням філософської компаративістики, оскільки недооцінка національних та локально-регіональних особливостей філософських вчень досить поширена в історико-філософській літературі. Традиційно проблема розуміння філософської думки як особливого типу (національна, регіональна філософія) трактувалася виходячи з діалектики загального та особливого. Однак діалектичний підхід, будучи за своєю суттю универсалистским, припускає, що в особі загального і загального в цьому процесі виступає якась вічна, єдина для всіх часів і народів, філософія як якась надкультурное «універсалія», різновиди якої існують в інших культурах. Універсалістський підхід закріпив цю роль «загальної філософії» за європейської філософської культурою. «Універсальне», «світове» як абстрактна загальність скри-вають європейське «его». Цей універсалізм пояснимо. З одного боку, розвиток філософії, як відомо, зв'язно із загальним ходом становлення наукового знання, в рамках якого суб'єкт пізнання береться поза його конкретно-історичних характеристик як загальний розум, який претендує на вироблення універсальних істин, безвідносно до конкретної історико-культурної ситуації. З іншого боку, реальний історичний процес привів до утвердження європейської цивілізації як універсальної моделі соціокультурної динаміки людства. 

 Рішучість у сприянні універсальності в найглибшому значенні цього слова - претензія на об'єднання всіх моделей, в рамках якої відбивалося б визнання і повагу внеску всіх народів у загальну цивілізацію (К.Мацура). Цінності глобалізації повинні доповнюватися цінностями різноманітності. В основі антиномії універсального / партикулярних лежить асиметрія і фундаментальне нерівність. Подолання асиметрії бачиться у виробленні особливої ??ідеології трансформації, що спирається на зміну розуміння прогресу і ціннісного стану, доповнення економічної глобалізації певним політичним механізмом (Дж. Сорос), поширення цінності демократії. Зміна однієї системи цінностей на іншу відбувається через філософський механізм зняття, в якому відображаються постійні та неоднолінейние процеси впливу Сходу і Заходу в усіх сферах. Не випадково М. Лінд писав у своєму «Новому американському націоналізмі» про необхідність «відгородження» розвинених країн від «третього світу». Глобалізація поєднується з процесами локалізації. Цікавий приклад Европи.459 Основу процесів локалізації складають особливості економічного і політичного розвитку, етнонаціональна специфіка окремих народів і держав, їх національна ідентічность.113 Ідентичність як конкретного досвіду завжди являє собою соціально-політичний проект, а не статичний стан або якість; це орієнтація на майбутнє і на певну стратегію дії. Зростання рефлексивності, що породжує небезпеку «втратити себе», дозволяє індивідам самостійно формувати ті аспекти їх ідентичності, які перш зумовлювалися впливом традицій. 

 Показовою в цьому плані є доля Іумбі Йока Мудімбе, яка нерозривно пов'язана з інтелектуальною історією "африканського зарубіжжя». Популярність йому принесла книга «Віднесені течією. Бог, священик, революція »(1973)-зразок інтелектуального африканського роману. У роботі «Чудовий негідник» (1976) він намагається осягнути мучівшую його проблему ідентичності, зв'язавши воєдино походження, виховання, освіта, стиль життя і погляди. У подальших роботах він розглядає маргінальних інтелектуалів-«assimilee» - як стан пошуку істини, попереднє творчому «прориву». У книгах «За лаштунками влади» (1974), «Запах батька» (1982), «Образ Африки» (1988) він намагається усвідомити сенс змін, що відбуваються в африканському суспільстві і менталітеті африканців. Він зрозумів, що необхідний паралельний аналіз минулого і сьогодення, і, щоб осягнути сенс ідентичності, звернувся до усної народної творчості-до міфу. У пошуках методології він «застряг» між феноменологією Ж.-П. Сартра і структуралізму К. Леві-Строса. Йому вдалося підсумовувати досягнення попередників, визначити віхи у розвитку філософії і, використовуючи досвід О. Шпенглера, створити єдину і цілісну систему африканських філософських знань. Він вибудував логічний ланцюжок, зв'язавши міф і факт, теорію і практику, простежив еволюцію міфу на основі законів діалектики, виявив його зв'язку з наукою і культурою. Як і європейські філософи, він визнавав раціональність і ірраціональність міфу і, як більшість африканців, не бачив у цьому антагонізму. 

 Сенс кризи европоцентризма містить в собі проблему існування різних національних традицій у філософії. Культурологічний підхід до історико-філософського процесу показує, що «філософії взагалі» ніколи не існувало, є лише різні типи філософствування. Чи буде в такому разі визнання множинності філософських культур означати заперечення єдності і наступності в розвитку філософського знання? Представляється, що визнання національної форми участі у всесвітньому історико-філософському процесі у всьому різноманітті його культурно-історичних особливостей не виключає з'ясування ролі ідей західної філософії, їх впливу на становлення самобутніх філософських традицій. Наступність як закономірність історико-філософського пізнання спостерігається і тут. З позицій філософської компаративістики представляється можливим конкретизувати, уточнити визнані універсальні філософські принципи, показати, як вони переломлюються в певних історико-культурних обставинах регіону. «Абсолютна» загальзначимість філософських підстав вимірюватиметься в такому разі «універсалізмом» конкретної культури, включеної в багатопланове переосмислення в глобальній системі координат. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Африканська думка і компаративістика"
  1.  Колесніков А. С.. Філософська компаративістика: Схід-Захід: Учеб. посібник. - СПб.: Вид-во С.-Петерб. ун-та. -390 С., 2004

  2.  Ранньовізантійський період
      африканське узбережжя, а її сильно скоротилися балканські володіння виявилися відрізаними від латиномовного західноєвропейського світу. Відторгнення східних провінцій мало наслідком зростання домінуючої ролі грецького етносу і припинення полеміки з монофісіти, колишньої настільки важливим чинником внутрішньої політики імперії на сході в попередній період. Латинська, перш офіційний
  3.  § 3. Військово-політичні події другої світової війни в 1941 - 1942 г.
      африканському фронті. Наприкінці травня німецька корпус перейшов у рішучий наступ, вторгшись на територію Єгипту. Лише в липні німці були зупинені на укріпленої лінії у Ель-Альмейна. Тут восени 1942 р. і відбулася битва, яка внесла остаточний перелом у хід військових дій в Африці. У листопаді англійські війська під командуванням генерала Монтгомері перейшли в наступ. Німецькі та
  4.  ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА В християнському богослов'ї донікейської ЕПОХИ
      ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА В християнському богослов'ї донікейської
  5.  III. ВІЧНЕ ПОВЕРНЕННЯ 1053.
      думка, про яку в кінцевому рахунку розіб'ється всякий інший спосіб мислення. Це велика культивуюча думка: раси, не здатні її винести, приречені; ті ж, які сприймуть її як найбільше благодіяння, обрані для панування. 1054. Найбільша боротьба: для неї потребно нову зброю. Молот: закликати, квапити страшне рішення, поставити Європу перед обличчям наслідків, «хоче» чи її воля
  6.  Література
      Аверинцев С.С. Глибокі корені спільності / / Лики культури: Альманах. Т.1. - М.: Юрист, 1995. - С.431-444. Аристотель. Твори: У 4т. Т.1. - М.: Думка, 1976. Аристотель. Твори: У 4т. Т.2. - М.: Думка, 1978. Аристотель. Твори: У 4т. Т.3. - М.: Думка, 1981. Ахутин А. А. Справа філософії / / Ахутин А. А. Тяжба про буття. - М.: Рус. феноме-нол. т-во, 1996. Ахутин А. А. Поняття "природа" в
  7.  Література
      думка: Тексти / За ред. В. І. Добренькова. М.: Изд-во МГУ, 1994. Американська соціологічна думка: Тексти / За ред. В. І. Добренькова. М.: Видання Міжнародного університету бізнесу та управління, 1996. Баразгова Е.С. Американська соціологія. Традиції і сучасність. Єкатеринбург, Бішкек, 1997. Гайденко П.П., Давидов Ю.Н. Історія і раціональність. Соціологія М. Вебера і веберовский ренесанс.
  8.  СОВІСТЬ
      думка. -М., 1990 Про Малахов В.А. Сором. - М.: Знание, 1989. Етика. №
  9.  ПУБЛІКАЦІЇ
      африканської інтелігенції / / Схід. - М., 2006. - № 4. - С. 84-95; № 5. - С. 63-73. Наднеева К.А. Буддизм в контексті культури Росії. - М.: Новий хронограф, 2005. - 99 с. Нестеркін С.П. Буддизм в російській культурному середовищі: деякі тенденції розвитку / / Укр. РГНФ. - М., 2006. - № 1 (42). - С. 98-105. Нечипуренко В.М. Філософія Ісаака Ісраель. - Ростов н / Д: Сигма, 2006. - 143 с.
  10.  КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ.
      думка. Науково-публіцистичні читання. -М., 1988. Етична думка. -М., 1990. Етична думка. -М., 1992. Ягодинський В.Н. Як себе вести (практичний курс культурного поведінки). -М.: Знання, 1991. Янушкявічус Р., Янушкявічене О. Основа моральності. -М.: Про-Прес, 1999. - 450
  11.  ЕВТАНАЗІЯ (легка, приємна) смерть
      думка. Науково-публіцистичні читання. 1990. - М., 1990. Фут Ф. Евтаназія / / Філософські науки. 1990. № 6. Евтаназія / / А. А.Гусейнов, Р.Г.Апресян. Етика. - М., Гардарика, 1998. - С.
  12.  Громов М. Н., Козлов Н. С.. Російська філософська думка X-XVII століть: Учеб. посібник.-М.: Изд-во МГУ. - 288 с., 1990

  13.  Декарт Р.. Твори у 2 т.: Пер. з лат. і франц. Т. I / Упоряд., Ред., Вступ. ст. В. В. Соколова. - М.: Думка,. - 654, [2] с, 1 л. портр. - (Филос. спадщина; Т. 106)., 1990

  14.  Приклад
      думка, холон однієї-єдиної думки, і показуєте, що ця думка, насправді, не "єдина», існуюча сама по собі, - у неї є відповідності у всіх чотирьох секторах. Цікаво, могли б ми коротко розглянути цей приклад. КУ: Добре. Скажімо, у мене є думка сходити в гастроном. Коли у мене є ця думка, я, насправді, сприймаю безпосередньо саму думку, внутрішню
  15.  [13 липня 1638]
      думка в наступних словах: Так як досвід з повною достовірністю підтверджує більшість що вказуються наслідків, причини, з яких вони виводяться, служать не стільки для їх докази, скільки для пояснення, і, навпаки, самі доводяться наслідками. Я поставив тут слова служать не стільки для їх докази замість не грають тут ніякої ролі, щоб було зрозуміло, що будь-яке з цих наслідків
  16.  ТЕМА 7. МОРАЛЬНЕ ВИХОВАННЯ І САМОВОПІТАНІЕ ОСОБИСТОСТІ.
      думка. 1990. Фромм Е. Людина для самого себе .. Психоаналіз і етика. -М.,