НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

4.2.7.2 Відсутність произволения і гноміческой волі у Христі

Але повернемося до христології. У 42-му Вопросоответе до Фалассію св. Максим приписав Христу произволение, так і не пояснивши, в якому сенсі поняття произволения, що припускає можливість вибору між добром і злом, застосовне до Христа, Який, незважаючи на Своє іменування «людиною», все-таки є іпостассю Логосу. Тому в тому ж посланні до Марину, де Максиму довелося давати пояснення з приводу висловлення «єдина воля» Бога і святих (OTP 1, порівн. Вище, розділ 4.2.5), йому доводиться пояснюватися і відносно 42-го Вопросоответа до Фалассію (29С -33 А).

Максим пояснює, що про «произволением» в Бозі він заговорив лише тому, що хотів показати, як Бог дарують властиву йому «непорушність» (незмінність) людській волі. Але стосовно до Бога говорити про произволением в точному сенсі слова не можна: адже поняття произволения передбачає залежність від хотіння і міркування, які, в свою чергу, передбачають вибір між протилежностями. Але допустити таке в Бога-означало б допустити в Його природі мінливість. (Докладно про те, що Богу взагалі не властиво таке ведення, яке має на увазі вибір між протилежностями, Максим пише у Вопросоответах до Фалассію, 44). Тому, строго кажучи, у Христі ніякого «произволения» немає (ще більш рішуче і вже без всяких застережень щодо можливості приписувати Христу гноміческой волю хоч в якомусь сенсі Максим говорить у Діалозі з Пірром).

Бо людське Бога [то av9piimvov тієї © sou-кілька незвичайний термін для Ісуса по людству] <...>, прийнявши буття одночасно з єдністю з Богом Логосом, отримало не піддається розладу (абіатактос ;) , а точніше, стійке (crrdai-(io <;) рух згідно природному прагненню, або волі. А говорячи більш у власному розумінні слова, (воно отримало) нерухоме стояння в Ньому (в Логосі), будучи цілком обпаленій, згідно крайньому осуществованіі [ оісгішок; - «перебування в бутті"] (в) Бога і Логос. (Логос), природно [т. е. відповідно до сприйнятої людською природою] посилаючи імпульси і приводячи в рух (тілшу КАІ KIVWV) се [т. е. це «рух», яке є «стояння»], оскільки воно є Його власним і природним для Його душі, немрійливим виконав веліе еже про нас смотрения таїнство [тобто реально, а не примарно (як думали гностики, і не так, як думали їхні духовні наступники-аполлінаріане, що заперечували у втіленого Логосу розумну душу) виконав таїнство Свого піклування про нас] (OTP 1, 32 АВ).

Нас не повинно тут дивувати «рух», яке є «стояння», якщо вже ми читали в Ambiguum 7 про кінцевий припинення всякого руху після досягнення твариною Бога (див. вище, розділ 4.2.4), а також взагалі про «активної пасивності» людської волі у Христі (див. вище, розділ 4.2 .3). У процитованому уривку уточнюється, що це «рух-стояння» жорстко фіксоване в Логосі: його рух є «стійким» і «налаштованим» так, щоб «не піддаватися розладу».

4.2 .7.3 несторіанського христология як модель обоження людини

Майже в один час (або трохи раніше?) з OTP 1 і Діалогом з Пірром був написаний трактат «про волях і енергіях» (OTP 2 і 3), де продовжує вживатися поняття «гноміческой волі» при-менітельно до Христа. Максим це робить, говорячи про христології Несторія, проте сенс Максимова викладу несторіанства в даному випадку полягає в тому, щоб показати, яке змішання понять відбувається в несторіанство і про що насправді говорить несторианская христология.

Тому Максим переводить несторіанські концепції на свій власний богословський мову. Саме в цьому контексті він приписує Логосу гноміческой волю, очевидно, вважаючи таке слововживання цілком легітимним.

Св. Максим критикує Нестория за те, що той, стверджуючи єдність у Христі гноміческіх воль Логосу і людини, відмовляється визнати єдність іпостасі, тим самим впадаючи в протиріччя з самим собою: адже гноміческой волі, залишаючись приналежністю різних іпостасей, зберігають свою відмінність і не можуть бути цілком тотожні один одному (44 С-46В).

У Діалозі з Пірром, як ми вже бачили (розділ 4.2.3), св. Максим стверджує, що несторианская модель єдності божества і людства здійснюється не у Христі, а стосовно до обпаленій людям. Зрозуміло, у разі обпаленій людей не може бути мови про єдність іпостасі людини і Логосу: іпостасі повинні залишатися різними, але люди відмовляються від власної волі заради волі Божої.

У Діалозі з Пірром Максим дотримується більш точної термінології, згідно з якою не можна говорити про «єдність гноміческіх воль» Логосу і людини-гноміческой волі в Логосі немає навіть після втілення. Тут ми і знаходимо ключ до знаменитій фразі Максима з Ambiguum 7-о « єдиної енергії »Бога і святих.

У« неточною »термінології мова мала б іти про єдність гноміческіх воль, але в даному випадку мається на увазі термінологія точна, в якій не може бути« гноміческій волі » стосовно до Бога.

У Бозі є тільки дві природні волі, або енергії-божественна і людська, причому людська управляється божественної і служить для її прояви. Як ми сформулювали вище, людська воля активна, але «пасивної активністю ».

Оскільки обоження досягається індивідуально, відповідну зміну волі людини може бути тільки особистим: якщо йдеться, що в людині перестає діяти його воля, це може ставитися тільки до волі гноміческой. Вона і підкоряється волі Божої , відповідно тому, як це, згідно Максиму, Несторій неправо приписує людству Христа.

У підсумку, отримуємо, що думка Максима про «єдину енергії» обо-дені і Бога слід прояснити так: людина використовує своє «самовладдя» (свободу) так, щоб відмовитися від своєї гноміческой волі на користь волі Божої-яка є природна енергія Бога, що діє в з'єднанні з природною енергією людини. На обоженную людині буквально збуваються слова апостола Павла: «Живу вже не я, але живе в мені Христос »(Гал. 2,20). Подібно Христу, він продовжує здійснювати вчинки, відповідні людській природі, але при цьому в ньому діє не його гноміческой воля, а воля Божа, поєднана з не гноміческой, а природного волею людською. Він здійснює чесноти, «сутністю» яких, як пише Максим в тому ж Ambiguum 7 (див. вище, розділ 4.1.4.3), є Христос.

Св. Максим не робить у Ambiguum 7 застереження щодо того , що «єдина енергія» Бога і святих з'єднана з природного волею людською, але саме там він наводить щойно згадані слова апостола Павла, з яких ясно, що «єдина енергія» Бога стає притаманна святим тоді, коли в них «живе Христос». Тому з'єднання енергії Божої з енергією людської природи мається на увазі, а в подробицях воно не обмовляється лише тому, що людська енергія у Христі повністю управляється божественної.

Цю життя Христа в кожній людині-а точніше, продовження страждань і воскресіння Христових в кожній людині-Максим описує у Висновку до своєї Мистагогии (Тайноводство):

І якщо Бог-жебрак через поблажливість нас заради зубожілого Бога-страждання кожного сострадательно Авраамове в Себе і навіть до кінця віку, по відповідності («аналогії») (Своєму) стражданню у кожному (людину), повсякчас через добрість страждають таємниче, то очевидно, що і тим більше Богом буде той, хто, по наслідуванню Богу, заради людинолюбства страждання стражденних зцілює Боголеп-но через себе і таку ж, як Бог (Tf | v auTf | v тф © еф), по відповідності («аналогії») рятівного Промислу, за своїм розташуванням [ката 6id0Eoiv] показуєт силу.

Зазвичай в людині то «розташування», через яке «показується сила»,-це і є «Гном», через яку показується природна енергія (див. вище, розділ 4.2.6: визначення природної енергії як сили і визначення [2] «Гном» як « розташування »). В обожении купується таке« розташування », в якому« показуется »« сила », тобто енергія,« така ж, як у Бога ». Очевидно, що це не є енергія людської природи (яка далеко не« така ж », як у Бога), а енергія Божого. Тому й відповідне« розташування »розумної душі, определяющееся вже не вільним вибором людини, а його мірою обоження (це і означає Максимов термін« по відповідності (аналогії) », запозичений з Діонісія Ареопагіта) , Максим не називає «Гном».

Відповідаючи тепер на поставлене в кінці розділу 4.2.5 питання про те, чому людські вчинки Христа доводять наявність в Ньому людської природної волі, тоді як такі ж вчинки святих показують в них одну тільки енергію Божу, ми разом зі св. Максимом можемо сказати, що в святих навіть їхні людські вчинки здійснюються Христом. Людська воля святих усувається в тому (і тільки в том) сенсі, в якому йдеться про їх особистої, гноміческой волі .

Відсутність людської волі в обпаленій означає відсутність в них волі гноміческой. Її і не може бути, коли вже обоження-це необоротний стан, в якому людина отримує ту непорушність произволения, яка властива за єством тільки Богу . Але де є непорушність произволения-там вже немає гноміческой волі, як спочатку її не було у Христі. Досягаючи обоження, святі не мають уже гноміческой волі.

Це, повторимо разом з Максимом, не заперечує свободи людини. Свобода людини-це можливість вибору. Вільна людина може назавжди продати себе в рабство-рабство гріха, а може отримати ту свободу, яку має Сам Бог. Адже Бог не може згрішити, але ніхто не скаже, що Він не вільний.

Згідно Максиму (і взагалі православної антропології), людина народжується, володіючи свободою здійснювати благі і злі вчинки. Християнське життя-це вживання своєї свободи для досягнення обоження. Але коли обоження досягнуто, свобода в цьому сенсі-сенсі інструментальному- більше не потрібна, хоча вона і зберігається в сенсі природному, як «самовладдя».

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна "4.2.7.2 Відсутність произволения і гноміческой волі у Христі"
  1. 4.2.7.4 Кількість воль у Христі, в людині і в обоженную людині
    гноміческіх волях виявилося не таким вже простим, а головне, не завжди вираженим в постійних термінах. В окремих випадках Максим більш-менш віддавав данина традиційному слововживанню, що йде від богословської традиції VI століття. Тому не буде зайвим резюмувати вчення св. Максима в його власній термінології-тобто в тих значеннях термінів, які він сам же і визначив. Як зазначив
  2. 3.1.3 Єдність свідомості Христа як обгрунтування монофелітства
    волі »і« єдиної енергії »Христа, стали розглядатися як твердження єдності Його свідомості-свідомості одночасно людини і Бога,-що, в свою чергу, було необхідною умовою сповідання єдиності суб'єкта у Христі. Ми також пов'язали з полемікою проти агноітов зміна офіційної позиції імператора Юстиніана (там же, розділ 3.3.3): перш цієї полеміки, в Посланні до Зоїла, він
  3. 4.2.3 «Активна пасивність» людської волі у Христі
    відсутність діяльності, тоді як «енергія»-це саме діяльність. Чи не про те самому говорив і св. Максим, коли стверджував, що в Бозі для обпаленій припиняється всякий рух і всяка діяльність?-Виявляється, і про те, і не про те. Пасивність людської діяльності (енергії) у Христі приводить св. Максима до протилежних, здавалося б, висновків, залежно від того, чи говорить він
  4. 3.4 Підсумки епохи П'ятого Вселенського собору
    христологію двухсуб'ектность через відділення Ісуса від Логосу на рівні людської психології. З цього списку відразу можна зрозуміти, з якої логічної «осі» повинна буде піти подальша полеміка. Його другий і третій пункт майже механічно зумовлюють початок дискусії вздовж третього з логічних «осей»-ставлення плоті Христа до іпостасі втіленого Логосу. Для халкідонітов дискусія
  5. СВОБОДА ВОЛІ
    волі асоціюється з поняттям моральна самодіяльність
  6. 1.3 Осі координат логічного простору догматичної полеміки
    христологічний питання в тріадологіческій. Друга із зазначених нами проблем, навпаки, була дамокловим мечем над богослов'ям діофізітов, особливо, враховуючи сильні антиохийские впливу всередині цієї партії. Але й монофізити, оскільки всі вони зважилися анафематствувала Євтихія, визнавали Христа по людству «єдиносущним нам» і цілком досконалим, а це все одно ставило їх перед питанням про
  7. 6.3 Євтихій про енергіях і волі у Христі
    волі (енергії) до воскресіння, мали б приписувати йому дві волі (енергії) і після воскресіння. І, відповідно, ті, хто до воскресіння говорили про одну волі (енергії), повинні були б говорити про одну волі (енергії) і після воскресіння. Все це випливає з того, що, згідно традиційному вченню, воскресіння не супроводжувалося ніякими змінами у втіленні Христовому. Що стосується
  8.  3.1 Коріння монофелітства в догматичної традиції VI століття
      волі Христа разом зі смертним тілом. На підставі доступних нам джерел VII століття ця традиція досить чітко локалізується в Сирії, а на церковному житті Константинопольського патріархату вона, схоже, не відбивалася. Але вже в наступному, VIII-M, сторіччі богословської традиції монофелітської орігенізма (точніше, її головним компонентам) буде уготовано настільки широке терені в
  9.  3.2 Вчення Євтихія і вчення Діоскора
      відсутність творів Діоскора в традиції самих монофіла-зітов (у них збереглося лише близько десятка дрібних фрагментів з великого числа написаних Діоскор творів). У той же час у православних полемістів цитується один діоско-ровский фрагмент, де він стверджує, що Кров Христова була кров'ю «Бога за природою», а не людини. Це, принаймні формально, звучить
  10.  7.1 Костянтин Апамейський на Шостому Вселенському соборі
      волі разом з тілом? »-Відповідь була знову ствердну, причому Костянтин пояснив, що це« взяття людської волі »після воскресіння видно з того, що Христос перестав мати потребу в їжі, пиття, сні і переміщенні по місцевості (останнє важливо, так як доводить, по думки орігеністов, необмеженість воскреслого тіла в просторі). Зрозуміло, чому після цих відповідей Костянтин був
  11.  4.2.5 «Єдина енергія» Бога і святих як припинення синергії
      волі і енергії. Наше єство не має ніякої можливості до нього, і обоження не є навіть «заплата» святим за їхні праведні справи (33 В-36 А). Іншими словами, якщо згадати ще один термін св. Максима, «синергія» (див. вище, розділ 4.1.4.2),-в обожении синергія припиняється, і саме в цьому сенсі слід говорити, що людської енергії в обпаленій немає, а є тільки енергія Божого.
  12.  4.2.6 Теорія вольового акту: воля природна і воля гноміческой
      произволение ». Слідом за Максимом, ми розглянемо процес формування індивідуального вольового акту як процес актуалізації особливої ??здатності людини-його «розумного прагнення». Природна воля в процесі своєї актуалізації в людині опосередковується двічі: спочатку хотіння Фої \ г |, або
  13.  3 Односуб'ектной Христа в халкідонітском богослов'ї (518-553)
      христології. Нагадаємо, що заходи, вжиті проти орігенізма в перші роки V століття, в основному, обмежувалися Єгиптом і призвели лише до того, що центр орігеністского чернецтва пере-місця з Єгипту в Палестину. До початку VI століття орігенізм став потужною силою в середовищі палестинського чернецтва. Саме христологические висновки з чернечого орігенізма зразка IV-V століть порушили нову хвилю
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка