Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб. :.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

4.1.4.2 Логос і Логос

Логос Божий, який в кожній людині, створює в людині постійне прагнення до Бога. Саме через наявність у нас «перед-існуючих в Бозі логосов буття», як пояснює св. Максим, св. Григорій Богослов міг сказати, що «ми-частина Бога» (Ambigua 7, 1080 ВС і 1081 С ). Нижче він уточнює, що логос Божі по-різному нам притаманні на трьох доступних нам онтологічних рівнях:

Він (чоловік)-частина Бога: як сущий-завдяки логосу буття його, який в Бозі; як благий-завдяки логосу благобитія його, який в Бозі, і як Бог-завдяки логосу пріснобитіе його, який в Бозі (Ambigua 7,1084 НД).

Отже, чоловік у трьох різних сенсах виявляється частиною Бога: як сущий, тобто просто володіє буттям, як володіє благобитіем і як обоження,-однак, у всіх трьох сенсах він є частиною Бога тільки через логос Божі в ньому.

Важливо, що навіть вибір благобитія можливий завдяки логосу Божиему в людині. Цей вибір здійснюється людиною, його вільною волею, але сама можливість вибору саме благобитія вже є свого роду дар Божий, і не просто якоїсь тварний дар Божий, а саме Сам Бог, що залучається людині ще на одному рівні. І це зрозуміло: людина може проявити свою свободу вибору тільки тоді, коли у нього є, з чого вибирати. Вибір благобитія-це вибір Бога.

Говорячи про те, як здійснюється такий вибір, який починається з аскетичного життя людини, а закінчується обоже-ням, св. Максим пише:

Бо він (чоловік) виявляється в Бозі допомогою уваги [лро-аохп-аскетичний термін, що позначає внутрішній зміст аскетики: нерассеянность розуму, зосередженого в Бозі], коль скоро не розбестив (не втратив) предсуществующего в Бозі логосу буття, і рухається в Бозі, згідно предсуществующей в Бозі логосу благобитія, за допомогою чеснот действуемий [evepyoufjEvoi;: тобто «рух (людини) в Бозі» здійснюється «логосом благобитія»], і живе в Бозі, згідно предсуществующей в Бозі логосу пріснобитіе (Ambigua 7,1084 В).

Вибір благобитія, як видно з цих слів,-це не тільки дія людини , а й дію Бога щодо людини, здійснюване за допомогою логосу благобитія. В інших місцях (напр., Вопросоответи до Фалассію, 50 і 54) св. Максим називає це сприяння Боже людині «соработаніем», або «соделаніем» («сінергйя», auv? pyia).

Все логоси прагнуть як до свого центру до Логосу, чим і створюється рух тварі до Бога. Подання про Логос і логосах у св. Максима досить близько до вчення Феофіла Антіохійської-го про Аоуос;? v6id0EToc; і Хоуос; профорікос; (див. вище, глава 1.2, розділ 2.2). Творящий світ Логос, предвічний Син Отця, бере участь у творенні кожної тварі і в її подальшому бутті як її власний логос. Те ж саме відноситься не тільки до буття, а й до благобитію, тобто до деланию чеснот.

Тому св. Максим пише:

А що сутність тієї чесноти, яка в кожному (людині ), - це єдиний сущий Логос Божий, це безсумнівно, бо сутність всіх чеснот є Сам Господь наш Ісус Христос (Ambigua 7, 1081 CD).

Всякий, хто долучається Богу, пояснює далі св. Максим , долучається саме сутності чеснот, так як тільки Бог благ за природою і від Нього всяка чеснота бере початок і в Ньому ж має свій кінець (1081D, 1084 А).

Таким чином, все, що людина робить у відповідності зі своїм єством, починаючи від простого факту буття, продовжуючи деланием чеснот і кінчаючи обожением, вчиняється при постійному сприянні (синергії) Бога, чинного своїми не-тварними логосами.

4.1.4.3 «Пріснодействуемое »втілення Христове: до і після PX

Говорячи про загальну причетності, через логос, до Логосу, а не просто до Бога-Трійці, св. Максим ставить питання, на який відразу ж відповідає: про причетність всіх логосов до Христа, тобто не просто до Логосу, а до Логосу втіленому. Саме Христос, як ми зараз бачили, названий їм «сутністю чеснот в кожному». Але ж «в кожному»-це значить не тільки в християнах, які живуть після Різдва Христового, а й у всіх, тобто навіть у тих, хто жив до Різдва Христового. Чи не применшується чи цим-або навіть не зводиться чи зовсім нанівець-значення втілення Христового?

Детальні міркування св . Максима про старозавітні праведники Мелхиседеке, навіть не належав до народу Божого (Ізраїлю), здавалося б, повинні ще більше посилити наше занепокоєння. Мелхиседек був сучасником Авраама, жив задовго до Христа, однак, саме він обраний св. Максимом як приклад людини, що стала через обоження нескінченним і безвладдя-ним, з тварного нетварним (особливо докладно, і саме на прикладі Мелхиседека, про це йдеться у Ambiguum 10):

За Максиму, Мелхиседек називається в Новому Завіті (Євр. 7 , 3) «без батька, без матері і неродословним (тобто не мають предків)» в тому сенсі, що він «уподібнився Сину Божому», ставши по благодаті тим, чим Логос є за природою (1137D). За свою любов до Бога Мелхиседек отримав «гідність синоположенія» і «невпинне» перебування з Богом (1140 В).

«Божественний Мелхиседек був народжений Логосом по благодаті в Дусі для божественних і безпочаткових і безсмертних (реальностей) Божих, носячи в собі збережене і справжнє подобу народив Бога (адже всяке народжене народжується тим же, чим батько: Народжене, як сказано, від плоті є плоть, народжене ж від Духа є Дух (Ів. 3,6)). Бо він восприял такі іменування («без батька, без матері і неродословний") не від природних і тимчасових особливостей (людини), таких, як батько, мати і родовід, (від) початку і кінця (своїх) днів,-все це він, перевершивши, повністю відкинув ,-але від божественних і блаженних ознак, відповідно до яких претворился (перероблені) його образ ». З Мелхиседеком сталося те, що буває і з усіма взагалі« богоносний мужами »-« не по тій природі, яка тварна і (сотворена) з нічого, відповідно якої буття починається і закінчується, а по благодаті божественної і нетварной і сущою повсякчас правіше всякої природи і всякого часу, з прісносущного Бога »(1140 D-1141АВ).

І так буває з кожним, хто «відкидає справжнє життя з її бажаннями заради (життя) кращою, стежив одного лише Бога Логосу живе (в ньому) і чинного (EVEpyouvTa) <...>, і хто (тому) не має (в собі) нічого взагалі відокремлює від Його присутності,-той стає безначальним і безкінечним, взагалі не носячи в собі нічого від тимчасової рухомої життя, що має початок і кінець і волнуемой багатьма пристрастями, але (маючи на собі) тільки (життя) божественну возобітавшего в ньому Логосу-(життя) вічну і ніякої смертю не обмежену »(1144 С).

Після цих цитат, число яких можна було б помножити, не залишається сумніву в тому, що вся повнота життя Логосу, яка дарується тільки втіленням Логосу і тільки тим , хто долучається втіленому Логосу-Христу, була, щонайменше, у Мелхиседека, та й, очевидно, у деяких інших старозавітних праведників.

Дійсно, сам св. Максим схожим чином розглядає Авраама (1145С- 1148 А) і Мойсея (1148 А-1149С), стверджуючи, що вони були причетні Христу. Максим говорить про них за аналогією з Мелхиседеком і ставить їх в зразок для християнських подвижників.

Максим відчуває, що у його читачів це розгляд святих дохристиянського часу і святих новозавітної епохи як абсолютно рівних може викликати здивування і тому докладно пояснює свою позицію. Святі, що жили в часи природного закону (до закону Моїсеєва) і в часи закону писаного (Мойсеєва) виконували той і інший закони так, щоб перевершувати їх зміст. Адже ці закони були лише вказівкою для майбутнього одкровення Нового Завіту. Але й ті святі, які жили до Христа, своїм прагненням до доброчесності залучали благодать Божу, і тому Божий Промисел відкривав для них те, чого лише символами і прообразами служили писаний і природний закони. Тому вони, слідуючи за Христом, піднімалися вище обох законів (1149 С-1152 D). Така властивість благодаті Божої, яку вони здобули. Будучи знаходяться під часом людьми, вони здобули вічного Бога, для Якого не існує тимчасових обмежень (1153 ABC). Удостоєні приять благодать Божу більш не підкоряються ні природному, ні писаному закону (1153 С).

Отже, для того, щоб жити у Христі, важливий сам факт втілення Сина Божого , а не та епоха, в яку живе людина. Щоб стати людиною, Христос народився в часі, але людина, щоб стати вічним, повинен бути виведений благодаттю Божою з часу. Час до втілення Сина Божого і після втілення-один і той же час, а вічна благодать Божа-одна і та ж благодать, якої однаково легко дарувати людині життя вічне, з якої б точки тимчасової осі він би ні звернувся до Бога. Відмінність різних епох один від одного (від Адама до Авраама, від Авраама до Мойсея, від Мойсея до Христа, від Христа до Другого Пришестя) відноситься лише до форми і масштабами проповіді Христа: проповідь ставала все більш ясною і відвертою, а масштаби її повинні укласти весь світ.

Таке уявлення про відмінність Старого і Нового Завітів було абсолютно традиційним і завжди мало велике значення для християнського аскетичного вчення, особливо для мо-нашества54, але тільки у св. Максима це вчення виявилося розглянуте як частина філософської онтології 55, і тому невипадково ми зіткнулися з ним ще в попередньому розділі, коли розглядали Ambiguum 7-православну альтернативу орігеністской Енадом. Словами з того ж трактату ми завершимо цей розділ, присвячений універсальності значення втілення Христового-для всіх людей, коли б вони не жили:

Бо хоче завжди і у всіх Божий Логос і Бог Свого вочеловечения

действоватіся таїнства (Ambigua 7,1084 D).

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна "4.1.4.2 Логос і Логос"
  1. 3.2.7.3 Індивідуальні особливості Ісуса
    Фрагмент 2 Іоанна Граматика присвячений поясненню того, чому навіть «окрема людина» не може бути зображений графічно. Його «відособлялося акціденціі» (та i6ia (ovTa тієї TIVOC; АВЦ (3? (3г | к6та), « якими він відділяється від єдиновидний (що належать до того ж виду) »,-це, насамперед, не зовнішній вигляд, а такі речі, як« походження, країна, поведінка похвальне або гідне осуду,-все це
  2. 4.1 Загальні передумови полеміки про нетління тіла Христового
    До тих пір, поки полеміка велася між батьками-засновниками двох головних напрямків монофізитського богослов'я, центральним спірним питанням залишалося вплив гріха прабатьків, Адама і Єви, на людську природу взагалі і на людство Христа зокрема. Два фундаментальних положення визнавалися обома сторонами, севіріанамі і юліанітамі (а також і халкідонітамі): 1) же тілом Христос
  3. 4.2 Христологические проблеми
    Основний зміст догматичної полеміки в IX столітті було, як і колись, христологическим, але тепер акцент перемістився на необхідність для иконопочитателей виправдатися від звинувачень у несторіанство. 4.2.1 Патріарх Никифор: повнота людських властивостей тіла Христа Приводи для звинувачень в несторіанство були-ні тільки в очах іконоборців, а й в очах сучасних патролог, не виключаючи І.
  4. 5.1 Початок єресі трітеітов і Іоанн Філопон
    Тріадологіческіе суперечки монофізитів з халкідонітамі, які спалахнули було в 484 р. з приводу христологічного Трисвятого, до середини VI століття давно вже прийшли в стан динамічної рівноваги, так як у халкідонітов ставлення плоті (нехай і званої «природою») Христа до інших іпостасей Трійці було «прописано» навряд чи з більшою чіткістю, ніж у севіріан. Як севіріане, так і халкідонітамі
  5. Бібіхін В. В.. Мова філософії. - 3-е изд., стер. - СПб.: Наука, - 389 с. - (Сер . «Слово про суще»), 2007

  6. 1.3 Осі координат логічного простору догматичної полеміки
    Розвиток догматичної полеміки в VI столітті мало досить виразну внутрішню логіку, але воно відбувалося в декількох логічних вимірах, і тому зручно розглядати його не так на історичній прямий, а в тривимірному конфігураційному просторі. При розгляді цієї полеміки уздовж осі часу (виникнення всіх догматичних суперечок в хронологічному порядку) ми побачили б жахливу
  7. Пірс Ч.С.. Вибрані філософські твори. Пер. з англ. / Переклад К. Голубович, К. Чухрукідзе, Т.Дмітріева. М: Логос. - 448с, 2000

  8. 4.2.3 «Активна пасивність »людської волі у Христі
    логоси Божі, тобто божественні енергії. Отже, навіть у Христі, а не тільки в обпаленій людях людська енергія є« пристрастю », тобто пасивної по відношенню до енергії божественної . Тим не менш, ця пасивність по-своєму актівна56, тому ми дозволимо собі говорити про «активної пасивності» людської природи в іпостасі Логосу-зрозуміло, віддаючи собі звіт в тому, що це
  9.  2.4 Огляд деяких тріадологіческіх навчань III-початку IV століть
      III століття виявився для християнської писемності століттям екзегетів (тлумачів Святого Письма) і ерудитів, на зразок Климента Олександрійського і, особливо, геніального Орігена (202-256), іноді висловлювали досить сумнівні, з точки зору решті Церкви, погляди, але не стосувалися самих «больових »в той час точок хрістанського вчення. Оріген був учнем язичницького філософа Амонію,
  10.  4.1.2 Природа всередині іпостасі: «тропос існування»
      логосу: адже зміна логосу природи-це руйнування природи, так як зміна логосу це не що інше, як припинення існування даної природи взагалі. Говорячи загалом, всяка новизна відноситься до тропос оновлюваної реальності (речі:
  11.  4.2.6 Теорія вольового акту: воля природна і воля гноміческой
      логос Божий (див. вище, розділ 4.1.4.1). Далі мова буде йти тільки про розумних живих істот, тому що термін «воля» (BeXrjpa) застосовується не до всякого природному прагненню, тобто не до всякої природної енергії будь-якого тварного істоти, а тільки до «прагненню розумного (\ oyt-кг)) і живому »(OTP 1,13 А). Природна енергія називається «волею» лише тоді, коли вона належить розумній
  12.  Література
      логос. М.: Прогресс, 1991. Довідковий посібник з історії немарксистській західній соціології. М., 1986. Тернер Д. Структура соціологічної теорії. М., 1985. Трошкіна В.П. Соціологічна концепція О. Конта. М., 1984. Шепаньскій Я.Ю. Елементарне поняття соціології. М.,
  13.  ТЕМА 9. ФІЛОСОФІЯ МИСТЕЦТВА РОМАНТИЗМУ
      Теорія поезії у романтиків. Взаємовідносини філософії і поезії. Теорія комічного. Романтичний погляд на генія. Контрольні питання Чому поняття «сентиментальне» є головною відмітною ознакою романтизму у Шлегеля? У чому відмінність грецької, пластичної поезії від нової, романтичної у Жан-Поля? Як співвідноситься природна і майстерна поезія у Людвіга Ахима фон Арніма? Як