НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо- геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво . Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

4.1.4.1 Логос Божі у творенні

Св. Максиму належало описати буття в його русі. Замість розпаду і подальшого відновлення орігеністской Енадом потрібно було описати творіння з нічого і з'єднання творіння з Творцем через обоження.

Рух сутності, за визначенням, є енергія, однак, якщо мова піде про сутність тварної, а не божественної, доведеться розрізняти між енергією і «силою» («можливістю», «потенцією»: Suva ^ nc ;) - Адже всяке рух є, за Арістотелем, актуалізація (перехід в енергію) відповідної можливості (сили). У богослов'ї каппадокійців, як ми вже згадували (див. главу II.1, розділ 2.10.2), всі ці категорії були присутні, але не були докладно розроблені-за непотрібністю. Адже тоді належало говорити про Бога, в Якому не буває неактуализированного потенцій, нереалізованих можливостей, а тому, навіть коли йшлося про присутність Творця в творінні, терміни «сила» і «енергія» можна було вживати як рівнозначні. Тієї ж традиції слідував навіть Діонісій Ареопагіт в своєму вченні про ієрархію буття.

Св. Максим, якому належало розглянути потенційність і актуальність створеного буття, був такої можливості позбавлений: йому довелося з точністю розрізняти поняття «сили» і «енергії». Тому йому знадобився й інший, ніж «енергія» або «сила», загальний термін для позначення присутності Творця в творінні. І він знайшов його в церковній традиції-безпосереднім чином, у Діонісія Ареопагіта52, але через нього-в християнському богослов'ї часів апологетів (див. вище, глава 1.2, розділ 2.2). Цей термін-«логос» 53. Незважаючи на те, що тут мається на увазі Бог, ми будемо писати «логос» в цьому значенні з маленької літери, щоб відрізнити його від Логосу ипостасного-іпостасі Сина.

Ареопагіт вжив поняття «логосу» у значенні предсущес-твующіх в Бозі «зразків» (ларабєіуїдата) створених істот, або, що рівнозначно, «божественних і благих Волен» щодо тварі (О божественні імена, V , 8; ті ж самі «логос», або «воління», Ареопагіт в інших містах називає «силами» і «енергіями», т. к. для Бога всі ці терміни відповідають одній і тій же реальності). Максим Сповідник у своєму коментарі до цього місця (в схолії до Ареопагиту) відразу ж згадує Платона з його вченням про «ідеї, або зразках» (тим самим ототожнюючи термін «зразки» з «ідеями»; дійсно, це були синоніми). Але Платон, по св. Максиму, «виклав вчення про ідеї і прототипах низько і Hfe гідним Бога чином». Детальніше Максим зупиняється на критиці платонівського вчення про ідеї в Ambigua 7 і 10. Зокрема, він там пише, що неможливо одне співвічність вважати творцем іншого (1188 В), і що неминуче допустити творіння в часі, який жодним чином не було для Бога природного необхідністю, а сталося так, як хотів (1081А та ін ).

Тому логоси сущого, по св. Максиму,-це не якісь відмінні від Бога предсуществующие речам платоновские ідеї, а Сам Бог-но остільки, оскільки Він має промисел і перед-визначення про кожній істоті, тобто то пізнання кожної речі, яка про неї має Творець ще раніше її створення та яким Він же веде цю річ, вже створену, до призначеної їй мети.

Для такого роду «думок» про кожної речі у Бога немає нічого, крім Бога, а тому самі ці «думки», або «задуми» щодо кожної речі, її логос суть Сам Бог, його нетварного енергії. Тому логоси Божі в тварі нетварного і одвічної. Св. Максим у ряді своїх творінь вибудовує докладне вчення про те, як Бог, Творець світу, промишляє про світ, будучи присутнім в ньому своїми нетварного логосами. Нас, однак, будуть цікавити тільки онтологічні передумови цього вчення про промисел Божий.

Відкидаючи ідею чого-небудь співвічність Творцю, Максим ясно дає зрозуміти, що він не вважає передіснуванні логосов тварі предсуществования самої цієї тварюки, хоча б тільки на рівні якихось ідей. Повторимо, що, згідно Максиму, немає ніяких ідей, крім «ідей» («думок», логосов) Самого Бога. Проте, Максим розглядає небуття речі, яку ще тільки-но збирається створити її Творець, як якийсь нульовий рівень її буття, або, висловлюючись ближче до тексту Ambigua 7 (1081 А), як нульовий рівень дійсності:

... Він (Бог) завжди є Творець в дійсності (по енергії: кат '? vepyEiav), а це (тварні істоти) існує в можливості (6uvdpei), але насправді (енергією: evepyEicj) - ще ні.

Існувати насправді вони починають лише після того, як виявляються створені. Це є актуалізація можливості-однак, неповна. Актуальність буття створеного світу відносна, а не абсолютна. Свій рух від Бога як від Почала тварь починає в процесі творення, але завершує не тоді, коли виявляється сотворена, а коли знов досягне Бога-тепер уже як цілі і кінця творіння (1073 С; див. також Ambigua 15,1217 CD). Тільки від Бога досягається той абсолютний спокій, який є завершення якого руху, що представляє собою актуалізацію можливості (1080С-1081 А).

Динамічну онтологію св. Максима тепер стало прийнято представляти схематично. Хоча самі схеми св. Максиму не належать, вони лаконічно виражають його вчення і показують значення основних термінів.

Отже, є три стану тварі: її «нульова дійсність» (і «чиста потенційність») в Бозі до творіння, її часткова актуалізація в результаті творіння, її кінцеве обоження в Бозі, яке і є її повна актуалізація. йРХП цео6тг | <; ТЕХО <; (початок) (середина) (кінець, мета) y? vem <; Kivr) Oi <; сттістіс; (введення в буття) (рух) (спокій) oilaia 6uva | ii <; ivepyEia ( сутність) (можливість) (дійсність)

Рухаючись послідовно по стовпцях цієї таблиці, онтологію св. Максима можна резюмувати так:

-Бог як Початок всього вводить в буття все сутності (або всі «істоти», та ovxa),

-це буття є таким собі серединним , тобто перехідним, станом, основною характеристикою якого є рух; сам рух є процес актуалізації можливості;

-метою руху є Бог як Кінець і мета всього, як остаточний спокій і повна актуалізація якого буття.

Найважливішою особливістю цієї онтології є уявлення про буття як про можливість, а не як про дійсність. Емпіричне буття володіє дійсністю, але ця дійсність неповна, а лише прагне до повноти. Таке прагнення і є рух-основна характеристика тварно-го буття до його обоження.

Представлення про творіння як про реалізацію потенції, навіть потенційного буття, ріднить цю онтологію з платонізму (з вченням про ідеї), але тільки вербально: потенційне буття створених істот на рівні «нульовий актуалізації» взагалі не є їх буття, коли незабаром це буття Бога, Його логосов.

Уявлення про мету творіння, обожении, як про щось, принципово відмінному від початкового стану, в цій системі самоочевидне: адже початковим станом творіння яв-ляется його актуальне небуття, ніщо. Відмінність початкового стану від кінцевого-радикальна відмінність системи св. Максима, та й взагалі православного вчення, від концепцій орігенізма, в яких розпад первісної Енадом мав завершитися її повторним збиранням, а, значить, збігом кінця і початку.

Нарешті, нагадаємо, про найважливіший відміну онтології св. Максима від онтології Леонтія Візантійського: для Леонтія творіння є повною актуалізацією буття, для Максима-всього лише початковою актуалізацією, так як повна актуалізація є обоження.

І в орігенізму, і у Максима для емпіричного буття можливо і необхідно рух, і цей рух направлено до Бога. Максим легко запозичує з Ареопагіта (О божественні імена, V, 6) метафору центру кола, до якого сходяться всі радіуси, для позначення руху всієї тварі до Бога (Ambigua 1, 1081 С),-незважаючи на те, що ця метафора сходить до Проклу , до його концепції Єдиного як «центру (всього) сущого» (див., наприклад, у Прокла: Про десять сумнівах щодо промислу, 5; Theologia platonica, passim). Однак у Максима рух тварі до Творця вже не є поверненням: тварь рухається до свого початку, але такому, в якому її ніколи не було.

У схемі Максима (і взагалі в патристики) початкова точка руху тварі не належить траєкторії самого руху: це логос тварі в Бозі, який не їсти саме створіння. У цьому і полягає головна відмінність онтології Максима від платонізму взагалі і від орігенізма зокрема (де початкова точка руху-це передвічна «ідея» тварі, що знаходиться поза Бога і тому належить «траєкторії» руху самої тварі).

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна " 4.1.4.1 Логос Божі у творенні "
  1. 3.2.7.3 Індивідуальні особливості Ісуса
    Фрагмент 2 Іоанна Граматика присвячений поясненню того, чому навіть« окрема людина »не може бути зображений графічно. Його «відособлялося акціденціі» (та i6ia (ovTa тієї TIVOC; АВЦ (3? (3г | к6та), «якими він відділяється від єдиновидний (що належать до того ж виду)»,-це, насамперед, не зовнішній вигляд, а такі речі, як «походження, країна, поведінка похвальне або гідне осуду,-все це
  2. 4.1 Загальні передумови полеміки про нетління тіла Христового
    творіннях св. Афанасія Олександрійського і сходить до перших століть християнства. «нетлінність» означає несхильність «тління» (србора = г ^ лДгхиЬч »), а« тління »було поняттям дуже великим-й у християнському богослов'ї, і в античній культурі в цілому. Воно позначає всяке руйнування, псування, втрату невинності («без зотління Бога Слова породила» говориться про Богородицю) і, нарешті, смерть. Якщо
  3. 2.3 Святої Іриней Ліонський і християнське богослов'я в III столітті
    творінні . У концепції св. Іринея уявлення про предвечной Церкви, тобто про Церкву як про один з «суб'єктів» Божества, не тільки не є необхідним, а й взагалі неможливо. У богослов'ї св. Іринея відбувається остаточне розділення між вченням про Бога-Трійці і вченням про втілення Божому в Церкві. Св. Іриней доводить, що церковне вчення про обоже-ванні може бути виражене і на
  4. 4.1.4.2 Логос і Логос
    логосов буття », як пояснює св. Максим, св. Григорій Богослов міг сказати, що« ми-частина Бога »(Ambigua 7, 1080 ВС і 1081 С). Нижче він уточнює, що логос Божі по-різному нам притаманні на трьох доступних нам онтологічних рівнях: Він (чоловік)-частина Бога: як сущий-завдяки логосу буття його, який в Бозі; як благий-завдяки логосу благобитія його, який в Бозі, і як Бог-завдяки логосу
  5. 2.4 Огляд деяких тріадологіческіх навчань III-початку IV століть
    творіння, через Логос, було скоєно творіння решти світу. Богослов'я Арія, як і богослов'я Савелія, могло знаходити і знаходило опору в ранніх християнських текстах. Як ми вже відзначали, все ранньохристиянські богослови говорили про Логос-Сина і про Духа як про знаходяться в деякому підпорядкуванні Отця. Ми відзначали, правда, що це стосувалося тільки відносини всіх трьох осіб до творіння, але ті
  6. 4.2. 3 «Активна пасивність» людської волі у Христі
    логоси Божі, тобто божественні енергії. Отже, навіть у Христі, а не тільки в обпаленій людях людська енергія є «пристрастю», тобто пасивної по відношенню до енергії божественної. Тим не менш, ця пасивність по-своєму актівна56, тому ми дозволимо собі говорити про «активної пасивності» людської природи в іпостасі Логосу-зрозуміло, віддаючи собі звіт в тому, що це
  7. 4.2 Христологические проблеми
    творінні іконописця «виходить не тільки видиме людський образ Христа і пожвавлюється спогад внаслідок подібності з прототип, але навіть Логос, хоча Він невимовний і неізобразім за природою Своєю, невидимий і абсолютно незбагненний внаслідок того, що Він іпостасях і неподільний, одночасно викликається в нашій пам'яті ». Антіррітіка 1,22 (пер. МДА) Тут ясно сказано, що на іконі разом з
  8. 2.7 Єресь Аполлінарія і її спростування у св. Григорія Богослова
    творіннях Афанасія. За часів Афанасія антропологічні подробиці вчення про втілення ще не були предметом спору, і тому ніхто не був зацікавлений у розробці докладної і спеціальної антропологічної термінології. Відповідно до біблійною традицією, Афанасій вживав слово «плоть» у значенні «людська природа взагалі», тобто маючи на увазі плоть одушевлену. Можливо, Афанасій
  9. 5.1 Початок єресі трітеітов і Іоанн Філопон
    Тріадологіческіе суперечки монофізитів з халкідонітамі, які спалахнули було в 484 р. з приводу христологічного Трисвятого, до середини VI століття давно вже прийшли в стан динамічної рівноваги, так як у халкідонітов ставлення плоті (нехай і званої «природою») Христа до інших іпостасей Трійці було «прописано» навряд чи з більшою чіткістю, ніж у севіріан. Як севіріане, так і халкідонітамі
  10.  3.4 Підсумки епохи П'ятого Вселенського собору
      Підіб'ємо деякі підсумки розглянутого періоду розвитку халкідонітского богослов'я-с 518 по 553 рр.. Головним предметом богословських дискусій залишається необхідність затвердити односуб'ектной Христа-всі дискусії ведуться уздовж однієї з трьох логічних «осей», визначених на початку цієї глави. Основних дискусій три: 1) полеміка проти «трьох розділів»-проти прямого сповідання двухсуб'ектності
  11.  2.2 Богослов'я ранньохристиянських апологетів
      логосу »Бога, який він запозичив з філософії грецької. Проте спроби пов'язати з філоновской концепцією логосу початкові вірші Євангелія від Іоанна («На початку був Логос, і Логос був у Бога, і Богом був Логос»; Ін. 1,1) виявлялися занадто довільними. Більш очевидний зв'язок Ін. 1,1 з традицією іудейських таргумів, яка, як з'ясувалося в останні десятиліття, також сходить до новозавітних і
  12.  Бібіхін В. В.. Мова філософії. - 3-е изд., Стер. - СПб.: Наука, - 389 с. - (Сер. «Слово про суще»), 2007

  13.  4.2.7.2 Відсутність произволения і гноміческой волі у Христі
      Але повернемося до христології. У 42-му Вопросоответе до Фалассію св. Максим приписав Христу произволение, так і не пояснивши, в якому сенсі поняття произволения, що припускає можливість вибору між добром і злом, застосовне до Христа, Який, незважаючи на Своє іменування «людиною», все-таки є іпостассю Логосу. Тому в тому ж посланні до Марину, де Максиму довелося давати пояснення з
  14.  Про трапезу духовної
      Се трапеза трінозна і доброкругла, на ній златая чаша, виконаю нектару небеснаго. Аще убо душі желаеші наситітіся того і насолодитися-тися божественною благодаттю. Толк. Трапезою все таїнство благовір'я зрозуміло. Трінозною ж, понеже Всесвятості Троицею скорчити і трьома добродетелмі виправляється: вірою, надійний і любов'ю. Златою чашею - Святого Духа обдарування. Розумій нектару небесна, сиріч
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка