Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

3.2.4 Висновки про відмінність між двома иконоборческие навчаннями

Під час другого періоду іконоборства-точно так само, як це було з самого початку іконоборства, з часів написи в Халки,-вважалося, що, зображуючи плоть Христа до воскресіння, ми не можемо зобразити її обоження. У чому тоді доктринальне відмінність між двома іконоборства?-На наш погляд, необхідно визнати, що такої відмінності немає. Є тільки пастирське різниця в ставленні до образів (ікон) «мертвого» тіла Христа: перше іконоборство вважало їх шкідливими і небезпечними, друге-майже нешкідливими, хоча і небажаними.

Одна і та ж іконобрческая позиція в догматики, яка заперечує обоження плоті Христа (саме плоті, окремо від душі), може відповідати не однієї, а різним пастирським позиціях. Так, у придворних богословів Карла Великого ми знаходимо третю пастирську позицію: повну згоду з іконоборцями щодо обожнення (а точніше, не-обоження) «мертвої» плоті Христа та її зображень (див. вище, розділ 1.4.1) вони легко поєднували з переконанням в корисності ікон.

Для оцінки догматики не має істотного значення відношення до ікон як артефактів: чи вважають їх ідолами, що підлягають знищенню, або терпимим народним марновірством, або навіть корисними повчальними картинками для народу. Має значення тільки одне: чи вважають ікони місцем безпосереднього і особливої ??присутності Бога і тих, хто на іконах зображено, тобто ангелів і святих.

Тому ми робимо висновок про принципову тотожність догматичних систем першого і другого іконоборства. Втім, обмовимося, континуитет заперечує розвитку, і розвиток иконоборческих доктрин з VIII по IX століття, як ми незабаром побачимо (розділ 3.3), дійсно, мало місце. Але те, що мало місце, було безперервним розвитком, тобто таким розвитком, при якому іконоборцям не доводилося відмовлятися від догматичних тверджень своїх духовних попередників.

3.2.5 Вчення іконоборців про Євхаристію 3.2.5.1 «Иконоборческий консенсус»

Твори Костянтина Копронима, що дійшли до нас через безліч цитат в їх спростування у патріарха Никифора (в трьох Антіррітіках проти «Мамона»),-головне джерело наших уявлень про иконоборческом розумінні Євхаристії. Тези Копронима близько перегукуються з вченням собору в Іеріі, але між ними виявляються і характерні разлічія82.

Іконоборці протиставили Євхаристію мальовничим іконам в якості «справжньої» ікони Христа (це і аналогічні вирази неодноразово зустрічаються у Копронима і в постановах собору в Іеріі). Разом з тим, Копроним дуже ясно сповідує «евхаристический реалізм»-тобто визнання Євхаристії тілом Христовим в «власному» (кірішс ;), а не метафоричному або символічному сенсі. Собор в Іеріі цьому не суперечить, але уникає скільки-однозначних ототожнень євхаристійного та фізичного тіла Христа.

Собор постійно вживає щодо Євхаристії тільки такі вирази, як ЄІКШУ, еібос;, TIMOQ (синоніми із загальним значенням «образ»),

иконопочитателями бачили тут у Копронима фундаментальне протиріччя: «... іноді він (Копроним) називає се (Євхаристію) тілом у власному розумінні і воістину, а іноді-іконою тіла»,-роблячи звідси висновок про логічного недоладності всій доктрини (патріарх Никифор, Антіррітіка II, 3; см . також 1,25).

Починаючи з Іоанна Дамаскіна, иконопочитатели стали взагалі заперечувати можливість застосування терміну «символ», «образ» і тому подібних до Святих Дарів після їх освячення (див., наприклад, Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри , IV, 13). Тим не менш, до VIII століття (а іноді і після) «символічна» термінологія щодо Святих Дарів була цілком звичайною і ніколи не служила, сама по собі, ознакою недостатньої віри в реальність преложения хліба і вина в тіло і кров Господні. Між іншим, «божественними символами» називав освячені Святі Дари Діонісій Ареопагіт (О церковної ієрархії, III)-фактичний основоположник всіх теорій церковного «символізму». Те ж саме ми бачили і у Максима Сповідника, який писав,-причому стосовно не до Євхаристії, а безпосередньо до Христа,-що Господь благоволив у Христі Сам стати Своїм власним символом (Ambigua 10, 1165D-1168A; см.

попередню главу, розділ 4.2.4). Тому історико-Терміні-логічна правота, якщо можна так висловитися, була в даному випадку на стороні іконоборців, а не иконопочитателей, які довільно звузили поняття «символ» порівняно З тим; як воно вживалося в церковному переказі. Вживання собором в Іеріі виключно «символічного» мови стосовно Євхаристії ще не доводить, що цей собор вступив у конфлікт з «євхаристійним реалізмом».

Крім традиційної термінології Копроним ввів нові поняття для розрізнення тіла Христова безпосередньо в Ісусі і в Євхаристії: у першому випадку, це «тіло за природою (срістеї)», у другому-«по положенню (встановленню) »(0ео? 1-т. е. по благодаті). Цю термінологію стверджує у своїх постановах собор в Іеріі. Костянтин запозичав терміни, традиційно вживалися для розрізнення Бога «за природою» і людей, обпаленій «по положенню». Тіло «по положенню» цілком могло розглядатися як «ікона» тіла «за природою». Разом з тим, така «ікона» вважалася тотожною своєму первообразу в найголовнішому сенсі-в сенсі обоження. Стверджуючи цю тотожність, Копроним (правда, тільки він один, а не собор в Іеріі) ввів стосовно Євхаристії ще один термін: «єдиносутній образ»: «... вона [та« ікона », якої є Євхаристія] єдиносущного (бцооіснос; ) змальовує ».

Сповідування євхаристійних Дарів «єдиносущними» Христу стало абсолютно недвозначним виразом вчення про те, що тіло Христове в Євхаристії реально. Однак у такій формі це вчення не було прийнято собором в Іеріі. «Иконоборческий консенсус» (як назвав С. Геро ті положення иконоборческого вчення, які були висловлені і в творах Копронима, і в постановах собору в Іеріі) зупинився на твердженні, що Євхаристія-це «справжня» ікона Христа, без подальшого уточнення характеру відповідності цієї ікони її первообразу.

Таким чином, вивчаючи офіційну доктрину іконоборства, ми змушені задовольнятися досить розпливчастими постановами собору в Іеріі, до яких, наскільки можна судити, в IX столітті не було додано нічого. Але розпливчаста доктрина собору в Іеріі стала результатом компромісу між признававшейся іконоборцями готівкової бо-гословско-літургійною традицією і новими богословськими ідеями Копронима. Тому нас не здивує, що в богослов'ї Копронима, та й взагалі у вченні іконоборців вчення про Євхаристію було розроблено значно більш повно.

3.2.5.2 Особливості вчення Костянтина Копронима

Яким же чином Копроним міг назвати єдиносущними невимовного тілу Христа цілком опісуемого хліб і вино, хоча б це і були Святі Дари? - Очевидно, в тому сенсі, в якому і те, і інше-і фізичне, і євхаристійне тіло Христа-вважалися обоженную.

Щодо обоження того й іншого Копроним і собор в Іеріі вчили однаково: і «фізична (природна) плоть»

Христа, і «Неложними ікона» цієї плоті, Євхаристія , освячуються натхненням Святого Духа: так сталося втілення Боже в Діві Марії, так само прелагаются Святі Дари під час Євхаристії. Це вчення, втім, цілком традиційно і є загальним для халкідонітов, несторіан і монофізитів. Його головна теза-сувора паралель між втіленням Логосу і Євхаристією, що вiдбуваються натхненням Святого Духа.

Відразу відзначимо, що специфічно «антиохійського» уявлення про те, ніби при освяченні Святі Дари стають воскреслим тілом Христа (про цю традицію див. вище, глава III.1, розділи 4.2.3.1 і 6.1. 3), ніде в иконоборческих джерелах не зустрічається.

Замість цього зустрічається інше вельми оригінальне вчення, що належить іконоборцям VIII століття (швидше за все, в основному, Костянтину Копроніма),-про те, що при освячення «ру-котворенние» хліб і вино стають «нерукотворним »тілом і кров'ю Христовими.

У Старому Завіті прикметник або субстантивированное іменник «рукотворний» (хЄірОЛОІГ | ТОС в Септуагінті) служить технічним терміном, що позначає ідола; серед безлічі прикладів тут слід назвати експліцитний заборона робити ідолів у книзі Левіт (26,1 ).

Подібні місця Біблії, само собою зрозуміло, служили іконоборцям для їх полеміки проти вшанування ікон як «рукотворних».

У той же час в Новому Завіті тіло Христа протиставляється матеріальним символам старозавітного культу (передусім Храму) як «нерукотворним» (йх? Іролоіг | тос іліхєіро-лоіг | Тос з негативною часткою) (Мк. 14,58; Євр. 9,11 і 24 та ін.) Нововведення Копронима полягало в тому, що він доклав цю термінологію до Євхаристії, протиставивши, на цій підставі, Євхаристію звичайним іконам.

Незважаючи на те, що вчення Копронима про Євхаристію як «нерукотворної іконі» не було офіційно прийнято собором, воно, поза сумнівом, становило найважливішу частину иконоборческой пропаганди. Про це можна укласти, насамперед, по тому місцю, яке в контрпропаганді иконопочитателей поступово зайняли перекази про «нерукотворних» образах (іконах) 83.

Епітет «нерукотворний» додавався, насамперед, до знаходився в Едессі (Сирія, тоді територія Халіфату) образу Спаса на убрусом (хустці), який, за переказами, був посланий Самим Христом Едеському царю Авгарю. У доіконоборчі період іменування цього образу «нерукотворним» носило одиничний характер (тільки два достовірних прикладу від VII століття і ще два, які-мабуть, невірно-донедавна датувалися VI століттям). З самого початку иконоборческих суперечок про Едесское образі Спаса згадують постійно, і поступово входить в звичай іменувати його «нерукотворним». Так ще в иконоборческую епоху було підготовлено подія, доконане в 945 році: урочисте перенесення образу Спаса Нерукотворного з відвойованої у арабів Едесси до Константинополя, в пам'ять чого було встановлено щорічне святкування 16 серпня. Ще перш свого перенесення до Константинополя цей образ став головним символом іконопочитання.

Побічно це свідчить і про важливість поняття «нерукотворний» в иконоборческой аргументації.

Отже, ототожнення тіла Христового і євхаристійних Дарів, їх «единосущие», здійснювалося, по Копроніма, завдяки тому, що те й інше було «нерукотворним». Але як вже було відмічено (розділ 3.2.5.1), Копроним водночас розрізняв тіло Христове «по природі» і «по положенню», називаючи друге «чином (іконою)» першого. Значить, в якомусь сенсі він не вважав їх тотожними. В якому саме?

Відповідь може бути тільки одна: розходження-в «неописуемости» фізичного тіла Христа, з одного боку, і в «опісуемого» Святих Дарів, з іншого. Опісуемого Святих Дарів-це стандартне заперечення иконопочитателей проти тези про неописуемости тіла Христового. Треба сказати, що іконоборці ніколи не відповідали на це заперечення приписуванням Святим Дарам «неописуемости» в якому б то не було сенсі. Вони знайшли інший вихід з положення-приписати їм «нерукотворність» і оголосити це їх відміну вирішальним для ототожнення з фізичним тілом Христа.

Отже, в уявленні Копронима загальний ознака «нерукотвор-ності» дозволяв встановити «единосущие» невимовного і опи-суем. Незважаючи на популярність цієї тези в иконоборческих колах, він не увійшов до «иконоборческий консенсус», тобто до постанов собору в Іеріі. Можна стверджувати практично з повною упевненістю, що все це вчення було створено Копронімом і не мало основи в давньої традиції. Очевидно, в незвичності і недостатньою традиційності якраз і була причина його вилучення з «иконоборческого консенсусу».

На жаль, наші джерела не дозволяють судити про те, наскільки глибоко у Копронима або його можливих послідовників було опрацьовано це вчення. Потрібно змиритися з тим, що наші пізнання про нього приречені залишатися фрагментарними. 3.2.6

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація , релевантна "3.2.4 Висновки про відмінність між двома иконоборческие навчаннями"
  1. 3.2 Воскресле тіло Христа і Євхаристія
    висновку, що Копроним, швидше за все, вважав тіло Христове невимовним з самого моменту втілення. Модель афтартодо-кетізма для інтерпретації иконоборческой догматики здається Никифору настільки підходящої, що він, за аналогією, вигадує для іконоборців назву «аграптодокети» («невимовно-недовірливий») (там. ж 1,25). Аналогічної думки дотримувався Феодор Студит. У написаному ним діалозі
  2. 1.1 З історії вивчення иконоборческих суперечок
    иконоборческих суперечок з самого початку XX століття по теперішній час залишається вкрай дискусійною областю. Наївне уявлення XIX століття про те, ніби ці суперечки стосувалися свободи церковного мистецтва, було залишено після того, як почалося докладне вивчення догматичної аргументації як прихильників, так і супротивників іконопочі-танія. Майже відразу (і остаточно в 1930-і рр.., Після робіт Г.
  3.  Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006

  4.  Іконоборство
      иконоборческой акцією влади визнається видалення надбрамної ікони Христа Халкітіс, що знаходилася перед входом в Великий імператорський палац (бл. 726-730). Тоді ж був виданий едикт Лева III проти вшанування ікон. У 754 Костянтин V домігся соборного засудження іконошанування, що призвів до падіння авторитету та ізоляції Константинопольської кафедри в християнському світі. Відмова від рішень
  5.  3.2.2 «Акціденцілізація» іпостасного ідіом Христа по людству
      відмінності між іпостасного ідіомами як невіддільними акциденцій-ями і акціденціямі як привхідними (випадковими) ознаками. Такий же підхід ми бачили у Івана Граматика. Євстратій визнає, що, на додаток до Свого відмінності всередині Трійці від Отця і Духа, Син прийняв при втіленні «ідіоми, якими Він відрізняється від Своєї матері та інших людей». «Але що вони таке,-запитує
  6.  ПРАВИЛО XIX
      різними способами, скільки невідомих термінів ми допускаємо в якості відомих, для того щоб прямо оглянути утруднення; бо таким чином ми будемо мати стільки ж порівнянь між двома рівними термінами. ПРАВИЛО XX Відшукавши рівняння, потрібно провести опущені нами дії, ні в якому разі не користуючись множенням тоді, коли буде доречно поділ.
  7.  2.2 Боговтілення поширюється на речовину
      висновок: зображуючи плоть, ми зображуємо Логос, цю плоть прийняв. Міркування це розповсюджувалася і на образи святих. Під внутрівізантійской полеміці ми майже не знайдемо прикладів таких міркувань: візантійські іконоборці, як ми побачимо, відмовлялися визнавати навіть божественність матеріального тіла Христа; так, вони ніколи б не могли сказати, що «плоть зробилася Логосом» або що вона
  8.  3.2 Ікона і людства Христа у вченні Євстратія Нікейського
      висновки були лише наслідками з неї. Переважний інтерес до христології був властивий епосі, а не особисто Євстратію. В епоху Олексія Комніна хри-стологія була головною темою головною богословської полеміки-з вірменами, а Євстратій був постійним учасником переговорів з вірменською стороною. Зупинимося тепер на тих оригінальних думках Євстратія, якими можна охарактеризувати його
  9.  Ранньовізантійський період
      У початковий період в межі Візантії (Східної Римської імперії) входили землі на схід від лінії розділу 395 - Балкани з Ілліріка, Фракія, Мала Азія, Сиро-Палестина, Єгипет з перевагами елінізовані населенням. Після захоплення варварами західних римських провінцій Константинополь ще більш високо став як місцеперебування імператорів і осередок імперської ідеї. Звідси в 6 в. при
  10.  Деякі висновки: особливості навчання іконоборців в VIII столітті
      виводили «невимовний» з «невідчутності». Подібність богослов'я нашого канону з богослов'ям епохи Євтихія заходить настільки далеко, що дає, мабуть, вирішальний аргумент для датування канону часом до монофелітської спорів (вказаний в якості автора «Іоанн Монах» ніяк не ідентифікується, і припущення щодо його тотожності з Іоанном Дамаскін ні на чому не засновані). Ось тропар
  11.  1.3.2 Другий період іконоборства (815-843)
      відмінності у ставленні до царської влади у Візантії і на Русі: наприклад, якогось Івана Грозного у Візантії терпіти б не стали ... Новий імператор і засновник аморейсько династії Михайло II (820-829) всупереч надіям иконопочитателей не став нічого змінювати у державному віросповіданні, проте абсолютно припинив гоніння і офіційно дозволив кожній вірувати так, як він хоче, чи не
  12.  1.3.1 Перший період іконоборства (726/730-787)
      иконоборческом імператорі, Костянтині V Копроніме72 (741-775), який безпосередньо брав участь у зведенні на престол чергового иконоборческого патріарха в 754 р. У межах імперії з богословської критикою іконоборства виступають деякі: патріарх Герман, незабаром померлий, монах Георгій Кіпрський (від нього дійшли дві промові до народу на захист іконошанування, а також диспут з іконоборських
  13.  1 Візантійське богослов'я між IX і XI століттями
      між Константинополем і Римським престолом, ледь не призвели наприкінці 860-х рр.. до розриву спілкування між патріархатами Сходу та
  14.  Лівий і правий шлях
      відмінності між лівим і правим принципами. КУ: Так. З самого початку пошуків нових знань, як на Сході, так і на Заході, всі підходи можна розділити на дві великі категорії - внутрішнє і зовнішнє, ліве і праве. Ми знаходимо цей розкол в психології (Фрейд проти Уотсона), в соціології (Вебер проти Комте), у філософії (Хайдеггер проти Локка), в антропології (Тейлор проти Ленскі), в
  15.  6 Орігенізм Філопона в халкідонітской середовищі: Євтихій Константинопольський
      між Євтихієм і Юстиніаном, можна було порахувати згаслим, так як на той період більше не залишалося бажаючих вести публічну дискусію на відповідні теми. Однак, спір не згасав, а тлів-подібно торфу під шаром грунту. Навіть на тлі драматичних конфліктів VII століття, пов'язаних зі спробами об'єднання з монофізитів-ми, іноді показувалися язички полум'я цього недоспоренно-го спору. Остаточно
  16.  3.2.3 Іконоборство VIII століття про тіло Христа до і після воскресіння
      висновок, що думка про перебування божества з мертвим тілом Христа de facto не входило у вчення іконоборців, і тому потрібно тепер пояснити, як воно потрапило в діяння їх собору 754 року. Нам не здається ймовірним, що це сталося в результаті якогось пошкодження тексту-будь то текст Діянь Сьомого Вселенського собору, в складі яких дійшла цікавить нас цитата, або текст Діянь Собору
  17.  § 24. Про неправильне застосування закону каузальності
      виводить в останньому розділі цієї книги важливий висновок, що неподільне, отже, точка, не може рухатися. З цим чудово поєднується кантовское пояснення матерії як «рухається в просторі». Цей уперше встановлений і доведений Аристотелем закон безперервності і поступовості всіх змін викладено у Канта тричі: у § 14 його «Dissertatio de mundi sensibilis et intelligibilis
  18.  Два рівня соціологічного аналізу
      відмінність між цими двома підходами, то можна зіставити їх базові поняття: суспільство - група, влада - лідерство, норма - стереотип, революція - девіація і т.п. Макросоциология і микросоциология вивчають відповідно, як живе, за якими законами розвивається суспільство і як живуть в ньому і впливають на інших і на все суспільство в цілому люди, які об'єдналися один з одним. Таким чином, одні
  19.  1.4 Емпірична соціологія та емпіричне дослідження
      висновки з відповідною реальністю. Якщо вона цього не робить, то перестає бути соціологічної. Емпірична соціологія має справу з об'єктами, що існують реально, поза теоретичних і інших наукових текстів. Основними джерелами інформації їй служать емпіричні дані, отримані безпосередньо від цих об'єктів за допомогою соціологічних та інших наукових методів. Аналіз цих даних вона,