Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

3.2.3 Іконоборство VIII століття про тілі Христа до і після воскресіння

Думка іконоборців часів Копронима можна зрозуміти з визначень їх собору в Іеріі 754 року, які цитуються в Діяннях Сьомого Вселенського собору.

Один з анафематізмов, прийнятих собором в Іеріі проти иконопочитателей, абсолютно ясно показує, що іконоборці вважали воскресле тіло Христове не "плотських», але і «не безтілесним». З точки зору полемічної, він був сформульований надзвичайно вдало, так як ключова формулювання було дослівно запозичена з незаперечного авторитету-Григорія Богослова. Але ми вже бачили недавно (розділ 3.1), як той же собор в Іеріі вжив іншу цитату з того ж батька,-про посередницьку роль душі між «дебельством'плоті» і божеством-в зовсім іншому сенсі, поставивши її в контекст іншої богословської системи . Це в черговий раз ілюструє відоме правило про те, що у богословській полеміці тотожність слів ніколи не доводить тотожності богослов'я. Маючи це на увазі, звернемося до наступного визначення собору в Іеріі:

Якщо хтось не сповідує, що Господь наш Ісус Христос зі сприйняттям [с сприйнятої Їм людською природою], тобто з одухотвореними розумною і розумною [т. е. духовний] душею плоттю Його, сидить разом з Богом і Отцем, і так паки прийде з батьківською Його славою «судити живих і мертвих-не так, щоб по плоті, але й не бестелесен-но (ООКЕП | I? V старка, ОВК аааіцатоу St), - (але, відповідно) відомим Йому поняттями (Xoyoic ;). з боговидий тілом, щоб і видним бути для пронизували (Його), і залишитися Богом поза дебельства »[Григорій Богослов, Слово 40, на хрещення],-анафема.

Можливість тіла «Не безтілесного», але не «в плоті» формально випливає зі слів апостола Павла, различающего «тіло звичайне» і «тіло духовне» (1 Кор. 15,44). «Тіло духовне», вбрані в «нетління» і «славу»-це і є те тіло, в якому воскрес Христос (див. там же, вірші 42-46). Але, як ми вже бачили-особливо на прикладі Євтихія Константинопольського, який теж любив посилатися на 15 главу 1 Послання до Коринтян (див. вище, глава III.1, розділ 6.2),-абсолютно не обов'язково розуміти апостола Павла, а значить, і Григорія Богослова в тому сенсі, ніби «тіло духовне», знаходить після воскресіння, не матиме яких-або з природних властивостей колишнього тіла ...

Іконоборці, подібно Євтихій Константинопольському, наполягали саме на зміні природних властивостей тіла при воскресінні. Як зазначив В. Баранов 80, це добре видно при зіставленні двох ключових для їх богослов'я цитат з Григорія Богослова. Так, стосовно до втілення Сина вони говорять про прийняття ним «дебельства плоті» (для чого і потрібно посередництво душі; див. цитату вище, розділ 3.1), але стосовно до воскресіння, як ми бачили у щойно процитованому анафематізмов, вони відкидають «дебельство »плоті разом із самою плоттю.

Як патріарх Євтихій заперечував відчутність воскреслої плоті, так іконоборці стали заперечувати її опісуемого. Строго кажучи, відчутність і опісуемого суть властивості еквівалентні: навряд чи можна говорити про відчутності без опісуемого або про опи-суемості без відчутності-і те, й інше передбачає обмеженість якимось об'ємом в просторі (про це пише, наприклад, патріарх Никифор в Антіррітіке І, 19). Однак треба визнати, що іконоборці не впадали у формальне протиріччя з Григорієм Богословом: адже вони завжди могли заперечити, що лише уточнили його слова, вказавши, що відсутність «дебельства пло-ти» в воскреслому тілі якраз і означає відсутність опісуемос-ти. (Иконопочитателями відповідали на це, що опісуемого є необхідною властивістю самої людської природи, і тому її заперечення у Христі на якому б то ні було етапі-це заперечення реальності боговоплощения).

Досі вчення іконоборців першого періоду представляється згодним з вченням іконоборців IX століття: воскресле тіло перестає бути «плотських» в колишньому сенсі, і це легко можна узгодити з його невимовно. Але з цього місця якраз і починаються труднощі. У VIII столітті, на відміну від IX, іконоборці зовсім не користувалися таким обгрунтуванням неописуемости плоті Христа.

Незважаючи на те, що іконоборці (разом з иконопочитателями-ми) визнавали «дебельство», тобто грубу тілесність, в плоті Христа до воскресіння, вони наполягали на Його неописуемости по плоті навіть і тоді, то є з самого втілення.

Ось відповідні слова з постанов собору в Іеріі (головні формулювання виділимо напівжирним шрифтом) 81:

Якщо хто-небудь невимовне істота Бога-Слова і іпостась Його намагається внаслідок втілення Його описувати на іконах людиноподібних, за допомогою речових фарб, і більше вже не мислить як богослов, що Він і по втіленні, проте, невимовний, нехай буде проклятий.

Тут абсолютно ясно дано зрозуміти, що невимовне Христа розуміється як наслідок Його втілення, а не воскресіння. Різниця з другим іконоборством-очевидне. Але подивимося далі, як буде обгрунтовуватися невимовний Христа від самого втілення. Ось ще один анафематізмов, прийнятий собором в Іеріі:

Якщо хто-небудь пише на іконі плоть, обоженную з'єднанням її з Богом-Словом, начебто б відокремлюючи її від сприйняв і обожнюючи-шого її Божества і роблячи її таким чином ніби не обпаленій, нехай буде проклятий.

Ключові слова цієї тези-«таким чином»: виявляється, ми все-таки можемо зобразити плоть, але проблема в тому, що таким зображенням ми не зможемо зобразити її обоження. Причину цього, як її розуміли іконоборці і першого, і другого періодів, ми вже знаємо: тіло обожівается не інакше як за посередництвом душі, а на іконі можна зобразити тільки тіло без душі, то є тіло «мертве»; але мертве тіло не може бути обпаленій (див. вище, розділ 3.1).

3.2.3.1 Оцінка достовірності

запропонованої інтерпретації

Як нам довелося згадати вище (розділ 3.1), наша інтерпретація иконоборческого вчення щодо обоження плоті Христа, згідно з якою обоження плоті мислиться можливим тільки через посередництво обоження душі, все-таки суперечить тексту одного джерела. Тепер настав час його розглянути. Це наступний фрагмент постанов собору в Іеріі:

... і обожились обидва, то є душа і тіло, і божество зосталися ті нероздільним від них навіть і в самому розлученні душі від тіла у вільному стражданні, так що де душа Христа, там і божество Його, і де тіло Христа, там і божество.

Тут виражено традиційне (і боронили православну полемістами в VI столітті) вчення про обоження тіла Христа навіть і тоді, коли в ньому не було душі. Абсолютно точно відомо, що іконоборці IX століття такого навчання не дотримувалися. Але що можна сказати про столітті VIII?

Якби іконоборці завжди послідовно трималися такого вчення, то аргументація від «мертвого тіла» Христа не мала б для них ніякого сенсу. Вся ця аргументація, починаючи від тексту напису в Халки і продовжуючи постановами того ж собору в Іеріі, була зосереджена на тому, що мертве тіло-навіть якщо це і тіло Христа-не являє собою нічого гідного зображення для поклоніння, хоча б і відносного. Але така позиція прямо суперечить щойно процитованих словами щодо нерозлучності божества навіть і від мертвого тіла.

Отже, з одного боку, ми зустрічаємося з протиріччям даного думки тієї позиції іконоборців, що засвідчена для VIII століття. Якби таке обгрунтування не була вже в VIII столітті переважаючою, вона не змогла б викликати у відповідь сплеску іконографічної активності з зображенням саме мертвого Христа.

З іншого боку, дана думка вимагало б побудови такої лінії аргументації, якою ми ніде у іконоборців не зустрічав. А саме, було б потрібно довести, що хоча саме по собі мертве тіло Христа-гідний об'єкт для шанування, на іконі обоження цього об'єкта зобразити не можна. Для цього треба було б довести одне з двох: або неможливість церковних символів взагалі (а ми знаємо, що іконоборці брали Діонісія Ареопагіта і все вчення про церковні символах), або кардинальна відмінність ікони від всіх взагалі церковних символів. Але іконоборці (Копроним і собор в Іеріі) наполягали лише на кардинальному розходженні між іконою і Євхаристією (див. нижче, розділ 3.2.5), тоді як ніякого вчення про відмінність між собою символів неевхарістіческіх вони створювати не намагалися, через що їх позиція була дуже вразливою для критики иконопочитателей (див. вище, розділ 2.2.3.3). Якби іконоборча позиція містила хоч якісь аргументи на користь розрізнення між різними родами неевхарістіческіх символів, то можна не сумніватися, що иконопочитатели приділили б полеміці проти них найпильнішу увагу.

Нічого подібного немає.

Нам залишається зробити висновок, що думка про перебування божества з мертвим тілом Христа de facto не входило у вчення іконоборців, і тому потрібно тепер пояснити, як воно потрапило в діяння їх собору 754 року.

Нам не видається ймовірним, що це сталося в результаті якогось пошкодження тексту-будь то текст Діянь Сьомого Вселенського собору, в складі яких дійшла цікавить нас цитата, або текст Діянь Собору в Іеріі, який був доступний отцям в Нікеї в 787 р. Незважаючи на те, що текстологія Діянь Сьомого Вселенського собору має ряд не вирішених до цих пір проблем, і критичного їх видання досі немає *, можна запропонувати набагато більш природне пояснення настільки різкого «ухиленню» собору в Іеріі від вчення Копронима.

Відомо, що постанови собору в Іеріі носили, почасти, компромісний характер. На це звернув увагу ще С. Геро, що вказав, що собор не прийняв учення Копронима про Євхаристію як «Єдиносутність образі» Христа (див. нижче, розділ 3.2.5). Два джерела дозволяють зробити висновок, що стосовно фізичного тіла Христа проблема компромісу стояла ще більш гостро.

Патріарх Никифор у своїй Антіррітіке І, 4 описує цілу програму літургійних реформ, задуманих, але не здійснених Копронімом і спрямованих на те, щоб виключити вчення про Діву Марію як Богородицю. Виключити передбачалося навіть сам термін «Богородиця» (див. вище, розділ 3.1). Це питання має саме безпосереднє відношення до нашої теми: адже Діва Марія народила плоть Христа, а не душу, і тому не могла, якщо міркувати в згоді з іконоборських вченням щодо обоження плоті Христа через посередництво душі, називатися Богородицею в точному сенсі слова.

Никифор не повідомляє про причини, через які ці реформи не відбулися. Зате про них повідомляє інше джерело-Феофан Сповідник у своїй Хронографі (під 762/763 р.; віднесення цієї розповіді до точну дату може бути досить умовним). Феофан, не називаючи свого джерела, передає наступний діалог між Копронімом і патріархом Костянтином II (754-766), якого він сам і звів на престол:

«Що заважає нам назвати Богородицю Хрістородіцей?»-Той ж (патріарх), обіймаючи його, каже: «Помилуй, владика, нехай навіть у помисел твоє не входить таке слово! Хіба не бачиш, як всією Церквою знеславили і анафематствували (за це) Нестория? »А цар у відповідь сказав:« Я запитав тільки, щоб дізнатися. Це між нами ».

Обидві розповіді, і Феофана, і Никифора, чи не будуть нас цікавити з точки зору їх достовірності в деталях. Однак, на наш погляд, вони вірно відображають тенденцію: послідовне прагнення Копронима затвердити догматично властиве йому заперечення обоження плоті Христа і прагнення патріарха уникнути різких догматичних заяв.

Якщо тепер взяти до уваги, що єпископат часів Копронима не мав і не міг мати самостійної вероучительной позиції, природно було б очікувати логічної непоследо-вательности у вироблених цим єпископатом компромісних рішеннях.

Остаточно отримуємо, що затвердження собору в Іеріі про присутність божества в плоті Христа після Його смерті є, швидше за все, справжнім, проте воно було внесено єпископами для додання постановам виду традиційності і без скільки далекосяжних спроб органічно інтегрувати це положення в иконоборческое вчення. Що стосується критики колишніх висловлювань іконоборців щодо «мертвого» тіла Христа, то про це в Іеріі і зовсім не було мови.

Виходячи зі сказаного, запропонована вище реконструкція иконоборческой доктрини як зберігає єдність своїх основних положень, незважаючи на зміни в пастирському підході (див. нижче, розділ 3.2.4), представляється все ж найбільш переконливою.

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна " 3.2.3 Іконоборство VIII століття про тілі Христа до і після воскресіння "
  1. 3.2 Воскресле тіло Христа і Євхаристія
    іконоборства абсолютно прямо говорять про розуміння іконоборцями воскресіння Христового як свого роду перевтілення (детально див: LOURIE 2000): до воскресіння Христос був описуваним-тут іконоборці погоджувалися з иконопочитателями,-але в зображеннях такого Христа було б так само мало пуття, як в зображеннях звичайної людини. Після ж воскресіння тіло Христове стало невимовним. Ті ж
  2.  2.3 Основні підсумки іконопочитательськой аргументації в VIII столітті
      століття, тобто передусім для Іоанна Дама-скіна і Сьомого Вселенського собору. 1. Христологія: вчення про те, що матеріальна плоть Христа обожнюючи. Сюди ж примикає вчення про те, що обожнюючи і плоть святих. Звідси висновок для обгрунтування іконошанування: зображення цієї плоті буде зображенням Бога. 2. «Теорія (церковного) символу»: графічний (живо-, Пісний) символ не має
  3.  5 Шляхи візантійського богослов'я після св. Максима
      іконоборства VIII-IX століть. У боротьбі з іконоборством православні захисники іконошанування спиралися, насамперед, на богослов'я св. Максима. У XI-XII століттях у Візантії пройшов ще один період догматичних смут у зв'язку з виникненням богословської моди на Прокла та спроб внесення відповідних коректив у християнську догматику. Основоположник цього напряму Михайло Псьол дозволив
  4.  3.1 Коріння монофелітства в догматичної традиції VI століття
      іконоборства. «Монофелітської орігенізм» проступає в тих питаннях, де єдиність волі і енергії у Христі доводиться через смерть Христа по людству. За думки автора другого набору питань, всі аргументи «Максиміан» щодо людської волі та енергії у Христі застосовні тільки до Його стану до воскресіння і до смерті, але після воскресіння стають непридатними.
  5.  8.3 Головні внутрішні протиріччя в халкідонітской середовищі
      століття ці протиріччя позначилися уздовж другої з трьох «логічних осей» догматичної полеміки тієї епохи (про ці осях див. вище, розділ 1.3)-в питанні про одно-або двухсуб'ектності Христа. До середини століття (на П'ятому Вселенському соборі) це протиріччя, як ніби, вирішилося, але насправді виявилося загнаним вглиб. Засуджена на П'ятому Вселенському соборі позиція захисників «трьох
  6.  Іконоборство
      іконоборства. Перший (726-787) пов'язаний з релігійною політикою імператорів Исаврийской династії Лева III (717740) і Костянтина V (740-775), сводившейся до догматичного спростуванню шанування ікон і їх масовому знищенню. Цей період найменш повно і найбільш тенденційно висвітлений у джерелах, від чого багато подій придбали легендарний характер і реконструюються лише гіпотетично. Першою
  7.  6.2 орігенізму Євтихія: його вчення про воскресіння
      телем Севіром Антіохійського він не був, і тому йому не потрібно було вважати тленность невід'ємною властивістю людської природи. Тому, говорячи про плоті воскресіння, він послідовно має на увазі як тіло Христове, так і всіх воскреслих людей. Однак на воскреслу плоть всіх людей переноситься те уявлення, яке ставилося у Філопона до плоті Христа. Євтихій теж учив про воскресіння
  8.  Деякі висновки: особливості навчання іконоборців в VIII столітті
      іконоборство VIII століття ще не виробило єдиної і послідовної доктрини і залишалося вченням непослідовним і еклектичним. Але вже тоді було вироблено корінне переконання іконоборців-відносно деяких особливих властивостей тіла Христа, відмінних від властивостей людської плоті, які ясно проявилися після воскресіння. 3.2.7 Іоанн Граматик: «богословський синтез» іконоборства На відміну
  9.  1.4.2 Доля іконошанування у несторіан і монофізитів
      іконоборства виявилися зумовлені. Мабуть, фатальне значення для несторианского іконопочитання мав собор 786/787 р. (і які продовжували його справу вирішення церковної влади IX століття), піддав анафемі тих, хто, зокрема, стверджував, що через людство Христа можна бачити Його божество. Собор був спрямований проти богословського-аскетичної традиції, представленої, зокрема, преподобним
  10.  6.3 Євтихій про енергіях і волі у Христі
      тілесним розумій Бога від властивої тобі безтілесної душі »в тому сенсі, що стан звільнилася від тіла душі тотожний стану ангелів: Якщо ж вона (душа) НЕ наділяється тілесним характіром або не набуває кольору або зовнішнього вигляду або не може бути в тілесному вигляді, тоді й вона отримує стан (кат & атаак ;) ангелів-безтілесне і просте, словесне і розумне. Але у тих, у кого
  11.  6.1.3 Євтихій про нетління тіла Христового і про Євхаристію
      тілі воскреслого і в тілі, що лежав у гробі (звідси вчення Севіром про Євхаристію), що давало приводи для критики Севіром юліанітам. Проте і з точки зору православних, це виглядало як недостатньо повне сповідання участі тіла Христа у втіленні Логосу. У перспективі Севіром воскресіння ставало новим етапом в ступені обоження тіла Христа, а не просто зовнішнім зміною тіла. Якщо
  12.  4.2 Христологические проблеми
      іконоборством змушував патріарха, з одного боку, стверджувати звичайні людські властивості Христа, а з іншого боку, не допускати атрибуції цих властивостей божественну природу. Але він пішов далі: він став уникати атрибутировать їх не тільки божественну природу, а й іпостасі Логосу. Вирази типу «Логос постраждав плоттю» (а не просто «плоть постраждала») стають для нього нетиповими.
  13.  6.1.2. Нетління тіла Христового в православній традиції першої половини VI століття: св. Єфрем Амідскій
      століття, а не на власному розумінні православ'я у сучасних вчених. До другої половини XX століття провести подібне дослідження було неможливо, але потім воно було проведено, і в 1980-і рр.. з'явилися переконливі результати, підсумовані і розвинені Алоізом Грілльмайером в його фундаментальній праці з історії христології (GRILLMEIER II / 2). Втім, виявилося, що Грілльмайер лише підтвердив
  14.  1.3.1 Перший період іконоборства (726/730-787)
      іконоборства. Першим і одним з головних таких вчинків стало знищення ікони Христа над Мідними вратами (по-грецьки Халки) в Константинополі і заміна її зображенням хреста з віршованою написом. Джерела розходяться щодо точної дати цієї події-726 або 730 р. З цією подією пов'язані агіографічні легенди, які, можливо, не цілком відповідають історичній істині,
  15.  1.3 Осі координат логічного простору догматичної полеміки
      століття в халкідонітской і антіхалкідонітской середовищі, суть наступні: 1) ставлення іпостасі втіленого Логосу до решти іпостасей Трійці, 2) проблема одно-або двухсуб'ектності втіленого Логосу, 3) ставлення плоті Христа до воскресіння до іпостасі втіленого Логосу. Ці три проблеми можна розглядати як осі системи координат, хоча б на одну з яких кожен догматичний
  16.  ПРО ЩО ЦЯ КНИГА
      іконоборству,-але систематичної історії так і не було створено. Виходить, що про богослов'я та філософії другої половини IV століття, а також кінця XIII-XV століть наші уявлення зараз набагато більш повні, ніж для того періоду, якому присвячена ця книга. Звичайно, тут можна помітити, що між IX і XIII століттями поміщається ще більш загадкова епоха, средневізантійской, вивчена ще менше,
  17.  4.2.3 Особливості позиції Севіром по відношенню до його послідовників
      століття, поки поступово її крайнощі не будуть подолані середньовічним монофізитських богослов'ям. Догмат «едіносущія нам» тіла Христового при зведенні тленності в ранг невід'ємною приналежності людської природи вимагав однозначних висновків про дійсну, а не тільки потенційної тленності плоті Христа. Це відкидало севіріан до несторианству, якщо не далі, і робило обгрунтованої їх