Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

3.1.3 Єдність свідомості Христа як обгрунтування монофелітства

Коли ми обговорювали в попередньому розділі (розділ 3.3) позицію Церкви відносно до єресі агноітов, ми відзначили, що формулювання, що містили вирази типу «єдиної волі» і «єдиної енергії» Христа, стали розглядатися як твердження єдності Його свідомості-свідомості одночасно людини і Бога, - що, в свою чергу, було необхідною умовою сповідання єдиності суб'єкта у Христі. Ми також пов'язали з полемікою проти агноітов зміна офіційної позиції імператора Юстиніана (там же, розділ 3.3.3): перш цієї полеміки, в Посланні до Зоїла, він користується «діофелітской» термінологією (запозиченою у св. Кирила Олександрійського і папи Лева Великого, на якого будуть спиратися у своїх формулюваннях також Максим Сповідник і Шостий Вселенський собор), а в підсумку цієї полеміки, в едикт проти агноітов, - «монофелітської».

Засудження агноітов стало, по всій ймовірності, головною подією, що призвів до «канонізації» монофелітської богословської мови. Природно, що матеріали тодішньої полеміки посилено експлуатувалися монофелітами в VII столітті. Вся взагалі монофелітська полеміка проти «Максиміан» рясніє звинуваченнями в тому, що «Максиміані» приписують єдиному Христу дві протиборчі (точніше, здатні до протиборства і протиборчі в деяких випадках) волі. Іноді ми зустрічаємо цю ж аргументацію в більш опрацьований вигляді, коли ставиться і безпосередньо розробляється питання про єдність свідомості Христа. Характерні приклади є в Питаннях до максіміаністам:

Питання: Якщо, коли Христос молився в Гефсиманії про миновании чаші смерті, молилася людська природа, то навіщо вона молилася, якщо знала, що це неможливо? Якщо ж вона не знала, то по-лучан, що вона ще нижче пророків, які напророкували смерть Христа. (Питання 1,11).

Цей аргумент справляє враження, якщо розглядати його як відповідь монофелітів на найсильніший аргумент діофелітов, які завжди вказували на Гефсиманське боріння як на прояв людської природи Христа. Згідно процитованої монофелітської відповіді, це не можна було вважати проявом людської природи, оскільки людству було точно відомо, що уникнути смерті для Христа неможливо (тоді як Христос вжив слова «якщо можливо»: Мф. 26, 39). Тому, згідно монофелітів, тут мало місце цілком особиста поведінка Боголюдини, а зовсім не прояв людської природи.

А ось аргумент, прямо задіяних термінологію епохи боротьби з агноітамі. Тут нам треба буде звернути увагу на два терміни: ЕеХгща [в сір. rrt.-vg], який ми зазвичай перекладаємо «воля», і yv «Чи має людська воля = 0е \ г | ца), яку ви испо

ведуете (у Христі), свідомість (ге'Ьіл. ііл = yvioprj) і думки? Так чи ні?-І якщо вони скажуть «так», то (їм слід відповісти :) ви поділяєте Сина Божого, і ви сповідуєте (в Ньому) дві свідомості [«Гном» людини і «Гном» Сина Божого], і ви сповідуєте гноміческой волю, а не природну гЄ \ а = ЕеХгцш yvo) piK6v Ахх ??'ovi (ріаікбу), і ви опиняєтеся в суперечності з вашими вчителями і з главою вашого розколу, я говорю про Максима, вашого керівника, і з вашим собором суєти [Пс . 25,4, у прийнятому у нас слов'янському перекладі «сонм суєтних»; улюблений вислів середньовічних полемістів щодо соборів опонентів], які визначили та затвердили у Христі волі природні, а не гноміческой.

<...> А якщо ж вони скажуть, що людська воля, яку вони сповідують, не має свідомості і думки, то вона є щось звіроподібне, і вони сповідують Його бити подібним худобі, що знову виявляється однодумним з Аполлінарій ». (Питання 1,4).

Дійсно, Шостий Вселенський собор, слідом за Максимом, заперечував застосовність до Христа поняття «гноміческой волі». Точніше, на соборі це поняття просто не звучало, а говорилося лише про наявність у Христі двох природних воль. Наявність у Христа гноміческой волі заперечував св. Максим-но він прийшов до цього заперечення, як ми побачимо, тільки в ході Антимоно-фелітской полеміки, а в більш ранніх творах і сам використовував поняття єдиної гноміческой волі стосовно до Христа.

Максим відмовився від цього поняття внаслідок тиску аргументації монофелітів: наявність двох «Гном» («свідомостей»), людської і божественної, не узгоджувалася б з єдністю свідомості Христа-в цьому монофелітів були згодні з Максимом. Але наявність однієї «гномів» у Христі, тільки божественної (як це було у «старій», дополеміческой, термінології Максима) ставило питання про застосовність до Сина Божого категорій людської свідомості. У богослов'ї VI століття, навіть у полеміці проти агноітов, це питання так детально не розглядався: він був просто «прикритий», не вдаючись у подробиці, «монофелітської» термінологією. Тепер, в полеміці проти монофелітів, Максиму доведеться вносити ясність у ніким раніше не вивчену область догматики, а значить, неминуче вводити нові філософські поняття, що завжди ускладнює ведення полеміки. Традиційні формулювання знову опинялися на стороні монофелітів.

Ось ще один монофелітської аргумент на ту ж тему, який прямо б'є по категоріального апарату, яким однаково користувалися до початку полеміки монофелітів і діофелі-ти, а також сам св. Максим, і від якого Максим у процесі суперечок вирішив відмовитися:

«Чи затверджуєте ви, що в Христі є одна свідомість (гномів) або два?-І якщо одне [саме такий очікуваний відповідь на це питання ], то їх треба запитати: Ці дві волі (які ви сповідуєте) наводяться в рух одним цим свідомістю? І якщо вони скажуть «так», то як можуть дві волі приводитися в рух одним свідомістю? Але якщо вони скажуть «ні», то це абсурдно »(Питання 1,13).

Дійсно, одна свідомість не може керувати двома волями відразу, а точніше, до Сина Божого просто незастосовне-якщо говорити у власному розумінні слова, а не метафорично-поняття «свідомості» («Гном»). Це і змусить св. Максима переглянути звичну для нього термінологію і сам категоріальний апарат, пов'язаний з поняттями волі і дії.

З полемічних творів св. Максима ми переконуємося, що йому доводилося відповідати на подібні аргументи, наступні з результатів давньою полеміки проти агноітов. У 642 р. або трохи пізніше він звертається до близької помічникові патріарха Павла, диякону і ритору Феодору Візантійським, з відповіддю на два його питання («апорії»; це OTP 19 (216-228)). Треба сказати, що Феодор Візантійський не тільки не увійшов в історію як войовничого монофелітів, а й шанувався в діофеліт-ському чернецтві. Йому належить одне з повчань про чернече життя, що збереглося під його ім'ям і грецькою мовою, тобто в середовищі «Максиміан» 46. Тон відповіді Максима далекий від конфронтаційного.

Друга «Апорія» Феодора пов'язана з відсутністю, на його думку, виразу «природна енергія» в творах святих отців. Незважаючи на те, що Максим знаходить, що на це заперечити (подібні вирази у святих отців таки були), питання Феодора показовий: якщо один з найбільш богословськи освічених людей тієї епохи вважав, що віднесення волі до природи є богословське нововведення, значить, переважала ще до початку суперечок богословська традиція таких виразів не вживала. Перша «Апорія» Феодора прямо відсилає наприклад засудженої єресі агноітов.

На перший погляд, його аргумент наївний і легко спростовується Максимом: посилаючись на «батьків», з яких по імені названі тільки Афанасій (Бесіди проти аріан) і Григорій Богослов (Бесіда богословська, про Сина перша) , Феодор стверджує як щось загальновідоме, ніби воля (ЕеХгща) і незнання (ayvoia) у Христі визначаються одним і тим же поняттям (кат 'auTov ТШ бєАгціаті Aoyov КАІ Trjv ayvoiav катг] у6рістау oi Патєрєс), і що батьки навіть приєднали неведення до волі , зберігши для волі те ж визначення (логос). Простіше кажучи, батьки, згідно Феодору, визначили неведення як властивість або стан волі. Тому, приписуючи Христу людську волю, ми приписуємо Йому незнання і повторюємо вже засуджену єресь агноітов.

Максим досить легко спростовує цю «апорію», почавши з того, що у батьків-зокрема, у Опанаса і (особливо) Григорія Богослова-нічого подібного не йдеться. (І справді: не тільки в зазначених, але і ні в одному з відомих сьогодні творів цих святих не міститься визначення невідання через волю або навпаки, хоча в зазначених Феодором місцях і йдеться про невіданні Христа по людству). Замість цього Максим цитує Григорія Богослова з Бесіди про Сина друге, зокрема, такі слова: «... (Христос) відає, яко Бог, а «не відати" йдеться про Нього як про людину ». Здавалося б, все очевидно.

Нам, однак, слід задуматися, чому Феодору це зовсім не було очевидно.

Сам питання, задане Феодором, свідчить про те, що існувала традиція відповідного тлумачення отців, зокрема, Афанасія і Григорія Богослова, в якій незнання людини-в разі Христа, зрозуміло, ведення-зіставляється волі. Якщо ми згадаємо, наскільки офіційним був той догматичний документ, в якому ця позиція була виражена в якості загальноцерковної, то легко зрозуміємо Феодора-для якого здавалося само собою зрозумілим тлумачення Афанасія і Григорія крізь світлофільтр цієї традиції. Йдеться про едикт проти агноітов імператора Юстиніана (див. у попередньому розділі розділ 3.3.3). Процитуємо його ще раз:

«Свята душа Логосу володіла всім веденням того Логосу, душею якого вона була, тому що в Христі перебуває вся воля (ггЛ. - ^. = 9еХг] ца) божества».

Тут присутній однозначне зіставлення волі і ведення Логосу, яке імпліцировано і в питанні Феодора. І не даремно Феодор, бачачи, що Максим допускає людську волю без невідання, згадує про єресі агноітов. Тепер з'ясовується, що Максим зайшов настільки далеко, що зважився на руйнування концептуального апарату, створеного на століття раніше для захисту від певної єресі. Отже, він повинен був будувати новий концептуальний апарат так, щоб захистити православне вчення відразу з двох сторін: від нової єресі монофелітства і від старої єресі агноітства, підозра в якій неминуче на себе накликав. Треба сказати, що батьки Шостого Вселенського собору розуміли це не менш чітко. У списку єресей, які вони анафематствує, агноітство постійно згадується на другому за «почесності» місці, майже симетрично монофелітства і з великим відривом від решти списку єресей. Ніякими церковно-історичними обставинами, тобто слідами агноітов в реальному житті, пояснити це неможливо. У догматичної полеміці VII століття єресь агноітов присутня як ідея-позбавлена ??персоніфікованих носіїв, але від цього не менш небезпечна.

Якщо попередня христологічна полеміка йшла між полюсами монофизитства і севіріанства, то в VII столітті такими полюсами стали монофелітство і агноітство.

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна " 3.1.3 Єдність свідомості Христа як обгрунтування монофелітства "
  1. 3 односуб'ектной Христа в халкідонітском богослов'ї (518-553)
    єдності Христа в сенсі односуб'ектной. Халкидон пропонував розуміти єдність «обличчя» Спасителя в сенсі єдності іпостасі, тобто єдності реального і внутрішнього, а не тільки зовнішнього і видимого, але багато захисники Халкидона тлумачили термін «іпостась» в Орос набагато менш чітко і навіть відверто в сенсі старого Антіохійського уявлення про людстві Ісуса як особливому суб'єкті.
  2. 3.2.6 Природа «на посаді» іпостасі
    єдиною) було загальноцерковне визнання Максима Сповідника в першому ряду вчителів Церкви. Це, в свою чергу, виявиться вкрай важливим для подальшої історії візантійського богослов'я-коли на Максима Сповідника стане можливо посилатися з усіх питань (а не тільки з питання про волі в Христі) як на абсолютний богословський авторитет.
  3. 3.2 Ікона і людства Христа у вченні Євстратія Нікейського
    єдино і грунтувалося відносне шанування ікон в святоотцівському сенсі. Иконопочитатели розуміли «ставлення» ікони до первообразу як онтологічну зв'язок, забезпечену нестворені енергії, а для Євстратія цей зв'язок перетворилася з онтологічної в умовну, цілком залежну від людського розуму. При такому підході ще більш принижується місце ікон святих. Честь цих ікон, що знаходяться
  4. 1.3 Осі координат логічного простору догматичної полеміки
    христологічний питання в тріадологіческій. Друга із зазначених нами проблем, навпаки, була дамокловим мечем над богослов'ям діофізітов, особливо, враховуючи сильні антиохийские впливу всередині цієї партії. Але й монофізити, оскільки всі вони зважилися анафематствувала Євтихія, визнавали Христа по людству «єдиносущним нам» і цілком досконалим, а це все одно ставило їх перед питанням про
  5.  3.4 вероучітельних визначення (орос) Халкідонського собору
      єдність Христа проти несторианского поділу. Перше «рівняння» можна вважати лише приблизними. Дійсно, воно може вважатися правомірною інтерпретацією вчення св. Кирила, якщо ми розглядаємо христологію ізольовано від інших аспектів вчення (насамперед, соті-ріологіі і екклісіологіі)-саме такий підхід був прийнятий Собором. Як ми пам'ятаємо, христологічна «проекція»
  6.  5.1 Початок єресі трітеітов і Іоанн Філопон
      єдності осіб Святої Трійці, або перебільшити ступінь їх єдності. Перший спокуса вів до розділення Трійці, другий-до злиття іпостасей. Перший спокуса проявився історично першим і отримав назву єресі трітеітов. Халкідонітамі добре розуміли цю внутрішню слабкість севіріанского вчення і тому не упускали можливості надати на монофізитів тиск через тріадологіческій аргумент. Так,
  7.  Евдемонізма
      обгрунтування моралі і тлумачення її природи і
  8.  4.2 Христологические проблеми
      єдино можливим способом вираження хри-отологічні догмату, і тому антиохийский богословський мова ніколи не оголошувався єрессю сам по собі, і, з іншого боку, патріарх Никифор ніде не намагався виправляти отців минулого і здійснював богослужіння, за якими співався «ФЕО-пасхітскій» «символ віри », гімн« Єдинородний Сину »,-тому не можна абсолютизувати значення подібних висловлювань:
  9.  Гедонізм
      обгрунтування моралі людської тяги насолод у житті і тлумачення їх природи і
  10.  Федір Михайлович ДОСТОЄВСЬКИЙ (1821-1881)
      - Російський письменник, важливе місце, у творчості якого займають морально-філософські проблеми. Він зосереджується на прагненні здійснити ідеал «позитивно-прекрасного» людини, шукає його художнє втілення. У розробленій ще французькими матеріалістами теорії «впливу середовища» Достоєвського не задовольняє зняття моральної відповідальності з людини, оголошеного продуктом