Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

3.1.3 «Акціденцілізація» тіла Христа

Як ми тільки що бачили, Лев виключив плоть Христову і «її характір» з того поклоніння, яке личить «богоіпостас-ному характіру» Христа в іконі. Навіть відносне поклоніння іконної матерії в системі Льва було обгрунтовано її при-частностью («ставленням») до все того ж «богоіпостасному ха-рактіру», а аж ніяк не до характіру плоті.

Отже, плоть Христа не отримує поклоніння на іконі. Але яке тоді її місце у втіленні Логосу?

При пошуках відповіді на це питання ми знайдемо в писаннях Льва досить традиційні, проте злегка відредаговані формулювання:

... божество Христове <...>, навіть під час смерті Його, коли були відокремлені один від одного свята душа Його і свята плоть Його і все, що відноситься до плоті (navxtov TU> V ті) С; ааркбс ;) і святий характір Його, нероздільно від усього і в усьому неслиянно перебувала.

Виділені слова як раз і є богословської інновацією Льва: під час смерті Христової сталося, на його думку, поділ у Христі всього плотського, з одного боку, і «святого (тобто« богоіпостасного » ) характіра », з іншого. Визнаючи, що з усіма розділами «частинами» залишалося божество Христа, Лев, проте, стверджує отделяемость плоті від характіра Христа.

Теоретично такий підхід не обов'язково означає «акціден-цілізацію» тіла Христового стосовно Боговтілення. Сам Лев пояснює з'єднання характіра з іпостассю Христа за аналогією із з'єднанням душі і тіла в людині. Але душа і тіло в людині, хоча і розділяються на час смерті, складають таки єдину іпостась і, в разі Христа, беруть участь в бо-говоплощеніі необхідним чином. Однак иконопочитатели стверджували, що, описуючи на іконі плоть Христа, вони описують одушевлену плоть, а не бездушну-причому це твердження було засноване на необхідності, а не «випадковості» (ак-цідентальності) як тіла, так і душі для втілення Логосу.

У Льва Халкідонського інакше: «характір плоті» для нього байдужий і жодним чином не визначає святість ікони. Це означає, що він не просто допускає поділ плоті і «характіра Христа» під час смерті, а й взагалі не розглядає плоть як необхідний елемент боговоплощения. Її місце повністю заступає «богоіпостасний характір»-поняття, придумане самим же Левом Халкидонским.

У цьому сенсі можна говорити про «акціденцілізаціі» тіла Христового в христології Льва Халкідонського.

3.1.4 Акцидентальної всіх характіров, окрім «богоіпостасного»

Тепер звернемося до другої проблеми, акцентованою наприкінці розділу 3.1.2,-щодо сутності і іпостасі.

Вище (розділ 3.1.2) ми привели цитати, з яких видно, що Лев розглядає ипостасное єдність божества і людства у Христі як свого роду «суму» божественної сутності і «богоіпостасного характіра».

Лев формулює своє визначення іпостасі, і воно несподівано опиняється в точності даміанітскім. Він навіть згадує тритеїзм Іоанна Філопона-того самого, в суперечці з яким Олександрійський монофізитських патріарх Даміан сформулював свою доктрину (див. вище, гл. Ш.1, розділ 5, особливо см. 5.5). Можна бути впевненим, що Лев нічого не знав про Дами-ане,-інакше він навряд чи став би повторювати його вчення. Втім, у Візантії подібні дискусії відзначалися і раніше, на рубежі X і XI століть (про це ми знаємо з творінь Симеона Нового Богослова, спорившего зі Стефаном Нікейським, але ніяких більш точних відомостей не маємо).

Отже, Лев визначає три іпостасі Трійці як три «ідіоми, якими вони і є, і називаються: Батько-ненароджена, Син-народжений, Дух-вихідний ...». Сприйняття нашої природи Сином відбулося «в Його власної іпостасі синівства (EV тії ібіа Tf | <; ііотг | то <; аітоі ілоатааєі)».

Подібно Даміану, Лев посилається в цьому випадку на трактат невідомого автора IV століття (у сучасній науці його намагалися атрибутировать Григорія Нісського, Євагрій, Дідіму-но без достатньої доказової бази), який у Візантії читався як Послання 38 (гл. 6) в корпусі послань Василя Великого і тому вважався дуже авторитетним текстом. Там, дійсно, автор визначає іпостась як «сукупність ідіом кожного (TR | V ouv6po | if | v TO> V лсрі EKOOTOV ібішцатшу)». Але що б не мав на увазі автор цього трактату, в контексті богослов'я Василя Великого це визначення не повинно було сприйматися поза інших визначень, в яких іпостась розумілася як «частина» сутності. Вирване ж з контексту творінь Василя та інших каппадокійців, це визначення починало служити потребам даміанізма.

Ось як звертається з ним Лев Халкидонський:

... іпостассю ж називаємо, згідно Великому Василю, що відносяться до кожного з нас ідіоми, або акціденціі (прологом) до нашої сутності (aupftepr) K6TWv Пері xryv ouoiav rjpiiv), які і є характірамі всіх людей.

Лев Халкидонський називає ідіоми акціденціямі, але не робить різниці між акціденціямі відокремлюваними і невіддільними (СР вище, гл. II.1, розділ 2.11.2, визначення 3 і 4; гл. III.2 , розділ 3.2.1), уподібнюючись в цьому Іоанну Граматику (див. вище, гл. III.3, розділ 3.2.7.3). Далі він, цілком традиційно, ототожнює ідіоми з характірамі.

Виходить, що характіри є акціденціямі, і це, як ми бачили, Лев відносить навіть до характіру плоті Христа. Але те, що засвоєно Сином Божим у втіленні, акциденцією бути не може. Тому Лев і вигадав ще один характір, «богоіпостасний», який належить іпостасі втіленого Логосу, але незрозуміло, як співвідноситься з емпіричним тілом Христовим: ясно, в усякому разі, що лише цей характір має властивість невіддільності-ні від тіла Христа, а від іпостасі Логосу. Характір тіла Христового відділимо від Логосу, як, втім, і саме тіло ...

3.1.5 Висновки щодо вчення Льва Халкідонського

Судячи з наявних даних, вчення Льва так і не було остаточно продумано, особливо у своїй христологической частини. Автор віддав від нього відмовитися.

У вченні Лева чітко розділяються іконологічні висновки та їх христологічне обгрунтування. Найважливішим є останнє.

У христології Льва є елементи, які виявляться характерними для богослов'я його епохи, і які ми зустрінемо у його головного опонента-Євстратія Нікейського. Підкреслимо, що ми маємо на увазі, в даному випадку, тільки такі елементи вчення, які не поділялися передувала церковною традицією.

Найголовніший з них-засвоєння характіра Христа безпосередньо сутності Божої, а не просто іпостасі Сина. У традиційної системі понять такі вирази, як «єдність по суті», до характіру застосовані бути не могли-з тієї причини, що характір є сума ідіом іпостасі, тобто, як визнає і сам Лев Халкидонський, належить іпостасі. Якщо ж, проте, Лев атрібутірует характіру Христа якусь єдність з божеством «по суті», і на підставі цієї єдності вважає характір Богом, якому личить службове поклоніння,-то в наявності плутанина понять: «сутність» Божого з'являється у Льва там , де повинна бути «іпостась» Сина.

У наявності повне нерозуміння того поняття ипостасного єдності двох природ у Христі, яке було вироблено в православному богослов'ї VI-VII століть.

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна " 3.1.3 «Акціденцілізація» тіла Христа "
  1. 3.2.2« Акціденцілізація »іпостасного ідіом Христа по людству
    тіла, за якими ми дізнаємося, зображуючи їх на іконі, що на іконі зображений такий-то або такий-то ». Всі подібні ознаки, не роблячи між ними ніякої відмінності, Євстратій оголошує Акцидентальної (привхідними). І все ж Євстратій дуже далекий від оголошення самої людської природи, сприйнятої Христом, акцидентальной стосовно Логосу. Замість цього він приписує їй такі властивості,
  2. 4.2.7.2 Відсутність произволения і гноміческой волі у Христі
    христології. У 42-му Вопросоответе до Фалассію св. Максим приписав Христу произволение, так і не пояснивши, в якому сенсі поняття произволения, що припускає можливість вибору між добром і злом, застосовне до Христа, Який, незважаючи на Своє іменування «людиною», все-таки є іпостассю Логосу. Тому в тому ж посланні до Марину, де Максиму довелося давати пояснення з приводу висловлення
  3. 2.3 Основні підсумки іконопочитательськой аргументації в VIII столітті
    христологией. Вони розглядали, в ряду інших зображень, характір Христов, але, на відміну від захисників іконошанування в IX столітті, не говорили спеціально про хрістоло-гическом значенні характіра. У VIII столітті було достатньо констатувати ізобразімость Христа по людській природі. ВIX столітті гострота спорів перейде до питання про ізобразімості саме іпостасі
  4. 3.4 Підсумки епохи П'ятого Вселенського собору
    христологію двухсуб'ектность через відділення Ісуса від Логосу на рівні людської психології. З цього списку відразу можна зрозуміти, з якої логічної «осі» повинна буде піти подальша полеміка. Його другий і третій пункт майже механічно зумовлюють початок дискусії вздовж третього з логічних «осей»-ставлення плоті Христа до іпостасі втіленого Логосу. Для халкідонітов дискусія
  5. 3.1.3 Єдність свідомості Христа як обгрунтування монофелітства
    Коли ми обговорювали в попередньому розділі (розділ 3.3) позицію Церкви відносно до єресі агноітов, ми відзначили , що формулювання, що містили вирази типу «єдиної волі» і «єдиної енергії» Христа, стали розглядатися як твердження єдності Його свідомості-свідомості одночасно людини і Бога,-що, в свою чергу, було необхідною умовою сповідання єдиності суб'єкта у Христі. Ми також
  6. 4.1 Загальні передумови полеміки про нетління тіла Христового
    тіла Христового після воскресіння, то стосовно до всього, що відбувалося з ним до воскресіння, було не менш очевидно, що якогось роду «тління» мало місце, і максимальна ступінь цього «тління»-смерть. Тому сторони сперечалися нема про зовнішніх проявах тління і нетління (тут сперечатися не було про що), а про внутрішні «механізмах» того й іншого. Пояснення цих «механізмів» також
  7. 6.1.2. Нетління тіла Христового у православній традиції першої половини VI століття: св. Єфрем Амідскій
    тіла Христового могло здаватися спірним у халкідонітской середовищі. Відповідь на це питання має бути заснований на вивченні реальних богословських дискусій VI століття, а не на власному розумінні православ'я у сучасних вчених. До другої половини XX століття провести подібне дослідження було неможливо, але потім воно було проведено, і в 1980-і рр.. з'явилися переконливі результати, підсумовані і розвинені
  8. 6.3 Євтихій про енергіях і волі у Христі
    тіла, а душі), апостоли не змогли б визначити, чи мало місце втілення Христове після воскресіння. Недарма, як сказано в Євангелії, вони думали, що бачать якогось духу, і саме в цьому Христос постарався їх переконати (Лк. 24, 37 і 39). Отже, по Євтихій, сама наявність у Христі людства після воскресіння перестало бути очевидним, коли незабаром вимагало спеціального докази. С
  9. 1.3 Осі координат логічного простору догматичної полеміки
    христологічний питання в тріадологіческій. Друга із зазначених нами проблем, навпаки, була дамокловим мечем над богослов'ям діофізітов, особливо, враховуючи сильні антиохийские впливу всередині цієї партії. Але й монофізити, оскільки всі вони зважилися анафематствувала Євтихія, визнавали Христа по людству «єдиносущним нам» і цілком досконалим, а це все одно ставило їх перед питанням про
  10. 1.4.2 Доля іконошанування у несторіан і монофізитів
    тіла Христового. Відносно ізобразімості тіла Христового вони трималися, в загальних рисах, того ж думки, що і Іоанн Дамаскін, хоча в монофізітській середовищі ніколи не розроблялося занадто докладний богослов'я ікони. Загальною проблемою монофізитського шанування стали зображення святих. На відміну від халкідонітов, монофізити не могли включити в свою «єдину природу Бога Слова» святих, а тому з