Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиФілософія науки → 
« Попередня Наступна »
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель. ФІЛОСОФІЯ ПРАВА, 1990 - перейти до змісту підручника

§ 270

Та обставина, що мета держави є загальний інтерес як такої, а в ньому - збереження особливих інтересів, субстанцію яких він становить, являє собою його 1) абстрактну дійсність або субстанциальность; але вона є 2) його необхідність, оскільки вона розпадається на понятійні відмінності його діяльності, які завдяки цій субстанциальности складають також дійсні міцні визначення, влади; 3) але саме ця субстанциальность є пройшов через форму освіти знає і воля себе дух. Тому держава знає, чого воно хоче, і знає це в його загальності, як мислиме; тому воно діє і надходить у відповідності зі знаними цілями, відомими основоположеннями і законами, які є такими не тільки в собі, а й для свідомості; а оскільки його дії відносяться до готівкових обставинам і положенням, воно діє також у відповідності з певним знанням їх.

Примітка. Тут слід торкнутися ставлення держави до релігії, бо в новітній час часто повторювали, що релігія - основа держави, і так як це твердження притязает також на те, ніби тим самим наука про державу вичерпана, немає твердження більш здатного внести таку плутанину, більше того, звести саму плутанину в ранг державного устрою, у форму, яку повинно мати пізнання. Насамперед підозрілим може здатися, що релігію рекомендують і шукають в часи, громадських лих, руйнування і гніту, що людей переконують шукати в ній розради проти неправа і надії на відшкодування втрати. Якщо ж, далі, вважається, що релігія наказує байдужість до мирських інтересам, до течії і справ дійсного життя, між тим як держава є дух, який знаходиться в світі, то звернення до релігії або виявиться непридатним для того, щоб звести інтереси і справи держави в істотну серйозну мету, або поведе до того, що все, що стосується управління державою, представиться справою байдужого свавілля - для цього достатньо повести мову про те, ніби в державі гос-подстве мети пристрастей, неправовий влади і т. д., - або подібне звернення до релігії спрямоване на те, щоб надалі знайти виняткову значимість і притязать на визначення і здійснення правового. Мало того, що можна було б вважати знущанням, якби на все наше обурення проти тиранії відповіли, що пригноблений знаходить розраду в релігії; не слід забувати і про те, що релігія може прийняти форму, наслідком якої буде найтяжчий рабство в оковах забобони і деградація людину нижче рівня тварини (як це відбувається у єгиптян та індусів, почитали тварин як вищих істот). Це явище може у всякому разі звернути нашу увагу на те, що не слід говорити про релігію взагалі і що протиставити деяким її образам необхідно якусь рятівну силу, яка зайнялася б правами розуму і самосвідомості. Істотне визначення відносини між релігією і державою встановлюється лише в тому випадку, якщо згадати про її понятті. Релігія має своїм змістом абсолютну істину, і тим самим до області релігії ставляться вищі переконання. В якості споглядання, почуття, що представляє пізнання, що має своїм предметом Бога як необмежену основу і причину, від якої все залежить, релігія містить в собі вимогу, щоб всі осягнулося в такому аспекті і знаходило в ньому своє підтвердження, виправдання, достовірність. Держава і закони, а також обов'язки отримують в рамках цього відношення вища підтвердження і вищу обов'язковість для свідомості, бо сама держава, закони та обов'язки суть в своїй дійсності якась визначеність, яка переходить у вищу сферу як в свою основу (див. Енциклопедія філософських наук, § 553) 128. Тому в релігії міститься такий момент, який при всіх змінах і втрати дійсних цілей, інтересів і надбань дає свідомість непохитності, вищої волі і найбільшого задоволення 80. Якщо, таким чином, релігія представ-ляє собою основу, в якій міститься моральне взагалі », конкретніше, природа держави як божественна воля, то вона разом з тим лише основа, і тут шляху релігії і держави розходяться; Держава є божественна воля як готівковий, розгортається в дійсний образ та організацію світу дух. Ті, хто хочуть зупинитися на формі релігії, протиставляє державі, надходять подібно до тих, хто вважають, що володіють правом в пізнанні, зупиняючись на сущ * ності і не переходячи від цього абстрактного до готівкового буття, або подібно до тих, хто (див. вище, § 140, прим.) хочуть лише абстрактного добра, надаючи сваволі визначати, що є добро. Релігія є ставлення до абсолютного у формі почуття, уявлення, віри, і в її всесодержащем центрі все виступає лише як акцидентні, минуще. Якщо цю форму зберігають і в застосуванні до держави, перетворюючи її і для нього в щось істотно визначальне і значиме, то держава як організму, розвиненого в перебувають відмінності, закони та установи, обрекается на нестійкість, невпевненість і руйнування. Замість того щоб визначатися як перебувають та значущі, об'єктивне і загальне, закони отримують визначення негативного по відношенню до тієї форми, яка охоплює собою все певне і тим самим стає чимось суб'єктивним, а для поведінки людини це веде до такого слідству: для праведного НЕ існує закону, будьте благочестиві, а в іншому можете робити що вам завгодно - ви можете віддатися на волю власного свавілля і пристрасті, а інших, право яких ви тим самим порушуєте, відсилати до втіху і надії через, що дарується релігією, або, що ще гірше, можете відкинути й засудити як що не відають релігії. Однак, оскільки це негативне ставлення не залишається лише внутрішньої настрої і переконання, але переноситься на дійсність і знаходить в ній значимість, виникає релігійний фанатизм, який, подібно фанатизму політичному, виступає проти всякого державного устрою і законного порядку як обмежувальних внутрішнє життя, як і відповідних нескінченності душі, а тим самим і проти приватної власності, шлюбу, відносин і занять громадянського суспільства і т. д. як недостойних любові і свободи почуття. Однак оскільки в області наявного буття і діяння рішення все-таки повинні прийматися, то відбувається те ж саме, що відбувається взагалі в суб'єктивності волі, яка знає себе як абсолютне (§ 140), а саме рішення приймаються згідно суб'єктивному уявленню, тобто згідно думку, бажанням і сваволі. Істинне ж на відміну від цієї істини, що ховається під суб'єктивністю почуття і уявлення, є величезна переміщення внутрішнього в зовнішнє, вбудованих розуму в реальність, над чим працювала вся всесвітня історія і завдяки чому утворене людство знайшло дійсність і свідомість розумного існування, державних установ і законів. Від тих, хто шукає Бога і, замість того щоб покласти на себе працю підняти свою суб'єктивність до рівня пізнання істини і знання об'єктивного права і боргу, вселяє собі в своїй не відає освіченості думці, що вони володіють всім непосредственноот цих людей можуть виходити лише руйнування всіх моральних відносин, безглуздість і мерзенність - неминучі наслідки такої релігійної настроєності, яка наполягає виключно на своїй формі і тим самим звертається проти дейт ствительности та готівковій у формі загального істини законів. Однак релігійна налаштованість необов'язково повинна переходити в свою реалізацію, вона може, зберігаючи свою негативну точку зору, залишатися внутрішнім почуттям, підкорятися установам і законам і задовольнятися покорою і зітханнями або презирством і надією на інше. Не сила, а слабкість прит дала в наші дні релігійності характер полемічного благочестя незалежно від того, чи пов'язане воно зі справжньою потребою або просто з незадоволеним марнославством. Замість того щоб побороти свою думку за допомогою праці та занять, а своє воління підпорядкувати дисципліні й підняти його таким чином до вільного покори, найпростіше, звичайно, відмовитися від пізнання об'єктивної істини, зберегти почуття пригніченості, а разом з тим і зарозумілість, і в самому благочесті володіти вже всім необхідним для того, щоб проникнути в природу законів і державних установ, винести над ними свій вирок і вказати, якими вони повинні були б і якими їм слід було б бути; оскільки ж все це виходить з благочестивої душі, то вказівки ці непогрішні і безапеляційні, бо в тому випадку, коли наміри і твердження засновані на релігії, заперечувати проти них вказівкою на їх поверховість або на їх неправоту нібито неможливо.

Однак оскільки релігія, якщо вона істинна, не спрямована негативно і полемічно проти держави, а, навпаки, прізнчет і підтверджує його, вона має для себе свій стан і вираз. Її культ полягає у діях і вченні; для цього вона потребує у володіннях і власності, а також в індивідах, що присвячують себе служінню громаді. Тим самим між державою і церковною громадою виникає якесь відношення. Визначення цього стосунки просто. За логікою речей держава виконує свій обов'язок по відношенню до громади, всіляко сприяючи їй і надаючи їй захист в здійсненні її релігійної мети, більше того, оскільки релігія є інтегруючий момент найглибших пластів умонастрої, держава повинна вимагати від усіх своїх підданих, щоб вони входили в церковне громаду, втім в будь-яку, так як змістом, оскільки воно відноситься до внутрішньої сторони подання, держава займатися не може. Володіє розвиненою організацією і внаслідок цього сильна держава може бути в цьому відношенні дуже ліберальним, не звертати уваги на поодинокі прояви, які його стосуються, і навіть терпіти в своїх межах такі громади (звичайно, залежно від кількості їх членів), які в силу своїх релігійних переконань не визнають навіть своїх прямих обов'язків по відношенню до держави; воно передає членів таких громад відома цивільного суспільства, його законам, і задовольняється пасивним опосередкованим зміною і заміною виконання прямих обов'язків по відношенню до нього 81.

Але оскільки церковна громада має власність, здійснює культом-ші дії і тримає для цього на службі певних індивідів, вона переходить зі своєї внутрішньої області в область мирського, тим самим в область держави, а отже, безпосередньо підпадає під його закони. Присяга, взагалі моральні відносини, такі, наприклад, як відносини в шлюбі, тягнуть, правда, за собою внутрішнє проникнення і піднесення умонастрої, яке завдяки релігії отримує своє глибоке обгрунтування, але так як моральні відносини - по суті відносини дійсної розумності, то затверджені в них повинні бути передусім її права, до яких церковне обгрунтування приєднується в якості лише внутрішньої, більш абстрактної сторони. Що стосується інших проявів, які виходять від церковного об'єднання, то у вченні внутрішня сторона більшою мірою перевершує зовнішню, ніж в культових діях і в інших, пов'язаних з ними обрядах, де правова сторона в усякому разі для себе виявляє себе як справа держави (церкви , правда, привласнили та вилучення своїх слуг і своєї власності під влади та юрисдикції держави, більше того, навіть право суду над світськими особами у справах, на які, як, наприклад, справи про розлучення, справи про присягу і т. д. , притязает релігія).

Поліцейська сторона по відношенню до подібних дій, правда, більш невизначена, але це пояснюється природою цієї сфери і проявляється і по відношенню до інших чисто цивільним діям (див. вище, § 234). Оскільки релігійна спільність індивідів підноситься до громади, корпорації, вона знаходиться взагалі під вищим поліцейським наглядом держави. Але саме вчення відноситься до області совісті, до області права суб'єктивної свободи самосвідомості, - до сфери внутрішнього життя, яка в якості такої не підпорядкована державі. Однак і держава має вчення, бо його установи і взагалі - значуще для нього в питаннях права, державного устрою і т. д. по суті в якості закону одягнені у форму думки, а оскільки держава - не механізм, а розумне життя самоусвідомить свободи, система морального світу, то умонастрій, а також і усвідомлення його в принципах являє собою істотний момент в дійсному державі. У свою чергу вчення церкви не їсти лише чисто внутрішня справа совісті, але в якості вчення є висловлювання, і висловлювання про зміст, який тісно пов'язаний з моральними принципами та державними законами або навіть безпосередньо їх стосується. Тут, отже, держава і церква безпосередньо сходяться чи протистоять один одному. Церква може довести відмінність цих двох сфер до різкого антагонізму, в результаті чого вона в якості укладає в собі абсолютний зміст релігії починає розглядати духовне взагалі, а отже, і моральну сферу як свою область, держава ж - як механізм для досягнення недуховних зовнішніх цілей; себе - як царство Боже чи в усякому разі як шлях і переддень до нього, держава ж - як мирське царство, т. е царство минущого і кінцевого, тим самим бачити в собі самоціль, в державі ж - тільки засіб. З цим домаганням з'єднується потім у галузі навчання вимога, щоб держава не тільки надало в цій сфері церкви повну свободу, а й відносилося б з безумовним повагою до її вченням, яким би не був його характер, бо це визначення є її безумовної прерогативою. Якщо церква приходить до цієї претензії на широкомовному підставі, що духовна сфера взагалі є її надбанням, а наука і пізнання також перебувають у цій галузі і, подібно церкви, розгортаються для себе в тотальність своїх принципів і тому можуть з ще більшим правом вважати, що здатні зайняти місце церкви, то наука потребують такої ж незалежності від держави, яка, будучи тільки засобом, повинна піклуватися про неї як про самоцілі. Для цього відношення, втім, байдуже, чи добилися присвятили себе службі церковній громаді і які стоять на чолі її індивіди існування поза рамками держави, "так що державі підпорядковані лише інші члени, або вони взагалі залишаються всередині держави і вважають відокремленим від держави лише одну сторону свого становища - своє церковне призначення. Насамперед слід зауважити, що подібне ставлення пов'язано з поданням про державу, відповідно до якого його призначенням є лише захист і забезпечення життя, власності і свавілля кожного, оскільки вони не завдають шкоди життю, власності та сваволі інших, і держава розглядається, таким чином, лише як установа, що запобігає зло. Стихія вищої духовності в собі і для себе істинного винесена, таким чином, в якості суб'єктивної релігійності чи теоретичної науки за межі держави, на частку якого в якості в собі і для себе недосвідченого в даній області залишається лише вираз пошани, і моральне у власному розумінні абсолютно усувається з його ведення. Що історично існували епохи і стану варварства, коли все вище в духовній сфері зосереджувалося в церкві, а держава була лише світським правлінням, які служили знаряддям насильства, свавілля і пристрастей, і вищевказана абстрактна протилежність служила головним принципом дійсності (§ 359), відноситься до області історії. Але було б занадто сліпо і поверхнево розглядати такий стан як істинно відповідне ідеї. Розвиток цієї ідеї, навпаки, виявило ту істину, що дух в якості вільного також і ставлення індивіда до цього предмету є зобов'язання, засноване на авторитеті, а свідоцтво власного духу і. серця, в чому міститься момент свободи, є віра й почуття. Саме філософське розуміння пізнає, що церква і держава протилежні один одному не за змістом істини та розумності, а по відмінності форми. Тому якщо церква переходить до навчання (існували й існують церкви, які обмежуються культом; інші, в яких він представляє собою головне, а навчання і більш освічене свідомість - лише щось другорядне) та її навчання поширюється на об'єктивні основоположні, на думки про моральне і розумному , то в цьому своєму прояві вона безпосередньо переходить в область держави. У порівнянні з її вірою і її авторитетом в області морального, права, законів, установ, в порівнянні з її суб'єктивним переконанням держава виступає як знає; згідно з його принципом, зміст істотно не залишається у формі почуття і віри, а належить певної думки. Оскільки в собі і для себе суще зміст являє себе у формі релі-гйі як особливий зміст, як особливі вчення церкви в якості релігійної громади, вони залишаються поза області держави (в протестантизмі немає духовенства, яке було б єдиним хранителем церковного вчення, тому що в ньому немає мирян); якщо моральні основоположні і державний порядок взагалі поширюються на область релігії і не тільки можуть, а й повинні бути покладені в ставлення до неї, то це відношення, з одного боку, дає самій державі релігійне обгрунтування, з іншого - за ним залишається право і форма самосознательной, об'єктивної розумності, право надавати їй значимість і затверджувати її, протиставляючи твердженнями, що походить з суб'єктивної форми істини, якими б запевненнями і авторитетом вона ні підтверджувалася. Так як принцип його форми як загального є істотно думка, то і виявилося, що від нього виходила свобода мислення і науки (тоді як церква спалила на вогнищі Джордано Бруно, а Галілея змусила уклінно молити про прощення за виклад коперниканской геліоцентричної системи і т. п .) 82. На його боці і наука тому знаходить своє місце, бо вона володіє тим же 'елементом форми, що і держава, її мета - пізнання, причому пізнання мислимої, об'єктивної істини та розумності. Мисляче пізнання може, правда, теж опуститися зі сфери науки до думки і резонерства з підстав і, звертаючись до моральних предметів і організації держави, виступити-проти принципів держави, причому, висловлюючи такі ж претензії, як ті, які церква пред'являє щодо своїх навчань , може розглядати це думка як розум і як право суб'єктивного самосвідомості на свободу в своїй думці і переконанні. Принцип цієї суб'єктивності знання розглянуто нами вище (§ 140, прим.), Тут достатньо зауважити, що, з одного боку, держава може ставитися з цілковитою байдужістю до думки саме тому, що воно тільки думка, суб'єктивний зміст, і, отже, скільки б воно ні вправлялися, не має в собі справжньої сили і потужності, може ставитися до нього з таким же байдужістю, з яким живописці, що користуються на своїй палітрі трьома основними кольорами, відносяться до шкільної премудрості, що вимагає застосування семи основних кольорів. Але з іншого боку, держава повинна захищати об'єктивну істину і основоположні морального життя проти цієї думки з його поганими принципами, оскільки воно робить себе загальним і роз'їдаючим дійсність наявним буттям і оскільки крім цього формалізм безумовної суб'єктивності претендує на те, що він користується в якості свого заснування наукової вихідною точкою, і прагне звернути встановлення держави в галузі навчання в щось, подібне домаганням церкви проти нього, так само як воно повинно виступати проти церкви, яка домагається необмежений авторитет, і в даному випадку підтримувати формальне право самосвідомості на власне розуміння, переконання і взагалі на право прийти допомогою мислення до того, що слід вважати об'єктивною істиною.

 Можна ще згадати про єдність держави і церкви - визначення, яке багаторазово обговорювалося і проголошувалося найвищим ідеалом і в нові часи. Якщо їх істотне єдність складається в єдності істини основоположний і переконань, то настільки ж істотно, щоб разом з цим єдністю отримало особливе існування і відмінність у формі їх свідомості. У східних деспотіях існує це настільки часто бажане єдність церкви і держави - але тим самим там немає держави, немає того самосознательного розгортання в праві, у вільній моральності і органічному розвитку, яке тільки й гідно духу. Далі, для того щоб держава досягла наявного буття як що знає себе, моральна дійсність духу, необхідно розрізнення між ним і формою авторитету і віри; але це розрізнення виступає лише остільки, оскільки церковна сторона приходить до поділу всередині себе самої; лише таким чином, підносячись над особливими церквами, держава знаходить і здійснює загальність думки, принцип своєї форми; і щоб пізнати це, треба знати не тільки, що є загальність в собі, але і що є її існування. Тому настільки неправильно вважати, ніби поділ церков являє або являло собою нещастя для держави; що лише р. результаті такого поділу держава могла стати тим> що стано-вить його визначення, - самостійної розумністю-і моральністю. Це розділення було також найбільш сприятливим з усього, що могло статися для власної свободи та розумності церкви і для свободи та розумності думки. 

 Додаток. Держава дійсно, і його дійсність полягає в тому, що інтерес цілого реалізується, розпадаючись на особливі цілі. Дійсність завжди є єдність загальності та особливості, розкладених загальності на особливості, які представляються самостійними, хоча вони носились і храніми лише всередині цілого. Якщо цього єдності немає в наявності, щось не дійсно, хоча б і можна було прийняти, що воно існує. Погане держава - таке, яке лише існує, хворе тіло теж існує, але не має справжньої реальності. Відсічена рука ще виглядає як рука й існує, але вона не дійсна; справжня дійсність є необхідність: те, що дійсно, необхідно всередині себе. Необхідність полягає в тому, що ціле розділене на понятійні відмінності і що це розділене являє собою міцну і сохраняющуюся визначеність, що не мертвотно міцна, а постійно породжує себе в розпаді. Суттєвою приналежністю завершеного держави є свідомість, мислення; тому держава знає, чого воно хоче, і знає це як уявне. Так як знання має своє місцеперебування в державі, то наука також має його тут, а не в церкві. Незважаючи на це, в новітній час постійно говорять про те, що держава повинна виникати з релігії. Держава є розвинений дух і висуває свої моменти при світлі свідомості: завдяки тому, що те, що укладено в ідеї, виступає під-поза, в предметність, держава являє себе як кінцеве, як область мирського, між тим як релігія являє себе як область нескінченного . Тому держава здається підлеглим, а так як кінцеве не може існувати для себе, то воно потребує, як стверджують, у церкві як базисі. Як кінцеве воно нібито не име ^ ет виправдання і лише за допомогою релігії стає священним і що належить нескінченного. Однак цей спосіб розгляду найвищою мірою однобічний. Держава справді по суті носить мирської і кінцевий характер, має особливі цілі і особливі органи влади, але те, що держава носить мирської характер, - лише одна сторона, і лише для бьоздей-ховного роздуми держава тільки звичайно. Бо держава володіє життєдайної душею, і це одушевляющее є суб'єктивність, яка створює відмінності, але разом з тим і утримує їх в єдності. У царстві релігії також є відмінності і кінцівки. Бог, голосують релігійне вчення, триєдиний; отже, тут три визначення, лише єдність яких є дух. Тому якщо ми осягаємо природу Бога конкретно, то це відбувається також лише за допомогою відмінностей. У царстві Божому, отже, так само як і в мирському, зустрічаються кінцівки, і те, що мирський дух, тобто держава, тільки кінцевий - одностороннє погляд, бо дійсність не має в собі нічого безумного. Погане держава, втім, є лише мирським і кінцевим, але розумна держава нескінченно всередині себе. Кажуть також, що держава повинна черпати своє виправдання в релігії. Ідея в релігії є дух у внутрішній глибині душі, але та ж ідея повідомляє собі в державі мирської характер і доставляє собі в знанні і воління наявне буття і дійсність. Якщо ж говорять, що держава повинна грунтуватися на релігії, то це може означати, що воно має грунтуватися на розумності та виходити з неї. Однак це можна перекручено розуміти і так, що люди, чий дух пов'язаний невільною релігією, тим самим найбільш придатні до покори. Але християнська релігія є релігія свободи. Вона може, правда, також обернутися таким чином, що вільна релігія перетвориться на невільну, будучи пов'язана з марновірством. Якщо вважають, що індивіди повинні володіти релігією, щоб їх пов'язаний дух можна було б тим легше придушувати в державі, то це поганий сенс положення; якщо ж вважають, що люди повинні живити повагу до держави, до цього цілому, розгалуженням якого вони є, то це, зрозуміло, найкраще досягається за допомогою філософського розуміння сутності держави; але за браком такого до цього ж може призвести і релігійне переконання. Таким чином, держава може потребувати релігії та вірі. Але суттєва відмінність держави про,? релігії зберігається і полягає в тому, що його вимоги носять характер правового обов'язку і що душевний стан, при якому це вимога буде виконана, йому байдуже. Сферою релігії, навпаки, є внутрішня налаштованість, і подібно до того як держава, пред'являючи свої вимоги в релігійному дусі, завдало б шкоди праву внутрішньої, життя, так і церква, діюча подібно державі і накладає покарання, вироджується в тираническую релігію. Третя відмінність, пов'язане з попередніми, полягає в тому, що зміст релігії є і залишається таємницею, і його грунтом тим самим є душа, почуття і уявлення. На цьому грунті все має форму суб'єктивності; держава, навпаки, здійснює себе і додає своїм визначень міцне наявне буття. Якби релігія захотіла стверджувати себе в державі так, як вона звикла до цього на своїй грунті, то вона перекинула б організацію держави, бо в державі відмінності володіють широтою внеположен-ності; в релігії, навпаки, все завжди спільноти пов'язане з тотальністю. Якби ця тотальність намірилася заволодіти всіма відносинами держави, то вона була б фанатизмом; вона хотіла б у кожному особливому володіти цілим і могла б досягти цього тільки за допомогою руйнування особливого, бо фанатизм полягає саме в тому, щоб не допускати особливих відмінностей. Коли кажуть: «для благочестивого пет закону» 129, то це не що інше, як вираження фанатизму. Бо там, де благочестя заступає місце держави, воно не може виносити певного і руйнує його. З цим пов'язано також, що благочестя надає рішення совісті внутрішньому почуттю і не визначається. Ця внутрішня життя не розвивається, досягаючи підстав, і не віддає собі звіту в своїх рішеннях. Отже, визнавши благочестя дійсністю держави, ми викинули б всі закони за борт, і законодавцем стало б суб'єктивне почуття. Це почуття може бути голим свавіллям, і таке воно справді, може бути пізнане лише за вчинками, а проте, оскільки вони стають вчинками, веліннями, вони приймають форму законів, що саме і суперечить названому суб'єктивного почуттю. Бога, предмет цього почуття, також можна було б зробити визначальним, але Бог є загальна ідея, а в цьому почутті він - невизначене, що не дозріле для того, щоб визначати те, що в державі готівково як розвинене. Саме та обставина, що в державі все міцно і забезпечено, являє собою оплот проти свавілля і позитивної думки. Релігія як така не повинна, отже, бути правлячою. Політичний устрій, по-перше, є організація держави і процес його органічного життя у співвідношенні з самим собою; в цьому співвідношенні воно розрізняє свої моменти всередині самого себе і розгортає їх до міцного перебування. 

 По-друге, воно в якості індивідуальності є виключає єдине, яке тим самим ставиться до інших, звертає, отже, свою відмінність во-поза і, згідно з цим визначенням, вважає всередині самого себе свої перебувають відмінності в їх ідеальності. 

 Додаток. Подібно до того як подразливість в живому організмі сама є, з одного боку, щось внутрішнє, що належить організму як такому, так і тут ставлення во-поза є спрямованість на внутрішнє. Внутрішнє держава як така є цивільна влада, спрямованість во-поза - військова влада, яка, однак, в державі є певна сторона в ньому самому. Рівновага між обома сторонами - головне в стані держави. Іноді цивільна влада зовсім втрачає своє значення і спирається тільки на військову владу, як це відбувалося за часів римських імператорів і преторіанців; іноді, як у сучасних державах, військова влада виникає з цивільної влади; це відбувається в тих випадках, коли всі громадяни несуть військову повинність . 

 « Попередня

 Наступна »  = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "§ 270"
Информация, релевантная "§ 270"