Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

2.2.3.2 Вчення Сьомого Вселенського собору

Собор ще більш жорстко, ніж Іоанн Дамаскін, наполягав на освяченні ікон ім'ям Божим. Це було пов'язано з необхідністю відповісти іконоборцям, які заявляли, що ікона не може бути священною, коли незабаром над нею навіть не читається молитва:

нечестивих установа лжеіменного ікон не має для себе підстави ні в Христовому, ні в апостольському, ні в батьківському переказі; немає також і священної молитви, освячує їх, щоб зробити їх із звичайних предметів святими; але постійно залишаються вони речами звичайними. (Цитата з иконоборческого собору в Іеріі 754 р.; дійшла у складі Діянь Сьомого Вселенського собору: Діяння шосте: Спростування підступно складеного натовпом християно-об-вінітелей і лжеіменного визначення [тобто визначення 754 р.]. Том четвертий. Тут і нижче цитується переклад Казанської Духовної академії.)

Сучасний иконопочитателями може почати заперечувати іконоборцям так: «Дозвольте, це ж як немає" священної молитви "для освячення ікон? От же вона! »-І з цими словами тицьне пальцем в требник, де, дійсно, є молитви на освячення ікон. Але не все так просто. Сучасні молитви на освячення ікон з'явилися дуже пізно, а сама їхня ідея була запозичена у латинян (у яких їх поява була цілком доречно: адже католикам потрібно було якось виправдати практику іконошанування, зберігши своє, фактично, иконоборческое розуміння ікони; див. вище, розділ 1.4.1. Тому вони і придумали для ікони особливий чин освячення, що повідомляє їй святість «ззовні» і компенсуючий відсутність святості в іконі самої по собі). Ще в 1690-і рр.. Єрусалимський патріарх Досифей, викриваючи «латинські єресі», писав, що латиняни вигадали якусь спеціальну молитву для освячення ікон, тобто не хочуть вважати ікону саму по собі, без цієї молитви, священною. Минуло, втім, не так багато часу, і виявилося, що латинський вплив в Російській цер-кви сильніше не тільки голоси Досифея, а й Сьомого Вселенського собору: у російській требніку з'явилася спеціальна молитва на освячення ікони, і в свідомості російських батюшок ікони, що не минулі обряд «освячення», перестали сприйматися як предмети шанування. У Греції справи йшли не краще: там молитва на освячення ікони, поміщена в Євхологій, повинна читатися навіть не священиком, а архієреєм, який попередньо помазує ікону по кутах святим єлеєм. Останній чин, ймовірно, нагадував його авторам помазання миром святого престолу при освяченні храму, але чи не більше він нагадує про той світ, яким помазується ікона при освяченні у монофізитів. .. Отже, нам буде краще не орієнтуватися на ту практику відносини до ікон, яка поширилася в православних церквах під католицьким впливом протягом XVIII-XIX століть, а просто постаратися зрозуміти абсолютно недвозначні постанови Сьомого Вселенського собору, які-на відміну від того, що може бути написано в требниках і Євхологіях,-мають в Православній церкві абсолютно незаперечний авторитет.

Ось відповідь собору на наведене вище заперечення іконоборців:

Нехай же вони вислухають і правду. Над багатьма з таких предметів, які ми визнаємо святими, не читається священної молитви; тому що вони по самому імені своєму повні святості і благодаті. <...> Таким чином і самий образ животворящого хреста, хоча на освячення його і не покладається особливої ??молитви, вважається нами гідним шанування і служить достатнім для нас засобом до одержання освячення. <...> Те ж саме і щодо ікони; позначаючи її відомим ім'ям, ми відносимо честь її до первообразу; цілуючи її і з повагою поклоняючись їй, ми отримуємо освячення. (Там же.)

Після цих слів собору встановлюється практика, яка зберігається донині: на всіх іконах обов'язково робиться над-писання імені тих, хто зображений на іконі (ми не знаємо, в який саме формі було прийнято відповідне рішення церковної влади, але знаємо, що надписання імен на іконах стають обов'язковими після Сьомого Вселенського собору). Подібні написи робилися і в більш ранню епоху, але не завжди. Дійсно, закликати ім'я того, хто зображений на ико-ні, можна і без того, щоб це ім'я ще й надписувати. Але після Сьомого Вселенського собору надписування ікон стала вимагати церковна дисципліна. Збереглися деякі візантійські ікони доіконоборчого часу, на яких написи були зроблено спочатку, але були приписані пізніше. Нове правило-всі ікони обов'язково надписувати-було введено не тому, що без надписання ікона не може бути іконою, а для того, щоб ні у кого не залишалося сумніву, ніж ікона освячується: ім'ям того, кого вона зображує.

Сьомий Вселенський собор дуже докладно зупиняється на значенні імені для освячення ікони. Навіть стосовно до головного типом ікони-іконі Христа-собор говорить про її причетність первообразу не так через характір, скільки через ім'я. Наведемо кілька цитат, виділяючи в них (напівжирним шрифтом) найголовніші догматичні формулювання:

Ім'я «Христос» позначає божество і людство, два вчинені єства Спасителя. Тому в якому єстві Він зробився видимим, по тому єству християни навчилися та ікону Його зображати, а не по тому, яким Він невидимий; це останнє невимовно, тому що і з Євангелія ми чули: Бога никтоже вигляді нігдеже (1 Ін. 4,12 ). Отже, коли Христос живописно зображується в людському єстві, то очевидно, що християни сповідують, як вказала сама істина, що видима ікона тільки по імені має спілкування з першообраз, а не по суті. (Там же. Том третій.)

«Христос» є ім'я, що позначає два єства, одне видиме, а інше невидиме. І через цю завісу, тобто через плоть, люди зріли Самого Христа.

Хоча при цьому божественне єство Його і було приховано, але Він виявляв його допомогою знамень Своіх.-Отже, свята Церква Божа <...> представляє людям той же самий видимий образ, але не розділяє Христа , як вони марнослів'я зводять наклеп на неї. Ікона звичайно тільки по імені має спілкування з першообраз, а не по самій сутності. <...> Церква '<...> не відокремлює плоті Його від з'єднався з нею божества, навпаки, вона вірує, що плоть обоготворили і сповідує її единою з Божеством, згідно з вченням великого Григорія Богослова і з правдою. <...> Ми, роблячи ікону Господа, плоть Господа сповідуємо обоготворений та ікону визнаємо нема за що-небудь інше, як за ікону, що представляє подобу першообраз. Тому-то ікона отримує і саме ім'я Господа, цим тільки вона знаходиться і в спілкуванні з Ним; тому ж самому вона і високоповажні й свята. (Там же. Том шостий.)

Слова про те, що «ікона тільки по імені має спілкування з першообраз», звучать для сучасного слуху так, як ніби отці собору вважають ікону алегоричній картиною, чия співвіднесеність з оригіналом-чисто умовна. Так Діяння Сьомого Вселенського собору читалися вже в епоху контрреформації богословами Тридентского собору, та й раніше таке їх прочитання стало необхідним для рецепції собору на латинському Заході, де перемагала богословська партія франків. Але для батьків Сьомого Вселенського собору ці слова звучали зовсім інакше.

За поняттям «імені» у них стояла богословська традиція Діонісія Ареопагіта та Максима Сповідника. Відразу відзначимо, що та ж традиція стояла і за іконоборцями. Суть аргументації Іоанна Дамаскіна і Сьомого Вселенського собору-зовсім не в тому, щоб доводити можливість церковних символів, що мають онтологічне ставлення до своїх першообразів. У такі символи-наприклад, в хрест-вірили і іконоборці. Полемічним елементом аргументації иконопочитателей було лише вказівка ??на непослідовність іконоборців. Для виправдання іконошанування було достатньо довести, що ікона нічим принциповим не відрізняється від хреста: церковний символ буває святий незалежно від того, чи несе він на собі зображення людської зовнішності. У цьому й полягала суть відповіді, даного в VIII столітті на другий з двох питань, поставлених нами вище, в розділі 2.2 (про те, як можлива причетність зображення божества).

Але ми все ж зробимо невеликий відступ і скажемо кілька слів про те, що в VIII столітті було очевидним для обох споривших партій,-про поняття імені.

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна " 2.2.3.2 Вчення Сьомого Вселенського собору "
  1. 2 Християнська тріадологія в IV столітті
    вчення про одну й ту ж божественності Отця і Сина і Святого Духа. На жаль, ми не знаємо подробиць їх вчення, так як протоколи засідань собору були втрачені чи не в тому ж IV столітті. Всі наші відомості про те, як на соборі йшла богословська полеміка, відбуваються з непрямих, набагато більш пізніх і свідомо неточних джерел. Для відповіді на головне питання-чому Бог єдиний, якщо Він
  2. 2.2 Третій Вселенський собор
    вчення, а можливо скоріше погасити церковну розбрат. А це вимога, частіше все-6 - 4121 го, веде до іншого вимогу-визначення «необхідного мінімуму» однодумності, уникаючи обговорювати виходять за його межі питання. Собори повинні більше піклуватися про полагании меж для вільнодумства (за якими відбувається відпадання від Церкви), ніж про розкриття глибин віровчення. Це легко зрозуміти
  3. 3.1 Передісторія Халкідонського собору
    вченням виступив Константинопольський архімандрит Євтихій (бл. 378-після 454), який вважав себе істинним продовжувачем св. Кирила. Так як св. Кирила вже не було в живих, погляди зверталися до його наступника по кафедрі і рідному племіннику по плоті-Олександрійському патріарху Діоскора (патріарх з 444 по 451, t454 у вигнанні). Авторитет Діоскора перевершував авторитет Константинопольського єпископа
  4. 3.4 Підсумки епохи П'ятого Вселенського собору
    собору. Що стосується монофізитів, то для них вона стала актуальною ще в 520-і рр.. У епоху, що послідувала за П'ятим Вселенським собором, почнеться інтенсивне перетікання внутрімонофізітскіх дискусій в Халк-донітскую середу, причому самі дискусії почнуть ускладнюватися, розвиваючись також по першій з трьох логічних осей-тріада-
  5. 2.4. Перемога богослов'я над філософією: рідкісний тип конфлікту в «історії ідей»
    собору, перемогла догматична система св. Максима. Тільки що запропонований історичний огляд епохи монофелітської унії мав показати, наскільки маргінальної була спочатку ця система і з якими труднощами вона приживалась в якості нормативної навіть у тому середовищі, де до богословського авторитету св. Максима ставилися беззастережно позитивно. Якщо ми згадаємо історію діофелітского
  6. ТЕМА 6 Історичні долі античної культури в V-VII ст.
    Собори і їх рішення. Особливості візантійської культури. Система освіти VI-VII століття. Історична проза. Прокопій Кесарійський. Іоанн Малала. Сократ счхоластік. Іконографічний канон. Канон церковної музики та постанову VI Константинопольського
  7. 7.1 Костянтин Апамейський на Шостому Вселенському соборі
    вчення з тільки що засудженим монофелітства. Мабуть, тільки в цьому йому і вдалося переконати отців Собору, тому вони анафематствували його окремо, не як монофелітів, а як «нового маніхеїв». З цією анафемою його і вигнали з собору. Вчення Костянтина було таке, що цілком дозволяло його прихильникові бачити в ньому компроміс між моно-і діофе-літством. Воно було досить докладно
  8. 7.2 Симеон Кеннешрінскій про єресі орігеністов Феодора
    вчення затвердив Шостий Вселенський собор). У своїх відомостях про життя св. Максима, він, по всій видимості, залежав від монофелітської пропаганди, яка, використовуючи відомий факт походження св. Максима з палестинської чернечого середовища, зробила з нього відштовхуючий образ палестинського єретика-орігеністов. В якості яскравого і характерного зразка такої пропаганди збереглося (сирійською мовою)
  9. 8.3 Головні внутрішні протиріччя в халкідонітской середовищі
    вчення, яке на Сході буде визнано єрессю Filioque (IX в.), і яке призведе до остаточного розриву між Римським і рештою Халкідоні-ськими патріархатами. Друга половина VI століття опинилася заповнена спорами, що виникли уздовж третьої з осей нашого конфігураційного простору,-про участь у втіленні Логосу плоті Христа перш воскресіння. Таких суперечок було два, і тільки
  10. іконоборства
    соборного засудження іконошанування, що призвів до падіння авторитету та ізоляції Константинопольської кафедри в християнському світі. Відмова від рішень иконоборческого собору став можливий лише зі зміною позиції влади. VII Вселенський (Другий Нікейський) собор, скликаний імператрицею Іриною в 787, відновив і догматично обгрунтував шанування ікон. Відновлене в 815-842 іконоборство носило
  11.  2.2 Церковна єдність з монофізитами до Вірменії-собор Quinisextum
      вчення Константинополя щодо однієї або двох воль у Христі. Внаслідок різних політичних причин (головною з яких став новий натиск Халіфату на Візантію у першій чверті VIII століття), церковна політика Юстиніана II щодо Вірменії не мала продовження. Втративши візантійської підтримки і як і раніше маючи головним ворогом актістізм, вірменським Католикосом довелося
  12.  3.2.4 Підсумки 553 року: початок «анонімного» орігенізма
      вченням Евагрия і православними аскетикою і догматикою і виявляючи їх практично в кожному пункті, ймовірно, важко повірити, наскільки потужну підтримку мали подібні навчання всередині Церкви. І проте ж вони і підтримку мали, і вплив надавали-на вирішення багатьох знову виникаючих догматичних питань. У доктринальному відношенні орігеністов довелося назавжди розлучитися з думками про
  13.  3.2 Вчення Євтихія і вчення Діоскора
      вчення, і, нібито, тільки після Халкідонського собору Діоскор усвідомив цю брехню. Сильним аргументом проти цієї версії служить разюча відсутність творів Діоскора в традиції самих монофіла-зітов (у них збереглося лише близько десятка дрібних фрагментів з великого числа написаних Діоскор творів). У той же час у православних полемістів цитується один діоско-ровский фрагмент, де він
  14.  Сьома глава Про ЧЕТВЕРТОМУ КЛАСІ ОБ'ЄКТІВ ДЛЯ СУБ'ЄКТА І про панування В НЬОМУ ФОРМІ закон достатньої підстави
      Сьома глава Про ЧЕТВЕРТОМУ КЛАСІ ОБ'ЄКТІВ ДЛЯ СУБ'ЄКТА І про панування В НЬОМУ ФОРМІ ЗАКОНУ ДОСТАТНЬОЇ