Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
Лур'є, В. М.. Історія Візантійської філософії. Формативний період.-СПб.:.-XX 553 с., 2006 - перейти до змісту підручника

2.2.2 обоженную є також і характір Христа і святих

« Характйри »святих, які згадуються у Івана Дамаскина,-це сукупні риси зовнішнього вигляду їх особи, або, кажучи точно, сукупність їх іпостасного ідіом. Поняття це виробилася в богослов'ї каппадокійців, про що ми говорили у відповідному місці (див. вище, глава II.1, розділи 2.10.1, 2.10.3, 2.11.2). Обпаленій і вміщує в себе божественні енергії виявляються не тільки матеріальні мощі святих, «тінь від апостолів, хустки і рушники» (Слово 1,22; СР Деян. 5,15; 19,12), а й нематеріальні характіри. Очевидно, що таке ж міркування застосували і до Самому Христу, про що згадував патріарх Герман на самому початку иконоборческих спорів (в одному з послань, процитованому на Сьомому Вселенському соборі і таким чином збереженому). Але ось що пише Іоанн Дамаскін:

Коли Той, Хто будучи, по перевазі Своєю природи, позбавлений кількості та якості і величини, Хто, під образі Божі сий, при-ім зрак раба (Флп. 2 , 6-7), через це зробився обмеженою кількістю і якістю і зодягнувся в тілесний характір,-тоді накреслити-вай [х & Ратті-той же корінь, що й у слові «характір»] на дошках і виставляй для споглядання Восхотевшего з'явитися ...

Слово III, 8

Слово «характір» етимологічно походить від кореня зі значенням «креслити, процарапивать», а Іоанн Дамаскін, в даному випадку, обігрує зв'язок між наявністю у Христа по плоті «характіра» і можливістю «накреслення» цього характіра Христа.

... Після того, як Бог <...> втілився <...> і сприйняв природу (нашу) і величину, і зовнішній вигляд, і колір плоті, ми, роблячи Його ікону (зображення), що не помилявся. Бо вожделеем побачити Його характір. Тому що, як каже божественний апостол, бачимо нині якоже зерцалом у ворожінні [т. е. як в дзеркалі: 2 Кор. 3,18]. Ікона ж є зерцало (дзеркало) і ворожіння, відповідне для Дебелий нашого тіла.

Слово III, 2

Тут характір уподібнений відображенню в дзеркалі: це те, що видно в іконі, яка сама є свого роду дзеркалом.

Відображення в дзеркалі-ось аналогія, яка найкраще допоможе нам уявити, що таке характір. Характір відноситься до реальної плоті (Христа або святих) так само, як геометричний трикутник-до фізичного трикутнику з картону або металу. Аналогічно і відображення в дзеркалі відноситься до відбиваному. Характір сам по собі нематеріален, але він теж є вмістилищем божественних енергій (див. цитату з Слова 1,19 в розділі 2.2.1).

Характір-це і є відповідь (хоча і неповний відповідь-см. Нижче, розділ 2.2.3) на запитання, що ж саме шанується на іконі, якщо дошка і фарби, самі по собі, не заслуговують навіть відносного поклоніння. Характір-індивідуальна характеристика людини (або Христа по людству, Ісуса). У обожнюючи-них людей обожнюючи і їх характір.

Докладно про характіре на іконі писатимуть вже в IX столітті патріарх Никифор і Феодор Студит. Але і в першій половині VIII століття захисники іконошанування абсолютно ясно вказали, що характір є тим загальним, що присутній і в образі, і в первообразі.

Правда, відразу ж стає зрозуміло, що характір не може бути присутнім у всіх взагалі священних зображеннях, а тільки в іконах Христа і святих. Не може, наприклад, бути характіра в зображеннях ангелів, які видимої форми не мають. Не може бути характіра і в таких символічних уявленнях Бога, навіть втіленого Бога-Христа, де не дотримується зовнішню схожість. Наприклад, незадовго до иконоборческих суперечок, в 692 р., Трулльський собор (про нього див. попередню главу, розділ 2.2) у своєму 82 правилі заборонив популярне доти зображення Христа у вигляді Агнця (з Апокаліпсису); втім, це було зроблено з пастирських міркувань, а зовсім не тому, що подібні зображення визнали несумісними з православною вірою.

Тому наявність спільного з первообразом характіра-обгрунтування лише окремого випадку, одного типу ікон, хоча і найважливішого.

Не слід плутати зображення характіра з портретною схожістю. Портретна схожість на іконах святих зустрічалося і в Візантії (характерний приклад-ікона св. Григорія Палами із зібрання Ермітажу, XIV століття), але лише як виняток, яке ні в малому ступені не було потрібно правилами іконописання.

Зазвичай для накреслення характіра вважалося достатнім передати досить загальні риси святого і вказати на його спосіб життя і подвигу. Виходило, строго кажучи, що ікони со-тримали не стільки сам характір, скільки більш-менш точні графічні вказівки на характір. Навіть щодо лику Христа іконографічний канон змінювався настільки, що цілком можна було б вважати, що зображення на іконах відносяться до різних людей, а не до одного й того ж людині в різні періоди життя. І це не кажучи про те, що іконографічні канони варіювалися регіонально: в одних регіонах візантійської імперії Христос міг бути більше схожим на грека, в інших-на сирійця, копта або навіть на ефіопа.

Це все важливо враховувати, щоб зрозуміти: оскільки майже ніколи в історії християнського Сходу відмінність іконографічних канонів не сприймалося як богохульство, необхідність зображувати саме характір Ісуса чи святих сприймалася, швидше, як необхідність його позначати-ні стільки фотографічно, скільки символічно. Тому принцип передачі характіра, будучи дуже важливим стосовно до вирішення богословського питання про поклоніння іконам Христа і святих, для іконописання великого практичного значення не мав. Для іконописання універсальним значенням володів принцип церковного символізму: саме він давав універсальне обгрунтування того, чому будь-яка ікона, навіть не містить характір (ікона ангела) або містить його неповноцінне (ікона святого, про життя і образі якого нічого не відомо) всі-таки ставала іконою .

Тут ми підходимо до другого з двох питань, поставлених на початку цього розділу: чому зображення обоженного речовини виявляється саме обпаленій-і в якому сенсі.

Почасти ми на це питання відповіли, сказавши, що обпаленій в іконі є характір першообраз, який знаходиться і в первообразі.

Це подібно до того, як геометрична фігура трикутник присутня у всіх трикутниках, зроблених з речовини. Однак не всі типи ікон мають у собі характір. Тому в загальному вигляді наше запитання залишився поки що без відповіді.

2.2.3 Ікона і ім'я Боже 2.2.3.1 Вчення Іоанна Дамаскіна

Є щось інше, що, на відміну від характіра, завжди і цілком є ??загальним і для ікони , і для її першообраз. Це ім'я.

Як ми побачимо в IX столітті, можливість передати на іконі харак-тир буде дуже важлива для богослов'я-але не стільки для богослов'я ікони, скільки для христології. Для богослов'я ікони набагато важливіше інша, на відміну від характіра, універсальна категорія-що відноситься до всіх типів ікон і священних символів-ім'я.

Вище (розділ 2.1) ми вже цитували Іоанна Дамаскіна (Слово III, 34), де він говорить, що поклоняється «всьому, над чим Бог іменується», то є над чим закликається ім'я Боже. Іоанн неодноразово повертається до цієї теми:

Божественна благодать повідомляється складається з речовини предметів, так як вони носять імена тих, хто на них зображується (Слово I, Свідоцтва, V, в Тлумаченні; повторюється на тому ж місці у свідоцтві при Слові II).

Благодать повідомляється не тільки предметів, на які закликається ім'я Боже, тобто святинь (не тільки іконам!), Пов'язаним з Христом, а й святиням, пов'язаним з друзями Божими, які, як ми бачили ( розділ 2.2.1), поділяють обоження плоті Христа:

Підкоряючись церковним переказом, допусти поклоніння іконам, освячували ім'ям Бога і друзів Божих і з причини цього осіняє благодаттю Божественного Духа (Слово 1,16; повторено дослівно в Слові II, 14).

Отже, ікони (і взагалі церковні символи і навіть святі місця, начебто Голгофи, Синая і Гефсиманії, перераховані, наприклад, у Слові III, 34) освячуються ім'ям Божим (або іменами «друзів Божих»; але дія цих імен, як це очевидно у Дамаскіна, засноване на їх причасті все того ж імені Божу).

Абсолютно ясно, що «закликання імені Божого» над священним предметом не є деяка формалізована процедура. Надто різні самі предмети-ікона, яка-небудь реліквія і ціла гора Синай ... Однак, важливо сама заява Іоанна, що всі освячується «ім'ям Бога».

Ім'я Боже робить речову ікону (і будь-яку реліквію) можливої ??завжди-незалежно від того, чи передається на іконі характір, тобто чи йде мова про символ, що має зовнішню схожість з прототипом, що передає характір, або про сім-волі, на це подібність не претендують зовсім або що претендує слабо.

Перш ніж сказати про богословські підставах цього вчення, звернемося до його рецепції Сьомим Вселенським собором.

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна " 2.2.2 обоженную є також і характір Христа і святих "
  1. 2.3 Основні підсумки іконопочитательськой аргументації в VIII столітті
    обожнюючи. Сюди ж примикає вчення про те, що обожнюючи і плоть святих. Звідси висновок для обгрунтування іконошанування: зображення цієї плоті буде зображенням Бога. 2. «Теорія (церковного) символу»: графічний (живо-, Пісний) символ не має принципових відмінностей від «літерного», тобто описового, а також і від подання в розумі. Все це служить для сприйняття імені Божого, або, інакше
  2. 4.2.7.4 Кількість воль у Христі, в людині і в обоженную людині
    обожении людина має ті ж волі, що й Христос: дві природні волі, божественну і «прикріплену» до неї людську, але без усякої гноміческой волі. У цьому виявляється повна тотожність, по обожению, між людиною і Богом, яке не поширюється тільки на тотожність по суті. Підсумуємо Максимова вчення про волях у вигляді таблиці: У Христі В чеповеке У обоженную людині Природна
  3. 3.2 Ікона і людства Христа у вченні Євстратія Нікейського
    є не вся повнота Його людства разом з тілом, а тільки якийсь «характір». З богослов'я Євстратія слід було, з одного боку, спростування іконології Льва Халкідонського, а з іншого боку-зовсім нове вчення про ікону, найближчим аналогом якого були уявлення іконоборців. Таким чином, у Євстратія ми зустрінемо иконоборческое богослов'я, застосоване для обгрунтування
  4. 4.2.5 «Єдина енергія» Бога і святих як припинення синергії
    обпаленій людина, а не людство , сприйняте іпостассю Логосу. Отже, уявлення про те, що людська активність настільки поступається божественної, що тепер слід говорити лише про одну, божественної, енергії, будучи непріложіми до Христа, виявляється застосовні до обпаленій людям. Максим детально роз'яснює це у двох догматичних посланнях до пресвітера Марину, написаних майже
  5. 4.2.3 «Активна пасивність» людської волі у Христі
    обпаленій припиняється всякий рух і всяка діяльність ?-Виявляється, і про те, і не про те. Пасивність людської діяльності (енергії) у Христі приводить св. Максима до протилежних, здавалося б, висновків, залежно від того, чи говорить він про з'єднання людства з божеством у Христі або ж у святих людях. У Христі необхідно завжди налічувати дві природні волі, незважаючи
  6. 3.2.2 «Акціденцілізація» іпостасного ідіом Христа по людству
    характіра (іпостасного ідіом), притаманного лише людським іпостасям. Ми бачили цей аргумент у іконоборців (розділи 3.2.7.2 і 4.2.3), що нас дивувати не повинно, так як ми бачили й те, що Євстратій захищає іконошанування, виходячи з иконоборческой догматичної позиції (розділ 5.3.2.1). Характір приватного (тієї каб 'екаата) є не що інше, як прорив і як би накреслення і відображення його
  7. 4.2.7.2 Відсутність произволения і гноміческой волі у Христі
    є іпостассю Логосу. Тому в тому ж посланні до Марину, де Максиму довелося давати пояснення з приводу висловлення «єдина воля» Бога і святих (OTP 1, порівн. Вище, розділ 4.2.5), йому доводиться пояснюватися і відносно 42-го Вопросоответа до Фалассію (29С -33 А). Максим пояснює, що про «произволением» в Бозі він заговорив лише тому, що хотів показати, як Бог дарують властиву йому
  8. 4.1 Розвиток богословських тем VIII століття
    також різних пророчих і євангельських видінь Трійці,-то умовний спосіб зображення прототипу в церковному символі тут повністю зберігає своє значення, оскільки альтернативи не має. 4.1.4 «Образ Божий» як ікона і як людина Біблійне вчення про те, що і сам людина створена за образом Божим (Бут. 1, 26), відразу ж стало використовуватися іконопочі-тателями в розширювальному
  9.  2.6 Вчення про спасіння як обожении людини; св. Григорій Богослов
      У полеміці з аріанами довелося настільки часто звертатися до православного розуміння порятунку як становлення людини Богом в самому дійсному і реальному сенсі слова, що для такого розуміння порятунку був введений особливий термін-«оббженіе»
  10.  2.10.6 Енергія сутності та ідіома іпостасі
      обоження, ніякого пізнання Бога як Трійці немає і бути не може,-навіть енергія Божого такого пізнання не дасть. Оскільки три іпостасі мають відмінності лише по відношенню один до одного, то тільки той, хто бере участь у внутрішньому житті Трійці, може побачити ці відмінності. У наведеній цитаті йдеться про таких людей-святих (очевидно, цей термін вжито в найдавнішому і сохраняющемся понині в
  11.  Деякі висновки: особливості навчання іконоборців в VIII столітті
      обоження плоті Христа зберігав повну силу, але було потрібно його конкретезіровать-а саме, співвіднести його з певним розумінням того, що є людство Христа. З дискусії навколо иконоборческого вчення VIII століття можна було винести тільки те, що це людство обожнюючи, і що воно має властивості опісуемого. Залишалося багато питань і, насамперед, наступні два: 1) яке
  12.  3.4 вероучітельних визначення (орос) Халкідонського собору
      обоженного людства, тобто Церква як Тіло Христове. Цей аспект вчення св. Кирила не був прийнятий до уваги. У дискусіях з монофізитами вже в 520-і рр.. православним доведеться зіткнутися з необхідністю розглядати в христології не тільки людство Ісуса, а й обоженную природу в цілому, з усіма врятованими (це відбудеться вперше в полеміці між Севіром Антіохійським та Іоанном
  13.  5.9.2 Вчення Філопона про воскресіння
      обожении людей-приблизно, те, що нам відомо і з дійшли до нас творів Кирила щодо загальної природи втіленого Логосу і обпаленій (див. вище, главу II.2, розділ 2.3),-але потім переходить до його різкій критиці: Різниця імені, -яке, як каже він (Кирило), має місце, - не означає іншої природи [у Кирила йдеться про те, що єдиної втіленої природі Бога Слова і всіх
  14.  6.1.3 Євтихій про нетління тіла Христового і про Євхаристію
      обожения тіла Христа, а не просто зовнішнім зміною тіла. Якщо виходити з того, що Євтихій і перш прийняття ним вчення Філопона уявляв собі тіло Христове до воскресіння як обоженное не цілком, тобто якось близько до того, що вчив про це Севир,-тоді зрозуміло, що вчення, викладене св. Єфремом, повинно було викликати у нього відторгнення. Адже це вчення говорить однозначно, що і до, і
  15.  4.1.4.2 Логос і Логос
      обпаленій,-однак, у всіх трьох сенсах він є частиною Бога тільки через логос Божі в ньому. Важливо, що навіть вибір благобитія можливий завдяки логосу Божиему в людині. Цей вибір здійснюється людиною, його вільною волею, але сама можливість вибору саме благобитія вже є свого роду дар Божий, і не просто якоїсь тварний дар Божий, а саме Сам Бог, що залучається людині ще
  16.  4.2.3 Особливості позиції Севіром по відношенню до його послідовників
      обоження, отримуючи «прирощення» на різних етапах земного життя Христа, і, що особливо характерно, тільки у несторіан плоть Христова перш воскресіння не рахувалася «життєдайної». Як це не парадоксально звучить, Севир свідомо пішов Нестором-анской традиції, яка, втім, була глибоко вкоріненої до Антіохійської богослов'ї ще IV століття. Питання про ставлення до тіла Христа до