Головна
Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Іммануїл Кант. Твори. У шести томах. Том 4. ч.1, 1965 - перейти до змісту підручника

1788 ПЕРЕДМОВА

У цьому дослідженні буде достатньо пояснено, чому ця критика називається розкритикувала не чистого практичного розуму, а просто практичного розуму взагалі, хоча, здавалося, більше підходило б перше назва зважаючи паралелізму між практичним і спекулятивним розумом. Це дослідження має довести лише те, що чистий практичний розум існує, і з цією метою воно критикує всю його практичну здатність. Якщо це йому вдасться, то немає потреби критикувати саме чисту здатність, щоб дізнатися, чи не виходить тут розум з цією здатністю як однією лише претензією за свої кордони (як це трапляється зі спекулятивним розумом). Справді, якщо він як чистий розум дійсно є практичний розум, то він на ділі доводить свою реальність і реальність своїх понять, і тоді ні до чого всяке розумування проти можливості для нього бути таким. З допущенням цієї здатності тверду основу набуває і трансцендентальна свобода, і саме в тому її абсолютному значенні, в якому потребував спекулятивний розум при застосуванні поняття причинності, щоб рятуватися від антиномії, в яку він неминуче заплутується, коли в ряду причинного зв'язку хоче мислити собі безумовне; але там він міг встановити це поняття тільки як проблематичне, як не неможливе, не будучи в змозі підтвердити об'єктивну реальність його, і лише з тією метою, щоб через уявної неможливості того, що він повинен визнати принаймні мислимим, не бути оспорюваним по суті і не бути вкиненому в безодню скептицизму. Поняття свободи, оскільки його реальність доведена деяким аподиктичні законом практичного розуму, складає опору (Schlussstein) всього будинку системи чистого, навіть спекулятивного, розуму, і всі інші поняття (про бога і безсмертя), які як одні лише ідеї не мають в цій системі опори , присовокупляют до нього і з ним і завдяки йому набувають міцність і об'єктивну реальність, тобто можливість їх доводиться тим, що свобода дійсна, так як ця ідея проявляється через моральний закон. Але свобода єдина з усіх ідей спекулятивного розуму, можливість якої хоча ми і не осягаємо, але знаємо a priori, так як вона є умова 88 морального закону, який ми знаємо. Ідеї ??ж про бога і безсмертя не умови морального закону, а тільки умови необхідного об'єкта волі, визначеної цим законом, тобто [умови] одного лише практичного застосування нашого чистого розуму, отож, ми не можемо навіть стверджувати, що пізнаємо і вбачаємо можливість цих ідей, не кажучи вже про їх дійсності. Але все ж вони умови застосування морально визначеної волі до її об'єкту, даному їй a priori (вищого блага). Отже, можна і треба допустити їх можливість у цьому практичному відношенні, хоча ми і не можемо теоретично пізнати і ус-мотреть її. Для останньої вимоги в практичному відношенні досить того, що вони не містять в собі внутрішньої неможливості (протиріччя). Тут є одне (порівняно зі спекулятивним розумом тільки суб'єктивне) підстава переконання, яке, втім, для настільки ж чистого, але практичного розуму об'єктивно значуще і яке допомогою поняття свободи дає ідеям про бога і безсмертя об'єктивну реальність і право, більше того, суб'єктивну необхідність (потреба чистого розуму) допустити їх, хоча цим розум у своєму теоретичному пізнанні ще розширюється, а тільки дається можливість, яка раніше була проблемою, а тут стає твердженням,, і таким чином практичне застосування розуму зв'язується з елементами його теоретичного застосування. І ця потреба не є якась гіпотетична потреба, що виникає з довільного наміри спекуляції, згідно з яким необхідно щось допустити, якщо хочуть дійти до завершення застосування розуму в спекуляції; це законна потреба допустити щось, без чого не може мати місце й то, що ми неухильно повинні вважати для цілей нашої поведінки. Звичайно, нашому спекулятивному розуму було б більш завгодно вирішувати ці завдання самому не таким обхідним шляхом і зберегти їх як погляди, необхідні для практичного застосування. Але з нашою здатністю спекуляції справа йде не так вже добре. Ті, хто хвалиться настільки піднесеним пізнанням, повинні не приховувати його, а представити для публічної перевірки і високої оцінки. Вони хочуть довести - прекрасно! Так нехай вони доведуть це, і тоді критика покладе до ніг переможців всю свою зброю. Quid statis? Nolint. Atquilicet esse beatis К-А так як вони насправді не хочуть [довести це], по всій ймовірності, тому, що не можуть, то ми знову повинні взятися за зброю, щоб поняття про бога, свободі і безсмертя, для яких спекуляція НЕ знаходить достатнього доказу їх можливості, пошукати в моральному застосуванні розуму і заснувати їх на цьому застосуванні. Тільки тут і розгадується загадка критики, як можна заперечувати об'єктивну реальність надчуттєвого застосування категорій у спекуляції і проте визнавати за ними цю реальність по відношенню до об'єктів чистого практичного разумд. Це неминуче повинно здаватися непослідовним, доти поки таке практичне застосування знають тільки за назвою. Але як тільки на підставі повного аналізу останнього переконуються, що мислима тут реальність зовсім не зводиться до теоретичного визначення категорій і розширенню пізнання до надчуттєвого, а цим тільки мають на увазі, що в практичному відношенні їм завжди притаманний якийсь об'єкт, так як вони або a priori містяться в необхідному визначенні волі, або нерозривно пов'язані з його предметом, - то ця непослідовність зникає, так як застосування цих понять не така, в якому потребує спекулятивний розум. Але тут виявляється майже несподіване і задовольняє [нас] підтвердження послідовного образу думок спекулятивної критики; а саме, з огляду на те що вона предмети досвіду, як такі, у тому числі і наш власний суб'єкт, визнає тільки явищами і проте в основу їх вважає речі самі по собі, отже, вселяє, щоб не вважали всі сверхчувственное вимислом і поняття його - позбавленим змісту, практичний розум тепер сам по собі і без угоди зі спекулятивним розумом дає сверхчувственному предмету категорії причинності, а саме свободу, реальність (хоча тільки як практичного поняттю і тільки для практичного застосування), отже, на ділі підтверджує те, що там можна було тільки мислити. І в той же час дивне, хоча й безперечне, положення спекулятивної критики, що навіть мислячий суб'єкт для себе самого у внутрішньому спогляданні є тільки явище, в критиці практичного розуму знаходить своє настільки повне підтвердження, що необхідно додуматися до нього, якби навіть критика чистого розуму і не довела цього положення 89. Завдяки цьому я розумію, чому самі серйозні заперечення проти критики, які мені досі зустрічалися, крутяться головним чином навколо цих двох пунктів, а саме: з одного боку, в теоретичному пізнанні заперечується, а в практичному затверджувана об'єктивна реальність застосовуваних до ноуменом категорій, а з іншого - парадоксальне вимога вважати себе як суб'єкт свободи ноуменом і разом з тим - у своєму власному емпіричному свідомості - феноменом по відношенню до природи. Справді, до тих пір поки немає ще певного поняття про моральність і свободі, не можна і вгадати, що, з одного боку, хочуть вважати як ноумен в основу уявного явища, а з іншого - чи можливо взагалі скласти собі про нього поняття, якщо перш всі поняття чистого розуму в теоретичному застосуванні присвячувалися виключно лише явищам.
Тільки грунтовна критика практичного розуму може усунути всі ці хибні тлумачення і висвітлити яскравим світлом той послідовний спосіб мислення, який і складає її найбільше перевагу. Цього достатньо для виправдання того, чому в нашому творі поняття і основоположні чистого спекулятивного розуму, які вже були предметом особливої ??критики, подекуди ще раз піддаються дослідженню, що взагалі не дуже-то подбати систематичному розвитку споруджували науки (так як на вже розглянуті речі слід посилатися, однак не треба їх знову досліджувати), але що тут було дозволительно і навіть необхідно; справа в тому, що розум разом з цими поняттями розглядається тут в момент, коли він переходить до зовсім іншого застосування, ніж те, яке вони мали у нього там. Але такий перехід робить необхідним порівняння колишнього застосований-підставу для людини в силу морального закону, а друга-в силу закону природи, і то в одному і тому ж суб'єкта, неможливо, якщо не уявляти собі людини по відношенню до першого істотою самим по собі, а по відношенню до другої - явищем, в першому випадку в чистому, а в другому в емпіричному свідомості. Без цього протиріччя розуму з самим собою неминуче. ня з новим, щоб точно відрізнити новий шлях від старого і в той же час вказати їх зв'язок між собою. Тому на такого роду міркування, в тому числі і на ті, які ще раз мають своїм предметом поняття свободи, але в практичному застосуванні чистого розуму, не можна дивитися як на вставки, які служать тільки для того, щоб заповнювати прогалини критичної системи спекулятивного розуму (адже за своїм задумом ця система в своїй сфері повна) і, як це часто буває при нагальної будівництві, ззаду підставляти ще стійки і підпори. Ні, вони, як справжні ланки, які роблять помітною зв'язність системи, служать для того, щоб реально показати ті поняття, які там могли бути представлені тільки як проблематичні. Це нагадування стосується головним чином поняття свободи, про який необхідно з подивом помітити, що ще дуже багато хваляться тим, що вони його дуже добре розуміють і можуть пояснити його можливість, між тим як вони розглядають його тільки в психологічному відношенні; але якби вони до цього точно досліджували його в трансцендентальної відношенні, вони визнали б і його необхідність як проблематичного поняття в закінченому застосуванні спекулятивного розуму, і повну незбагненність його; якби вони потім перейшли з ним до практичного застосування, вони самі собою повинні були б дійти саме до визначення цього застосування до його основоположенням, до якого вони взагалі-ніяк не хочуть зглянутися. Поняття свободи - це камінь спотикання для всіх емпіриків і в-той же час ключ до найпіднесеннішим практичним основоположенням для критичних моралістів, які бачать завдяки йому, що вони необхідно повинні надходити раціонально. Зважаючи на це я прошу читача уважно переглянути те, що говориться про це поняття в заключній частині аналітики. Нехай знавці подібного роду робіт самі судять про те, скільки зусиль коштувало такій системі чистого практичного розуму, яка розвивається тут з його критики, прийти насамперед до істинної точці зору, з якою можна вірно вказати її ціле. Правда, вона передбачає вже «Основи метафізики моральності», але лише остільки, оскільки ці «Основи» попередньо знайомлять нас з принципом боргу і дають і обгрунтовують певну формулу боргу 90; в іншому ж вона обходиться без сторонньої допомоги (besteht es durch sich selbst) . To, що тут розподіл всіх практичних наук не доведена до завершення так, як це зробила критика спекулятивного розуму, криється в природі цієї здатності практичного розуму. Справді, якщо ми хочемо класифікувати обов'язки як обов'язки людини, то приватне їх визначення можливе тільки тоді, коли ми до цього пізнаємо суб'єкт цього визначення (людини), виходячи з його дійсної природи, хоча б лише остільки, оскільки це необхідно по відношенню до обов'язки взагалі; але це вже не відноситься до критики практичного розуму взагалі, яка повинна тільки довести принципи його можливості, обсягу і меж повністю без особливого ставлення до людської природи. Цей поділ відноситься, отже, до системи науки, а не до системи критики. У другому розділі аналітики я, сподіваюся, дав задовільну відповідь одному правдивому і різкого, але достойному поваги рецензенту зазначених «Основ метафізики моральності» на його закид щодо того, що поняття блага не встановлено там до морального прінціпа91 (як це було б, на його думку , необхідно); в ній прийняті до уваги і деякі інші заперечення, які дійшли до мене від людей, які доводять, що їм дороги пошуки істини (адже ті, хто бачить тільки свою стару систему і вже заздалегідь вирішив, що має бути схвалено або не схвалити , не бажають ніякого обговорення, яке могло б бути перешкодою для їхніх приватних цілей); так я буду поступати і надалі. Коли справа йде про визначення особливої ??здатності людської душі за її джерелами, змістом і кордонів, то виходячи з природи людського пізнання це, звичайно, можливо тільки в тому випадку, якщо точне і (оскільки це можливо при нинішньому положенні вже придбаних нами елементів його) полнре виклад його починати з його частин. Але тут треба звернути увагу ще на щось інше, що має більш фідрсофскій і архітектонічний характер, а саме на необхідність правильно осягнути ідею цілого і з неї в чистій здатності розуму звернути пильну увагу на всі частини в їх відношенні один до одного, виводячи їх з поняття цього цілого. Подібне дослідження та підтвердження можливі тільки після самого близького знайомства з системою, і ті, хто був незадоволений першим вишукуванням, отже, вважав марним придбати це знайомство, не дійдуть і до другого ступеня, а саме до [загального] огляду, який являє собою синтетичне повернення до того, що раніше було дано аналітично; й не дивно, що вони скрізь знаходять непослідовність, хоча прогалини, які вони припускають, маються не в самій системі, а тільки в їх власному нелогічному мисленні. 321 11 Іммануїл Кант, т. 4, ч. 1 У цьому дослідженні я не побоююся докору в тому, що хочу вводити нову мову, так як спосіб пізнання тут сам собою стає близьким до популярності. З цим закидом не погодиться ніхто і щодо першої критики, якщо він не тільки перегортав книгу, а й продумав її. Вигадувати нові слова там, де в мові немає недоліку в термінах для даних понять, - це дитяче прагнення виділятися з натовпу якщо не новими і вірними думками, то новими латками на старому платті. Якщо тому читачі зазначеної книги знають більше популярні терміни, які настільки ж відповідають думки, як відповідали, на мою думку, що вживаються мною терміни, або сподіваються довести нікчемність самих цих думок, а значить, і кожного позначає їх терміна, то в першому випадку я буду їм дуже зобов'язаний: адже я хочу тільки одного - бути зрозумілим, а в другому вони нададуть послугу філософії. Але поки ті думки ще існують, я дуже сумніваюся, щоб було можливо знайти для них відповідні і, проте, більш упо-9 требітельние терміни *. * Більше (чим незрозумілості) я тут іноді побоююся превратного тлумачення деяких термінів, які я вибирав з найбільшою ретельністю, щоб правильно засвоїли поняття, на яке вони вказують. Так, в таблиці категорій практичного розуму йод рубрикою модальності дозволене і недозволене (практично об'єктивно можливе і неможливе) в звичайному слововживанні мають майже той же самий сенс, що наступна за ним категорія боргу та противного боргу; але тут перше має позначати те, що знаходиться в відповідність або суперечності з тільки можливим практичним приписом (як і при вирішенні всіх проблем геометрії і механіки), а друге - те, що знаходиться У такому ж відношенні до закону, дійсно заключающемуся в розумі взагалі; і ця відмінність у значенні не зовсім чуже і звичайному слововживанню, хоча і дещо незвично.
 Так, наприклад, оратору, як такому, недозволітельно створювати нові слова і словосполучення; поетові ж це до певної міри дозволено. Але ні в одному з цих випадків немає думки про борг. Справді, тому, хто хоче знеславити оратора, ніхто в цьому перешкодити не може. Тут справа йде тільки про відмінність імперативів при проблематичних, ассерторіческіе і аподиктических підставах визначення. Точно так само в примітці, де я зіставляю моральні ідеї практичного досконалості в різних філософських школах, я відрізняю ідею мудрості від ідеї святості, хоча я оголосив їх в самій основі і об'єктивно одним і тим же Але в даному місці я маю на увазі під цим тільки ту мудрість , яку приписує собі людина (стоїк), отже, суб'єктивно як властивість, вигадане для людини (може бути, термін чеснота, яким стоїки так хизувалися, краще позначає характерні риси їх школи). Але термін постулат чистого практичного разума2 може викликати найбільше перекручених тлумачень, якщо його плутають з тим значенням, яке мають постулати чистої математики і яке містить в собі аподиктичні достовірність. Однак в математиці постулюють можливість дії, предмет якого a priori теоретично став заздалегідь відомий як можливий з повною достовірністю. А тут постулюється можливість предмета (бога або безсмертя душі) з самих аподиктических практичних законів, отже, тільки для практичного розуму; адже ця достовірність постулованій можливості не їсти теоретична, стало бути, і не аподиктичні необхідність, тобто пізнана щодо об'єкта, а необхідне припущення, стало бути, тільки необхідна гіпотеза щодо суб'єкта для виконання її об'єктивних, але практичних законів. Для цієї суб'єктивної, але все ж істинною і безумовній необхідності розуму я не зумів знайти кращого терміну. Так були б тепер знайдені апріорні принципи двох здібностей душі - пізнавальної здібності і здібності бажання - і визначені за умовами, сфері та кордонів свого застосування, а цим було б покладено міцну основу для систематичної - і теоретичної, і практичної - філософії як науки. 11 * 323 Найгірше, з чим могли б зіткнутися всі ці зусилля, - це якби хтось зробив несподіване відкриття, ніби взагалі немає і не може бути апріорного пізнання. Але цього нема чого побоюватися. Це було б рівнозначно тому, як якби хто-небудь за допомогою розуму захотів довести, що розуму немає. Справді, ми говоримо лише, що ми щось пізнаємо розумом, коли усвідомлюємо, що ми могли б знати це і в тому випадку, якби це навіть не зустрічалося в досвіді; стало бути, пізнання розумом і апріорне пізнання суть одне і те ж . Було б явним протиріччям намагатися вичавити із заснованого на досвіді судження необхідність (ех pumice aquam), а разом з нею надати цьому судженню справжню загальність (без якої немає умовиводи, стало бути, і виведення за аналогією, яка представляє собою принаймні передбачувану загальність і об'єктивну необхідність і, отже, завжди має їх передумовою). А підміняти суб'єктивну необхідність, тобто звичку, об'єктивної, яка має місце тільки в апріорних судженнях, - означає заперечувати здатність розуму судити про предмет, тобто пізнавати цей предмет і те, що йому властиве; тоді про те, що буває часто і завжди слід за певним попереднім станом, ми не могли б сказати, що від цього стану можна укладати до іншого (адже це означало б уже об'єктивну необхідність і поняття про апріорної зв'язку); ми могли б тільки очікувати таких випадків (на зразок тварин), тобто мали б відкидати поняття про причину по суті як помилкове і як чистий обман думки. Якби ми спробували заповнити таку відсутність об'єктивної і що з неї загальної значущості тим, що ми не знайшли б ніяких підстав приписувати іншим розумним істотам другий спосіб уявлень, і це було б законним висновком, - то наше невідання принесло б більше користі розширенню нашого пізнання, ніж всяке роздум. Справді, тільки тому, що Ми не знаємо інших розумних істот, крім людини, ми мали б право припускати, що ці істоти створені такими, якими ми пізнаємо себе, тобто тоді ми їх дійсно знали б. Я тут вже не кажу про те, що ні загальність визнання (des Furwahrhaltens) доводить об'єктивну значимість судження (тобто значимість його як пізнання); якби ця загальність навіть випадково мала місце, то це судження ще не могло б дати доказ відповідності з об'єктом; швидше, одна тільки об'єктивна значимість і становить основу необхідного загальної згоди. Юм відчував би себе дуже добре при такій системі загального емпіризму в основоположеннях; адже він, як відомо, вимагав лише, щоб у понятті причини замість всякого об'єктивного значення необхідності визнавали тільки суб'єктивне, а саме звичку, щоб заперечувати право розуму на яке б то не було судження про бога, свободі і безсмертя; і він чудово вмів, якщо тільки визнають його принципи, робити з них висновки з усією логічною переконливістю. Але й сам Юм розумів емпіризм не так загально, щоб включати в нього і математіку3. Він вважав положення математики аналітичними; якби він у цьому випадку був правий, вони Дійсно були б аподиктичні, хоча звідси не можна було б зробити ніякого висновку про здатність розуму також і в філософії будувати аподиктичні судження, а саме такі, які були б синтетичними (як закон причинності). Але якби допускали загальний емпіризм принципів, то сюди б була включена і математика. Але якщо математика впадає в протиріччя з розумом, який допускає тільки емпіричні основоположні, як це неминуче в антиномії, так як математика незаперечно доводить нескінченну подільність простору, чого емпіризм допустити не може, - то найбільша можлива очевидність демонстрації виявляється в прямому протиріччі з мні-мимі висновками з емпіричних принципів; і тоді можна запитати, як запитує сліпий Чеслдена4: що мене обманює, зір або відчуття? (Адже емпіризм грунтується на чувствуемого, а раціоналізм - на вбачаємо необхідності.) Таким чином, загальний емпіризм виявляється істинним скептицизмом, який у такому необмеженій значенні помилково приписували Юму 92, так як він залишив у математиці принаймні надійний критерій досвіду; скептицизм ж безумовно не допускає ніякого критерію досвіду (такий критерій завжди може бути тільки в апріорних принципах), хоча досвід складається не тільки з почуттів, а й з суджень. Але так як в наш філософський і критичний вік навряд чи можна ставитися до цього емпіризму серйозно і він, треба думати, висувається тільки заради вправи в здатності судження і для того, щоб через контраст показати більш чітко необхідність раціональних апріорних принципів, - то можна подякувати і тих, хто бажає займатися цією взагалі-малопоучітельной роботою. 
 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "1788 ПЕРЕДМОВА "
  1.  X. Штейнталь Передмова (С скороченнями)
      X. Штейнталь Передмова (С
  2.  МИХАЙЛО МИХАЙЛОВИЧ ЩЕРБАТОВ (1733-1790)
      1788), "Про способи викладання різних
  3.  ДМИТРО СЕРГІЙОВИЧ Аничка (1733 - 1788)
      - Російський просвітитель, філософ, професор Московського університету. Народився в сім'ї дрібного канцелярського чиновника. Початкову освіту отримав у семінарі при Троїце-Сергієвій лаврі, по закінченні якої навчався в Московському університеті, де поглиблено вивчав філософію і математику, потім філософію. У 1769 р. представив дисертацію «Міркування з натуральної Богослов'ї про початок і
  4.  Артур Шопенгауер (1788-1860)
      - Німецький філософ-иррационалистов, основоположник філософії життя. Шопенгауер виступав проти матеріалізму і раціоналістичної ідеалістичної філософії (особливо проти історизму і діалектики). Головним принципом його метафізичного ідеалізму є: «Сутність світу - це сліпа нерозумна воля, а подання - його явище. Якщо людина, споглядаючи життя, забуває самого себе, то тим самим він
  5.  1. ОСНОВНІ ПЕРІОДИ ЖИТТЯ, СОЧИНЕНИЯ І ІДЕЇ ГЕГЕЛЯ ЮНІСТЬ ГЕГЕЛЯ. ШТУТГАРТ (1770-1788)
      1788 Як бачимо, всі три мови були присвячені давній історії та літератури. Це відображало не тільки характер освіти, але й уподобання самого Гегеля. Глибокий інтерес до історії видно також у щоденнику юного Гегеля. У щоденник він записував враження від прочитаних книг, найбільш яскраві думки знаменитих авторів. Випускну мова в 1788 р. Гегель виголосив на ш. дещо дивну тему. Вона
  6.  Н. В. Мотрошилова. Історія філософії: Захід-Росія-Схід (книга друга), 1996

  7.  4. СВІТ МОРАЛЬНІСТЬ І категоричнийімператив
      1788) в центр уваги поставлена ??проблема свободи. І знову-таки не у вигляді якоїсь істотно урізаною, обмеженої свободи, коли вона загрожує перерости в примус людини по відношенню до себе самого ("вільний" конформізм) або до інших людей. (Коли, скажімо, у людей віднімається свобода "в ім'я" їх звільнення.) Ні, в Пролозі кантовської етики відразу з'являється чиста, трансцендентальна
  8.  Н. В. Мотрошилова і проф. А. М. Руткевич. Історія філософії: Захід-Росія-Схід (книга третя: Філософія XIX - XX ст.). 2-е вид. - М.: «Греко-латинський кабінет» Ю. А. Шічалін. - 448 с., 1999

  9.  Н. В. Мотрошилова і проф. А. М. Руткевич. Історія філософії: Захід - Росія - Схід (книга четверта: Філософія XX в.). 2-е вид. - М.: «Греко-латинський кабінет» Ю. А. Шічалін. - 448 с., 2003

  10.  ГРЕЦЬКЕ ДЕРЖАВА. ГРЕЧЕСКАЯ ЖІНКА. Про музику і слова
      передмов до п'яти ненаписаною книгам Фрідріха Ніцше, написані на святках 1872 ». Заголовки цих п'яти ненаписаних книг мали бути наступні: 1. Про пафосі істини. 2. Про майбутнє наших освітніх установ. 3. Грецька держава. 4. Про ставлення філософії Шопенгауера до можливої ??німецької культури. 5. Гомеровское змагання. Перше з цих передмов цілком
  11.  Примітки до книги третього
      передмови 1886: 1, 1-14; ЧСЧ, 232-238; Передмова / Ф. Ніцше, Вибрані твори в 3-х тт., т. 2: Мандрівник і його тінь, М., 1994, с. 145сл.; УЗ, 3-8; ВН, 492-497. З матеріалів до передмови: 14, 347-420. Ecce homo: ЕХ, 693-769. Vita an Brandes: Briefe 3, 299ff. Крім того ще розрізнені, що не зведені воєдино зауваження. - Автобіографічні нотатки видані разом в Bd. 21
  12.  ТЕМА 3. Великомасштабні членування ІСТОРИЧНОГО ПРОЦЕСУ
      Заняття 1. План заняття: Проблема ступенів розвитку суспільства в історії соціальної думки: Дж. Віко, А. Сен-Симон, І.Г. Гердер, Г. Гегель, О. Конт. Формаційний зріз історії. Суспільно-економічна формація і її основні елементи. Сучасні підходи до аналізу формаційної парадигми. Єдність і різноманіття історії людства. Безперервність природничо-історичного процесу. Основні поняття:
  13.  Іммануїл Кант (22.4.1724-1804)
      1788). «Релігія в межах тільки розуму» (1793), «Метафізика вдач» (1797) / / И.Кант. Соч. в 6 т.-М., 1965. Т.4 (1). - С.219-309. Новий переклад. І. Кант. Основоположні до метафізики моралі / / І. Кант. Соч. -М., 1977. Т.Ш. С.39-275. Етика Канта і сучасність. Рига, 1989.
  14.  Хронологія життя Канта
      1788 - видає «Критику практичного розуму». 1790 - публікує «Критику здатності судження». Жовтень 1803 - уперше в житті захворює. 12 лютого 1804 - помирає, похований у соборі Кенігсберга. Епоха Канта 1739 - шотландський філософ Давид Юм публікує «Трактат про людську природу» 1743 - народження Томаса Джефферсона. 1750-1752 - Вольтер працює при дворі
  15.  ТЕМА 2. ЕКОНОМІЧНЕ БУТТЯ СУСПІЛЬСТВА
      План заняття: Матеріальне виробництво, його структура і місце в соціумі. Проблема праці. Економічний спосіб виробництва. Продуктивні сили і виробничі відносини. Проблема власності. Основне виробниче відношення. Закони суспільного розвитку, що генеруються матеріальним виробництвом. Основні поняття: власність, економічний спосіб виробництва, продуктивні
  16.  Передмова 1
      ... Хіба не дивна здатність людини світ пізнавати? Але світ адже укладений в кожній людині, Бо кожен з нас - мале подобу Бога (лат.). Очевидно, позднелатінськоє цитата з невідомого джерела. - 49. 2 Див вступить, ст. до наст, тому, з. 38. - 54. 3 Яким шляхом последую я в житті? (Лат.) - слова нозднелатін-ського поета Авсонія. - 56. 4 «Про згоду наукового знання
  17.  Дігнагі Про ВОСПРИЯТИИ (ПЕРЕКЛАД фрагменти з "прамана-САМУЧЧАЯ-врітті") 343 В.Г. Лисенко (. Передмова до публікації)
      Головна праця буддійського філософа Дігнагі (480-540) - "Пра-мана-самуччая-врітті" ("Коментар до« Компендіум інструментів достовірного пізнання "», далі ПСВ) - закладає основи індійської епістемології, або точніше методології достовірного пізнання. Якщо до нього індійські філософи займалися в основному методологією філософського диспуту (школа ньяя) і стосувалися методів правильного міркування
  18.  Г. Г. Гадамера
      передмовою - 1983); "Істина і метод" (1960), "Ідея добра між Платоном і Аристотелем" (1978). Інші книги, видані Гадамером, це збірники статей, доповідей, лекцій. Це - "Ге-14 1827 гель. Гуссерль. Хайдеггер", "Діалектика Гегеля" (1971), "Шлях Хайдеггера" (1983), чотиритомник "Малих робіт" (1967 - 1977) та ін Гадамер пішов у відставку в 1968 г . Але й не маючи офіційного поста, він
  19.  ЛІТЕРАТУРА 1
      Соловйов В. С. Твори. М., 1988. Т. 2. С. 25. 2 Юркевич П. Д. Філософські твори. М., 1990. С. 100 3 Там же. С. 117. 4 Там же. 5Там ж. С. 131-132. 6Там ж. С. 132. 7 Соловйов В. С. Про філософських працях П. Д. Юркевича / / Там же. С. 556. 8 Див: Стрельцова Г. Я. Серця метафізика / / Російська філософія. Словник. М., 1995. С. 435-438. 9 Соловйов В. С. Про філософських
  20.  ТАБЛИЦЯ ЧАСУ ВИНИКНЕННЯ ТВОРІВ І ЗАПИСІВ СПАДЩИНИ
      Твори (у дужках час першої публікації) 1858-1868 1866-1877 1869-1872 1870-1871 Народження трагедії (1.1872) Спадщина Юнацькі твори Philologica Грецькі твори: в Bd. IX Про майбуття наших освітніх установ Твори Bd. X. Тут в числі іншого: Філософія в трагічну епоху Греції 1875 Про істину і брехні в вненравственние сенсі 1873 Несвоєчасні