НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика , обчислювальна техніка і управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиФілософія мови → 
« Попередня Наступна »
Радченко Олег Анатолійович. Мова як міросозіданіе: лінгвофілософском концепція неогумбольдтіанства. Вид. 2-е, испр. і доп. - М.: Едиториал УРСС,. - 312 с. (Історія лінгвофілософской думки.), 2005 - перейти до змісту підручника

1.12. «Гумбольдтіанской неокантіанство» Кассирера

Досить і досить подібні з поглядами Потебні ідеї ми виявляємо в роботах одного з основних духовних вдозшовітелей неогумбольд-тіанства - Е. Кассірера (1874-1945). Саме до його філософії символічних форм звертався Вайсгербер у своїх семиологическая роздумах.

Один з найважливіших тез концепції Кассірера говорить: «У завдання мови входить не просте повторення тих визначень і відмінностей, які вже містяться в поданні; мова-то і покликаний встановити все це і довести до свідомості» [ Cassirer 1923-25,1, 43]. Принципово важливо при цьому, що Кассирер цілком відкидає відбивну теорію пізнання: «Відстале поняття буття приходить тим самим у поточний стан, в загальний рух - і тільки як мета, не як початок цього руху, можна взагалі уявити собі єдність буття. У тій мірі, в якій цей погляд розвивається в науці і проникає в неї, він позбавляє будь-якої основи наївну теорію відображення в гносеології. Базові поняття всякої науки, засоби, якими вона ставить свої питання і формулює Шоі відповіді на них, представляються вже більше бути не пасивними відбитками (Abbilder) даного завідомо буття, а самосозданнимі інтелектуальними символами »[Cassirer 1923-25,1, 5].

Пізнання, мова, міф і мистецтво бачаться йому не як дзеркала даностей, а як «власне джерела світла, умови бачення і витоки всякого творення» [Cassirer 1923-25,1, 27], як « великі орієнтири духовного руху, ідеального процесу, в якому для нас конституюється дійсність як єдине і різноманітне, як многобразие творінь, кои все ж у кінцевому підсумку зв'язуються воєдино єдністю значення »[Cassirer 1923-25, I, 43]. Навіть визнаючи деколи язьпс та мистецтво «дзеркальними відображеннями» (Spiegelungen) світу, філософ зобов'язаний завжди при цьому пам'ятати про те, що та картина, яку створює кожне з цих дзеркал, залежить не від природи розкритих предметів як таких, а від нашої власної натури, і що вони не просто повторюють даний завідомо в предметі ескіз (Vorzeichnung), а містять в собі споконвічний акт створення такого ескізу [Cassirer 1932, 135]. Тому Кассирер підхоплює Лейбніцеву характеристику мови і культури як живих дзеркал і вважає, що ці «діяння духу» тільки й «розорюють перед нами певний горизонт предметності» [Cassirer 1932, 135]. Вони завойовують собі певний духовний простір власним, специфічним шляхом. Більше того, саме мова є найголовніший і чудовий інструмент побудови чистого «предметного світу» [Cassirer 1932,138-139].

Інтелектуальні символи бачаться Кассиреру не в їх простому соположении, а як різні прояви однієї і тієї ж базової духовної функції, в основі якої, як і в основі самого пізнання, лежить «споконвічно-формує, а не просто наслідує, сила »[Cassirer 1923-25, I, 9]. Ця сила «не просто пасивно висловлює наявне, а приховує в собі самостійну енергію духу, посредстаом якій нехитре буття конкретного явища сприймає певне" значення ", своєрідне ідеальне зміст» [Cassirer 1923-25,1, 9]. Подібної силою володіють, на думку Кассірера, не тільки пізнання, а й мистецтво, міф і релігія, і кожній з цих сфер притаманний своєрідний образний світ, де «не просто відбивається емпірично дане, але більш того, воно твориться за самостійним принципом» кожної з цих сфер [Cassirer 1923-25,1, 9]. Принцип, на якому засновані ці образні світи, полягає в автономному творчості духу як такого, причому «тільки через них ми бачимо і в них ми маємо те, що ми називаємо" дійсністю ": адже вища об'єктивна істина, що відкривається духу, тобто в кінцевому підсумку форма його власного прояви. У цілісності його власних творінь і в пізнанні специфічних правил, за допомогою яких визначається кожне з його творінь, а також в усвідомленні взаємозв'язку, що об'єднує всі особливі правила знову-таки в єдність однієї задачі і одного рішення: у всьому цьому дух обретаег бачення самого себе і бачення дійсності »[Cassirer 1923-25,1,48].

Кожен з образних світів, кожна з символічних форм суть, таким чином, один з синтезів світу і духу. Правда, в міркуваннях про міф він приєднується до відомого думку М. Мюллера, яке вважало міфологією у вищому сенсі слова могутній вплив, який чиниться мовою на думку, причому в кожній сфері духовної діяльності [Cassirer 1925, 76], Кассірер вбачає спільні духовні витоки міфу і мови в наївному реалізмі, пов'язаному зі специфічним знаковим характером цих феноменів, зокрема, з типовою для міфу і сучасного повсякденної свідомості «транссубстаїщіаціей» слова і речі, ототожненням їх і наділенням їх особливої ??автономної сутністю і особливими силами [Cassirer 1925,124].

На мовному знаку, до якого вдається мову в спробі охопити реальність, лежить печать посередництва, і від світу зовнішнього і внутрішнього в ньому залишається тільки «мертва абревіатура» [Cassirer 1925, 78]. І все ж Касс: арер далекий від того, щоб вимірювати істинність духовних форм ступенем і повнотою відображення в них реальності: «Замість того щоб розуміти їх всього лише як наслідувальні картини, нам слід у кожній з них пізнати спонтанне правило творення, споконвічний спосіб і напрямок процесу творення ... З цієї точки зору міф, мистецтво, мову і пізнання стають символами ... в тому сенсі, що всі вони окремо творять власний чуттєвий світ і породжують його з себе. У них зображується саморозвиток духу, в силу якого для нього тільки й існує "реальність", визначене та структуроване (gegliedertes) буття. Чи не наслідування цієї реальності, а органи її суть тепер конкретні символічні форми, бо тільки за допомогою їх реальне стає предметом духовного бачення (Schau) і тим самим може стати як таке видимим »[Cassirer 1925, 79]. «Видимою» для духу є тільки те, що представляється йому в певному структурованому вигляді, і тут виділяються Кассирером символічні форми виступають як певні модуси бачення світу, ідеальні смислосо-зідателі, що володіють власними особливими функціями і значимість. У результаті «відправною точкою всякого теоретичного пізнання є вже сформований мовою світ: і натураліст, і історик, і навіть філософ бачать предмети спочатку так, як їм їх підносить мову» [Cassirer 1925, 99]. Тут не допоможе навіть спроба логіки отримати «чисте» поняття шляхом абстракції, бо «ця абстракція полягає в тому, щоб виділити певні ознаки з безлічі вже даних, ознаки, загальні у різних чуттєвих або наочних комплексів» [Cassirer 1925, 100]. Таке пізнання пребуде, безумовно, вторинним, порівняно з мовою, яка є «набуття, установа (Setzung) ознаки», і важливо в цьому зв'язку поняті »напрям і вид того духовного осяяння (Bemerken), яке в процесі мислення предшест-яття функції номінації і яке є основою будь-якої символічної форми. Ця ідея формулюється Кассирером з посиланням на Гумбольдта (особливо на його поняття Weltansicht) і частково шляхом його перефразирования та окреслює з усією очевидністю ту ж сферу процесу духовного творення, яку мав на увазі пізніше і Вайсгербер, пов'язуючи її з мовним «міросозіданіе». Хоча Кассирер не зводити духовне творення в першу чергу до мови, ідіоетнічность його міркувань не викликає сумніву: «Мова ніколи не позначає просто об'єкти, сприймаються предмети як такі, а утворені духом самостійно поняття, причому вид цих понять завжди залежить від напрямку інтелектуального розгляду» [ Cassirer 1925, 101].

Кассирер намагається інтерпретувати і ідею Гумбольдта про суб'єктивність конкретної мови, бачачи саме в ній його ідеальність: «Тому було і буде завжди порожнім заняттям намагатися підмінити слова різних мов універсальними знаками, типу математичних ліній, чисел або буквених формул. Адже тим самим можна завжди вловити лише невелику частину маси мислимого, можна позначити лише такі поняття, кои можна утворити шляхом раціонального конструювання. Там же, де матеріал внутрішнього сприйняття і відчуття має бути перештампован в поняття, там важлива індивідуальна імажінативні здатність людини, невіддільна від його мови »[Cassirer 1923-25,1,103]. Таким чином, Кассирер проводить ідіоетніческой інтерпретацію ідей Гумбольдта, до якої в німецькій філософії мови до нього ще ніхто не подшімался. У цьому сенсі і мовні категорії Кассирером розглядаються як в кожному випадку особливі мотиви, з переплетення яких і з різного співвідношення яких народжується форма мови, що розуміється не як «форма буття», а як «форма руху», динамічна форма. Особливий характер форми всякого мови як форми творчої визначається як раз-таки різним акцентом на тому чи іншому мотиві, розподілом динамічного акценту між предметними, якісними поняттями, поняттями стану та діяльності [Cassirer 1923-25,1,237].

У своїй «Філософії символічних форм» він говорить про мову як «формі вираження, яка, будучи далекою від того, щоб бути простим відбитком даного світу відчуттів або спостережень, більше того володіє певним самостійним характером" смислонаделенія "(Sinnge-bung)» [Cassirer 1923-25, I, 44]. Символічна форма-основне поняття філософії Кассірера - трактується, таким чином, як символічне вираження, тобто «вираження" духовного "чуттєво сприймаються" знаками "і" образами "», в його найширшому значенні [Cassirer 1921-22, 174]. При цьому найважливішим Кассирер вважає питання про те, «чи не лежить в основі цієї форми вираження при всій розмаїтості її можливих застосувань один принцип, що характеризує її як цілісний і самодостатній базовий метод», іншими словами, як мова в цілому несе в собі загальний характер символічного творення [Cassirer 1921-22,174]. Цілком у дусі Гумбольдта він визначає далі символічну форму як «Еісякую енергію духу, за допомогою якої якесь духовне зміст значення пов'язується з конкретним чуттєво сприйнятим знаком і стає внутрішньою власністю цього знака» [Cassirer 1921-22, 175]. Саме в цьому сенсі він говорить про мову, містико-релігійному світі і мистецтво як про особливих символічних формах, бо «в них закарбовується той фундаментальний феномен, що наша свідомість не задовольняється тим, що воно сприймає враження від зовнішнього, але воно пов'язує кожне враження зі вільної діяльністю вираження і пронизує його таковою.

Світ самостійно створених знаків і образів постає перед тим, що ми називаємо об'єктивною реальністю предметів, і відстоює в боротьбі з нею своє самостійне достаток і початкову силу »[Cassirer 1921-22,176].

Касир <ф також приділяє особливу увагу ідеї відносності в філософії і природознавстві, написавши виключно цікаву монографію про теорії відносності А. Ейнштейна, причому сам Ейнштейн став першим рецензентом рукописи. Кассирер знаходить витоки філософської ідеї відносності пізнання у Миколи Кузанського в його вченні про нескінченність і єдності протилежностей у нескінченності [Cassirer 1921, 18]; природничо ідея відносності була висловлена, на думку Кассірера, у вченні про рух Г. Галілея [Cassirer 1921, 19] . Аналізуючи погляди скептиків у різні періоди розвитку філософії, Кассирер висуває на передній план їх небажання визнати абсолютний характер предметів, однак дня Кассирера цю відмову від абсолютності предметів ні в якому разі не має на увазі відмови від об'єктивності пізнання: "Бо справді обьеюнвнимі є для сучасного природознавства не так предмети, скільки закони. Зміна всередині елементів досвіду і той факт, що кожен з них ніколи не даний як такої, а тільки відносно до інших, не означають тому заперечення проти можливості об'єктивно-реального пізнання, якщо тільки закони саме цих відносин визначені. Константность і абсолютність цих елементів приносяться в жертву, що-фи за це пів ;/ чить сталість і необхідність законів ... Заперечення скептицизму, що ivibi ніколи не зможемо пізнати абсолютні якості предметів, сучасна наука відкидає, визначаючи поняття якості так, щоб воно включало в себе поняття стосунки ... Якщо одного разу зрозуміти, що "синє" не може для нас означати нічого іншого, окрім ставлення до бачачи тазу, і що "важкий" є ніщо інше, як відношення взаємного прискорення, і що взагалі всяке "володіння" якостями розчиняється цілком і повністю в " поведінці "елементів досвіду - то всяке жагуче прагнення до постиже-нию абсолютних якостей предметів, що лежить підспудно в основі скептицизму, втратить свій сенс» [Cassirer 1921, 51].

Головна відмінність сучасного Кассиреру релятивізму від скептицизму античності і сучасного йому релятивистского позитивізму полягає в тому, що фізикалістськи релятивізм відмовляється від постулатів античної софістики, бо «фізикалістськи теорія відносності не вчить, що кожному представляється істинним те, що він сам відчуває, а навпаки, вона попереджає, що не слід вважати істиною в науковому сенсі, тобто приймати за вираз найширшої і остаточної закономірності досвіду, ті явища, які вважаються значимими в рамках однієї конкретної системи. Ця істина досягається і забезпечується не спостереженнями і вимірюваннями взятої окремо системи, або спостереженнями і вимірюваннями скількох-завгодно подібних систем, а за допомогою почергового з'єднання результатів усіх можливих систем »[Cassirer 1921, 56]. Якщо, наприклад, якесь фізичне тіло в одній системі розглядається як куля, а в іншій - як еліпсоїд ротації, то «не можна ставити питання про те, який з цих оптичних образів збігається з абсолютною формою предмета; але можна й треба вимагати з'єднання різноманіття і різноманітності представлених тут чуттєво-наочних даних у загальне поняття пізнання »[Cassirer 1921-22, 56-57]. У цих думках проглядаються прямі паралелі з Гумбольдтова теорією здобуття об'єктивної істини шляхом порівняний] ЇЯ понятійних систем всіх мов землі.

 Кассирер кілька наївно вважає, що історичні та психологічні дослідження мови назавжди усунули універсалістський підхід до мови в,! Jyxe граматики Пор-Рояль, проте «чим більше в цих дослідженнях виявлялася індивідуальність мови та мов, що забороняє всяке зведення їх до конформному логічного типу, тим ясніше ставало, з іншого боку, що ця сама індивідуальність "внутрішньої форми мови" заснована не тільки на певному напрямку почуття і фантазії, але і на своєрідній розумової законності »[Cassirer 1922, 8]. Прикладом такої своєрідної законності мов Кассирер вважає принцип формування мовних понять і мовних класів. Усяке формування понять містить в собі, згідно Кассиреру, певний принцип з'єднання вловлюються з потоку вп ечатленій в певні «освіти» (Gebilde) та їх упорядкування (Reihung) в понятійні класи. Кассирер заявляє в цьому зв'язку досить категорично: «Саме по собі ніщо не схоже на інше або не відрізняється від нього - таким його робить тільки мислення. Воно не просто відтворює тим самим існуюче схожість предметів у формі поняття, а бе леї того, визначає за допомогою напрямків порівняння та узагальнення, які вона сама ж і створює, що має вважатися схожим або несхожим. Іншими словами, поняття - це не тільки продукт подібності перед-метов, а й передумова усвідомлення подібності між ними »[Cassirer 1922, 10]. І далі: «Усяке наділення ознаками, об'єктивними властивостями засноване на певній самості (Eigenheit) мислення - верб залежності від орієнтації цього мислення, залежно від пануючої в ньому точки зору змінюються для нас ті визначеності і ті відносини, які ми припускаємо в" існуючій " І тут проявляється тому, що класи і види буття не встановлені навчань і як такі, як вважає наївний реалізм, а що їх відмежування ще слід знайти, і це набуття залежить від роботи духу. Власне fundamentum divisionis закладено не в предметах, а в дусі: мир »володіє для нас тим виглядом, який дає йому дух. І оскільки він при всьому своєму єдності не їсти простаїї тривіальність, але приховує в собі конкретне різноманіття різних напрямків і задіяння, то і бьггіе, і його класи, його взаємозв'язку і його відмінності обов'язково є в іншому обличчі, в залежності від різних духовних медіумів, через кои на нього дивляться »[Cassirer 1922,60]. Кассирер виходить тут, природно, за межі чисто лінгвофілософском міркувань, маючи на увазі під різноманіттям медіумів НЕ різні мови, а різні форми символічного пізнання - мова, міф, релігію, мистецтво. 

 Наступний крок до ідаоетнічності він робить, заявляючи, що ті напрямки, по яких поступово поділяються і класифікуються для людської свідомості різноманітні зовнішні враження, не дані самі по собі, в силу власне природи цих вражень як таких, і не приписані їй, але «своєрідність бачення , особливість духовного кута зору тільки і визначають структуру світу як одночасно фізичного і психічного космосу »[Cassirer 1922, 28]. Якби Кассирер зробив останній крок і постулював ШІЛІЧІЄ особливого «духовного кута зору» у певних мовних спільнот, то він залозкіл б основи ідіоетніческош підходу до мови. Однак він йде по шляху дослідження міфічного і релігійного мислення і робить такий висновок зі своїх міркувань, який свідчить про те, що він все ж впритул підійшов до ідеї ідіоетнічності з точки зору теорії пізнання (варто тільки замінити в його міркуваннях «релігійна свідомість» на « мова »):« Для релігійної свідомості справедливо в особливій мірі, що його власний зміст ніколи не вичерпується усталеним набором догм і постулатів віри, але в ньому виражається суцільна форма, власний напрямок світогляду; це зміст полягає, більше того, за своєю суттю певною точці зору, за допомогою якої всі зміст буття висвітлюється по-новому і тим самим набуває новий вигляд. КаждЕія воістину самостійна релігія творить одночасно нове осередок буття, навколо якого далі групується всіляке природне і духовне бьггіе і, виходячи з якого, воно знаходить свій "сенс" ... Таким чином, кожна релігія може створити своє буття і свій міф влас-ним чином і в цій структурі можна, проте, виявити певні константні категорії релігійного мислення »[Cassirer 1922,57]. 

 І все-таки міркування Кассирера, присвячені проблемі формування понять, демонструють його прихильність найтіснішого взаємозв'язку цього процесу з формуванням мови; особливо ясно це стає в ході його дискусії з М. Шліком про сутність «чисто логічних понять». Кассирер підкреслює пріоритет гносеологічної цінності поняття, його об'єктивного «сенсу» і предметної «значущості» перед формою поняття, причому об'єктивність поняття він розглядає наступним чином: «Я, безумовно, визнаю те, що ця об'єктивність не може бути зведена ні до сфери" ідеальних " математичних предметів, ні до області "природи", "фізичних" предметів і подій - але що вона присутня скрізь, де взагалі виникає і твориться відповідно до певним законам якесь ціле, якийсь "мир", духовний "космос". Однак від цього визнання, тим не менше, для мене не існує зворотного шляху до "класичної" формальній логіці. Адже якщо ця остання, згідно з визначенням Канта, бачить свою своєрідність у тому, що вона "абстрагується від усіх об'єктів пізнання та їх відмінностей", - то філософська теорія поняття, яку я намагаюся створити, ставить перед собою діаметрально протилежне завдання. Вона не ігнорує це різноманіття предметної структури, а прагне, навпаки, висвітити його у всьому його обсязі. Вона не прагне до формально-загальному поза відмінностей предметної структури, а бажає розкрити іманентна значення, внутрішнє членування як раз-таки цих відмінностей як таких »[Cassirer 1928, 131]. Оману класичної логіки, як справедливо вважає Кассирер, полягає в тому, що вона завжди починає з постулирования ознак, замість того щоб закінчувати їх визначенням. що привносить у формальну логіку неабияку частку наївного реалізму: «О" походження "самих ознак не питають: за нього відповідає не логіка, а даний світ" предметів "або ж даний світ" вражень ". З них обох мислення отримує перманентний і оновлюється потік готових ознак, який воно має потім тільки відповідним способом переробити, порівняти і пов'язати між собою »[Cassirer 1928, 135]. Подібним хитрощів логіки Кассирер протиставляє необхідність розробки теорії формування логіко-науковому?: Понять, якої повинна передувати теорія формування мовних понять в рамках філософії мови. Ця філософія покликана розглядати поняття як «виникає з в кожному випадку початкового і специфічного способу смислонаделенія, який і створює і робить зозможним власне світ осмисленого, структуроване ціле ознак» [Cassirer 1928, 136].

 Розмірковуючи про суб'єктивність кожної мови і його особливою внутрішньою формою, Кассірер бачить сенс цього поняття у Гумбольдта в тому, що мова, за Гумбольдтом, «при виборі своїх позначень ніколи не виражає просто сприйняті як такі предмети, а що цей вибір визначається, перш за все, загальної духовної позицією, напрямком суб'єктивного розгляду предметів », ось почому ;/« в цьому сенсі слова різних мов ніколи не зможуть бути синонімами, а їх зміст, точно і строго кажучи, ніяк неможливо окреслити простий дефініцією, що перераховує попросту об'єктивні характеристики позначається ними предмета. У синтезах і соположенности, на яких засновано формування мовних понять, виражається завжди своєрідний спосіб смислонаде-лення як такого »[Cassirer 1923-25, I, 256]. Процес творення мовних понять заснований, за Кассиреру, не так на абстракції, а на селекції: тут тільки і проводяться розмежувальні лінії вздовж і впоперек єдиного цілого свідомості [Cassirer 1923-25,1, 261]. Приклади, що наводяться Кас-сірером, не залишають жодних сумнівів у ідіоетнічності його поглядів: наявність 5744 позначень для верблюда в арабській мові, назва частин тіла і пр., тобто те, що пізніше ми зустрінемо і в працях неогумбольдтіанцев. Примітно, що основою подібного процесу формування понять у кожній мові Кассирер рахує не логічні операції порівняння і групування змістів сприйняття, а мовну фантазію; сам мову він поміщає на кордон між міфом і логосом, між, цу теоретичним і естетичним розглядом світу [Cassirer 1923-25 , 1,273]. 

 Здійснюваний кожним мовою акт встановлення ознаки полягає в наступному: «З котився повз" сну образів "мову відбирає спочатку певні конкретні риси, певні неминущі властивості та якості. Такі "якості" можуть, з чисто змістовної точки зору, мати цілком чуттєву природу; проте сама їх фіксація як якостей означає чистий акт абстрагування, або, краще сказати, детермінації. Чистому сприйняттю враження таке призначення чуже: це сприйняття лсівет в дану мить і в ньому ж розчиняється ... Поверх об'єктивного часу або часу сприйняття якесь зміст має бути закріплено як постійне і неминуще, повинно зіставлятися з дамім собою як ідентичне. У подібних ідентифікації - навіть якщо вони обмежуються, до речі, встановленням і констатацією чисто "чуттєвих" якостей - закладено зерно і початок всілякої форми "формування понять" »[Cassirer 1923-25, III, 134]. Найсуттєвіше те, що на цьому кваліфікуюче формування понять, що виражається в мові, не зупиняється, об'єднуючи окремі зафіксовані елементи в цілісності і понягійние ряди., Проводячи, таким чином, аналіз дійсності [Cassirer 1923-25, III, 135]. 

 Символічні освіти, збудованого мистецтвом, міфом і релігією, равноположени інтелектуальним символам в силу характеру їх творення, і кожне таке утворення «позначає певний духовний погляд і конституює в ньому і за допомогою нього одночасно одну сторону« дійсності », так що перераховані сфери бачаться Кассиреру як шляху , якими слід дух в процесі його об'єктивації, тобто його самовияву [Cassirer 1923-25, I, 9]. Таким чином, Кассирер одно-вважає мову, міф, мистецтво і пізнання як особливі сфери самопостижения духу, і завданням філософії мови вважає розкриття того, як в них проходить процес синтезу світу (Gestaltung zur Welt) 10. 

 Гумбольдтова поняття внутрішньої форми мови поширюється Кассирером на всі вищеназвані сфери як різні підходи, спрямовані на єдину мету, - перетворити пасивний світ простих вражень, в якому спочатку нудиться дух, в світ чистого духовного вираження [Cassirer 1923-25,1, 12]. З цієї точки зору, внутрішня форма як закон, що визначає їх лад, притаманна релігії, міфу, мистецтву і науковому пізнання. У цьому контексті й поняття видається цілком виправдано «не просто засобом зображення конкретного життя духу, а власне субстанціальним елементом духу як такого» [Cassirer 1923-25, 15]. Поруч з миром понятійних і мовних знаків Кассирер розміщує «незрівняний з ним і все ж пов'язаний з ним спільним походженням світ тих творінні, кои створюють світ або мистецтво» [Cassirer 1923-25,1,20] 11. 

 Разом з тим, розмірковуючи про міф і релігії цілком так само, як про мову - вони суть великі процеси духовного членування соціального буття - Кассирер не бажає бачити в них вторинні системи, засновані мовою і зводяться до мовного членению світу. Ще більша допущеннії він робить у своїх роздумах про завдання філософії, яка «досягає лише тоді своєї повної сили і чистоти, коли вона залишає уявлення про світ, що виражається в мовних і міфічних поняттях, засадничо долає його» [Cassirer 1923-25, ІП, 20 ]. Діалектичне) подолання мовних понять має призвести філософа у світ «чистих понять», в яких тільки й виражається істина буття, тому «філософське пізнання змушене, насамперед, звільнитися від уз мови і міфу, воно повинно відштовхнути цих свідків людської недосконалості, превде чим воно зможе здійнятися в чистий ефір думки »[Cassirer 1923-25, III, 20-21]. Практично те ж саме стосується і наукового пізнання природи, яке має спочатку здійснити «великий духовний розкол» з мовою і міфом, денного якого Кассирер постійно використовує поняття розумового кризи [Cassirer 1923-25, III, 21]. Цей духовний криза покликаний замінити мовне членування світу ікоимі інтелектуальними утвореннями, мовну номінацію наукової дефініцією, картину світу, властиву «буденного пізнання», - наукової. Наукове пізнання, вирощене на мовних поняттях, не може не прагнути покинути їх, оскільки воно висуває вимогу необхідності й універсальності, якому язьші як носії певних різноманітних світобачення, відповідати не можуть і не повинні, бо «саме ця різниця, ця диференціація і є той медіум , в якому мова развіявается, те повітря, яким він тільки й може дихати »[Cassirer 1923-25, III, 398]. 

 Саме стосовно до наукового пізнання світу Кассирер формулює головну ідею «чистого ідеалізму» - відмова від «предмета як такого» {Ding an sick): «Якщо тому визначити предмет не як абсолютну субстанцію поза всяким знанням, а як об'єкт, самосозідающійся у міру накопичення досвіду , то тут вже не буде тією "гносеологічної прірви", яку можна було б подолати лише насилу, за допомогою якогось владного завіту мислення, якогось "транссубьектівного наказу". Нехай цей предмет, з точки зору психологічного індивідуума, вважається "Трансцедентального": з точки зору логіки і її вищих принципів, його слід, проте, позначити як чисто "іманентний". Він залишається строго в тих рамках, які визначають і відмежовують ці принципи, але особливо - загальні принципи математичного та природничо-наукового пізнання. Тільки ця проста думка і становить ядро ??критичного "ідеалізму" »[Cassirer 1910, 395]. Ідеальність і об'єктивність предмета в цьому сенсі слід розуміти як об'єктивну значимість певних аксіом і нор] vi наукового пізнання, тому й істинність (Wahrheit) предмета р необхідністю залежить від істинності даних аксіом. Відтак «не існує в строгому сенсі абсолютного буття, є тільки відносне: але ця відносність означає з усією ймовірністю не психічну залежність від конкретних мислячих cyfeeicroB, а логічну залежність від змісту певних універсальних вищих принципів всякого пізнання взагалі» [Cassirer 1910,395-396] . 

 Йдеться, таким чином, про розуміння природи як якогось гносеологічного Мультиверсум, якщо скористатися терміном У. Джоун-за. Відповідно змінюється й уявлення про сам процес пізнання: «Пізнати якесь зміст означає перештамповать його в об'єкт, виділяючи його з простої стадії даності і надаючи йому певну логічну константність і необхідність. Ми пізнаємо тим самим не "предмети" - начебто вони вже були визначені і дані завідомо і незалежно, - а ми пізнаємо предметно, створюючи всередині гомоморфного потоку змістів досвіду певні розмежування і фіксуючи певні перманентні елементи і взаємозв'язку. Поняття предмета Тобто, в цьому сенсі, вже не останній бар'єр знання, а навпаки, як раз-таки базовий засіб, в силу якого знання виражає і фіксує все те, що стає його постійної власністю ... Так "річ" вже не є чимось невідомим, що є перед нами в якості простого матеріалу, а виразом для форми і модусу розуміння як такого. Все те, що метафізика приписує речам як таким як ознаки, виявляється тепер необхідним моментом у процесі об'єктивації »[Cassirer 1910, 403-404]. У цьому зв'язку Кассйрер так пояснює різні висновки науки, до яких вона приходить в різний час: «Залежно від того, як єдина по своєї мети і суті функція предметності наповнюється різним емпіричним матеріалом, виникають різні поняття фізичної реальності, які є, однак, лише різними ступенями в реалізації одного і того ж фундаментального вимоги. Воістину незмінним залишається тільки саме це вимога, але не кошти, за допомогою яких воно щоразу задовольняється »[Cassirer 1910,404]. 

 В результаті Кассирер передбачає прийти до категорії речі через категорію відносини, фіксуючи «відносні якості» речі; саме на них грунтується поняття дійсності. Все те ж саме можна було б сказати про мовне пізнанні і про відмінність мовних картин світу, якби Кассирер переніс розгляд цього процесу цілком в мовну сферу. Саме це і зробив Вайсгербер, зв'язавши відносність пізнання з трактуванням мови як в кожному випадку унікального медіума пізнання, що наповнює єдину гносеологічну функцію власним емпіричним змістом і створює свою картину світу. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "1.12.« Гумбольдтіанской неокантіанство »Кассирера"
  1.  ГЛАВА4.НЕОКАНТІАНСТВО
      ГЛАВА4.НЕОКАНТІАНСТВО
  2.  ЛІТЕРАТУРА
      'Про неокантіантство див.: Бакрадзе К. С. Нариси з історії новітньої і сучасної буржуазної філософії. Тбілісі, 1960. С. 198 - 409; Кант і кантіанці. М., 1978. 2 Renouvier Ch. Traite de logique generale et logique formeile. P, 1854. P. XV. 3 Богомолов А. С. Кант, кантіанство і європейська філософія XIX в. / / Кант і кантіанці. С. 123 -124 4 Libman О. Kant und die Epigonen. Stuttgart,
  3.  ТЕМА 5. Некласичні СОЦІАЛЬНА ФІЛОСОФІЯ XIX СТОЛІТТЯ
      Заняття 1. План заняття: Соціальна теорія позитивізму. Філософія історії позитивізму. Філософія культури та історії як соціальна філософія неокантіанства. СПЕНСЕР Г. ІНДУКЦІЇ СОЦІОЛОГІЇ / / ФІЛОСОФІЯ І СУСПІЛЬСТВО. 1997. № 2. С. 214-241.РІККЕРТ Г. НАУКИ ПРО ПРИРОДУ І НАУКИ ПРО КУЛЬТУРУ / / КУЛЬТУРОЛОГИЯ. ВЕК XX. М., 1995. С. 69-93.ЗОТОВ А.Ф., Мельвіль Ю.К. Буржуазна філософія СЕРЕДИНИ XIX - ПОЧАТКУ
  4.  МІРКУВАННЯ про метафізику
      Оригінал цього дуже важливого та змістовного твори Лейбніца не має заголовка. Воно було закінчено до початку 1686, що випливає з листа автора до Ландграфа Ернсту Гессен-Рейнфельскому від 1 - 11 лютого 1686, в якому він повідомив тези цього твору, названого їм тут «Un petit discours de la metaphusique». Як вважає П'єр Бюржелен, що видав дисертацію про це
  5.  СУЧАСНА ЗАХІДНА ФІЛОСОФІЯ
      Ахутин А.В. Час буття: (До 70-річчя виходу в світ кн. М. Хайдеггера "Буття і час") / / Ахутин А.В. Поворотні часи. - СПб.: Наука, 2005. - С. 539-550. Ахутин А.В. Dasein: (Матеріали до тлумачення) / / Там же. - С. 551-600. Бабак М.В. Метафора як засіб філософського узагальнення: "Ерос і цивілізація" Г. Маркузе / / Укр. Новосиб. держ. ун-та. Філософія. - Новосибірськ, 2006. - Т. 4, вип. 1. -
  6.  ПЕРШЕ ЛИСТ Лейбніца
      Наведена витримка - частина листа Лейбніца до принцеси Уельської; на прохання останньої ця частина листа була переслана С. Кларку і послужила початком полеміки. - 430. 2 На думку Клоппа (див. 11, 54), Лейбніц тут має на увазі положення «Оптики» Ньютона, де сказано, що, «хоча комети рухаються по дуже ексцентричним орбітах у всіляких положеннях, сліпа доля ніколи не могла б
  7.  ФІЛОСОФІЯ МОВИ ТА етнопсихології X. Штейнталем
      (Передмова до публікації) Є.К. Романенко Концепцію лінгвіста, філософа і етнопсихолога XIX в. X. Штейнталя (1823-1899), текст якого ми пропонуємо увазі читачів, можна вважати свого роду віхою в розвитку психологічного та релятивістського напрямку в філософії мови на шляху від романтичної і ідеалістичної філософії мови Вільгельма фон Гумбольдта до концепції лінгвістичної
  8.  ПОКАЖЧИКИ ПРИМІТКИ
      Вміщені D цьому томі гносеологічні, теоретико-наукові, методологічні та логічні твори Лейбніца за небагатьма винятками були опубліковані за його життя. У більшості своїй це начерки, невеликі статті й ??трактати, витягнуті на світло пізнішими видавцями з рукописного архіву Лейбніца, що зберігається в Ганноверської бібліотеці. У тому увійшла також обрана листування
  9.  14.1. Неокантіанская інтерпретація наукового пізнання
      П. Наторп Таким чином метод, в якому полягає філософія, має своєю метою винятково творчу роботу творення об'єктів всякого роду, але разом з тим усвідомлює цю роботу в її чистому законній підставі й у пізнанні обгрунтовує. Hamopп П. Кант і Марбурзька школа / / Нові ідеї в філософії. Збірник п'ятий. - К, 1913. - С. 99. По-перше, пізнання має
  10.  ЧЕТВЕРТЕ ЛИСТ Лейбніца 1
      Спростування думки противника проводиться Лейбніцем в даному листі в основному в плані логічної і теологічної аргументації. Однак § 41 є важливим винятком і розглядає питання про простір але суті. - 449. 2 У листі до де Вольдер (1704) Лейбніц писав: «Поняття протяжності відносно, бо протяжність завжди повинна бути протяжністю чогось, так само як ми і
  11.  Про приречення
      Один з творів, написаних Лейбніцем по-німецьки (їх значно менше, ніж латинських і французьких). Спочатку опубліковано в названому вище виданні Гурауера (II 48-55). Потім відтворено у Герхардта (VII 117-123), звідки воно і переведено для даного видання. За Гурауеру (з деякими скороченнями) даний уривок відтворений у Кассирера (II 129-134), де він озаглавлений «Von dem
  12.  ІНДЕКС ІМЕН
      Абель Н.Х.-317-319 Августин - 175 Агассі Дж. -24, 157 Алексєєв І.С. - 81 Альтюссер JI. - 51, 52 Ампер A.M. - 104 Анаксимандр - 103 Анкерсміт Ф. - 280-282 Ардашев П.М. - 313 Аристотель - 22, 23, 29, 103, 106, 108-115, 174, 265, 324, 335 Арон Р. - 290 Ахутин А. - 28, 29 Варні Б. - 157, 166 Барроу - 89 Барт Р. -47, 51,52, 94, 290 Бауман 3. - 46, 50 Бахтін М.М. - 52, 63, 86, 177, 259 Башляр Г. -
  13.  Про САМОЙ ПРИРОДІ, АБО ПРО ПРИРОДНОГО СИЛУ І ДІЯЛЬНОСТІ творіння (ДЛЯ ПІДТВЕРДЖЕННЯ І ПОЯСНЕННЯ РОЗПОЧАВ ДИНАМИКИ) (DE IPSA NATURA SIVE DE VIINSITA ACTION IB USQUE CREATURARUM, PRO DYNAMICIS SUIS CONFIRMANDIS ILLUSTRANDISQUE)
      Для перекладу використано видання Герхардта (IV 504 - 616). Приводом до написання цієї невеликої роботи, вперше опублікованій у вересні 1698 в лейнцігскіх «Acta eruditoruni», стала полеміка, що виникла за десяток років до цього між професором університету в Альторф Іоганном Штурмом і професором університету в Кілі Гюнтером Шельгаммером (обидва вони згадані в самому початку дайной статті) і все
  14.  Марбурзький школи неокантіанства
      кассіреровской теорії мови і культури, у соціально орієнтованої педагогіки Наторпа. Однак ці "прикладні" стосовно теорії методу твори були відомі і вплинули значно менше, ніж логіко-методологічна програма неокантианцев з Марбурга та їх критика Канта. У центрі ж їх програми, оскільки вона була не тільки критикою кантіанства, а й самостійною розробкою
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка