НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
ГоловнаФілософські наукиПершоджерела з філософії → 
« Попередня Наступна »
Артур Шопенгауер. Про четверояком корені закону достатньої підстави. Світ як воля і уявлення Том 1. Критика кантівської філософії. Світ як воля і уявлення, 1993 - перейти до змісту підручника

§ 68

Після цього відступу, що встановлює тотожність чистої любові і співчуття, симптомом обігу якого до власної індивідуальності служить феномен плачу, я повертаюся до мого дослідженню етичного значення поведінки, щоб показати, як з того ж джерела, з якого випливає доброта, любов, чеснота і благородство, виникає зрештою і те, що я називаю запереченням волі до життя.

Подібно до того як раніше ми бачили, що ненависть і злоба обумовлені егоїзмом, а егоїзм заснований на пізнанні, що знаходиться в полоні у principio individuationis, ми виявили, що джерело і сутність справедливості, а потім любові і благородства аж до вищих їх ступенів є прозріння principio individuationis, яке, знищуючи відмінність між власною і чужою індивідуальністю, робить можливою досконалу доброту, що доходить до безкорисливої ??любові і великодушного самопожертви заради інших.

Якщо ж це прозріння principii individuationis, це безпосереднє пізнання тотожності волі у всіх її проявах, досягає вищого ступеня ясності, воно відразу ж робить ще більш глибокий вплив на волю. Якщо перед поглядом людини покривало Майї, principium individuationis, настільки піднімається, що він вже не робить егоїстичного відмінності між своєю і чужою особистістю і приймає так само близько до серця страждання інших індивідів, як власне, і тому не тільки готовий надати будь-яку необхідну допомогу, але навіть принести в жертву власну індивідуальність заради порятунку інших, - то з цього само собою випливає, що така людина, яка в усіх істотах дізнається своє потаємне істинне Я, має розглядати як свої нескінченні страждання всього живого і нести страждання всього світу. Йому вже не чуже жодне страждання. Всі муки інших, які він бачить і так рідко може полегшити, всі муки, про які він дізнається, навіть ті, які він вважає тільки можливими, діють на його дух, як його власні. У нього вже перед очима не його власні змінюють одне одного радості і горе, як у людини, одержимого егоїзмом, але, оскільки він прозрів principium individuationis, йому все однаково близько. Він пізнає ціле, осягає його сутність і бачить його у вічному зникнення, незначному прагненні, у внутрішньому протиріччі і постійному стражданні, бачить, куди б він не звернув погляд, страждаючих людей і тварин і минущий світ. І все це тепер йому так само близько, як егоїсту лише його власна особистість. Як же він може при такому знанні світу тим не менше стверджувати це життя постійними актами волі і тим самим все тісніше пов'язувати себе з нею, все тісніше притискати її до себе? Отже, якщо той, хто ще перебуває в полоні у principii individuationis, у егоїзму, пізнає тільки окремі речі та їх ставлення до його особи, причому вони стають все новими мотивами його воління, то, навпаки, описане тут знання цілого, сутності речей в собі , веде до заспокоєння всякого воління. Воля тепер відвертається від життя: її приводять в жах радості життя, в яких вона бачить її затвердження. Людина досягає стану добровільного зречення, смирення і повного безвілля. - Якщо ми, ті, хто ще охоплені покривалом Майї, часом у хвилини тяжких власних страждань або живо відчуваються страждань інших буваємо близькі до розуміння нікчемності і гіркоти життя і хочемо, повністю і назавжди відмовившись від жадань, притупити цим 'їх гостроту, отже, перепинити доступ страждань, очиститися і освятитися, то дуже скоро оманливі явища, їх мотиви знову приводять у рух волю, і нам не вдається вирватися з її пут. Спокуси надії, догідливість справжнього, солодкість насолод, блага, які випадають на нашу долю серед печалей стражденного світу, де панує випадок і оману, тягнуть нас назад у світ і знову зміцнюють узи. Тому Ісус говорить: «Легше верблюдові пройти крізь вушко голки, ніж багатому в Царство Боже» 76.

Якщо порівняти життя з круговою колією, що складається з палаючого вугілля і лише небагатьох прохолодних місць, яку ми повинні безперервно пробігати, то виявиться, що людину, охопленого примарною мрією, втішає прохолодне місце, на якому він в дану хвилину варто чи яке бачить поблизу від себе, і. він продовжує мчати по цій колії. Той же, хто прозріває principium individuationis, пізнає сутність речей в собі, а тим самим і ціле, вже не сприйнятливий до такого втіху: він бачить себе відразу у всіх місцях і виходить з кола. - Його воля змінюється, вона вже не стверджує більше свою , відтворену в явищі сутність, вона заперечує її. Цей феномен знаходить своє вираження в переході від чесноти до аскези. Такій людині вже недостатньо любити інших як самого себе і робити для них стільки, скільки для себе, в ньому виникає відраза до сутності, вираженої в його власному явищі, відраза до волі до життя, ядру і сутності цього світу, який він визнає жалюгідним. Він відкидає цю виявляється в ньому і відображену його тілом сутність, його діяння викривають його явище у брехні, вступають у відкрите протиріччя з ним. Будучи по своїй суті не що інше, як прояв волі, він перестає що-небудь хотіти, остерігається прив'язувати свою волю до чого-небудь, прагне утвердити в собі найбільше байдужість до всіх речей. - Його здорове і сильне тіло висловлює допомогою геніталій статевий потяг; але він заперечує волю і викриває тіло у брехні: він ні під яким виглядом не хоче статевого задоволення. Повний добровільне цнотливість - перший крок до аскези або заперечення волі до життя.

Воно заперечує цим виходить за межі індивідуального життя твердження волі і показує, що разом з життям тіла знищується і воля, прояв якої воно є. Природа, завжди правдива і наївна, стверджує, що, якщо ця максима стане загальною, людський рід вимре; а після того, що було сказано в другій книзі про зв'язок усіх проявів волі, я вважаю себе вправі допустити, що разом з вищим проявом волі зникне і більш слабке її відображення, світ тварин, подібно до того як із зникненням світла зникають і півтіні. Разом з повним усуненням пізнання сам собою зник би, перетворившись на ніщо, і весь інший світ, бо без суб'єкта немає об'єкта. Я хочу віднести до цього одне місце з «Вед», де говориться: «Як у цьому світі голодні діти тісняться навколо своєї матері, так всі істоти жадають священної жертви» (Asiatic researches, vol. 8. Colebrooke. On the Vedas, уривок з «Сама-Веди»; його можна знайти також в: Colebrooke. Miscellaneous essays 77, vol. 1, p. 88). Жертва означає смиренність взагалі; та інша природа повинна чекати свого звільнення від людини, одночасно жерця і жертви. Слід згадати і про те найвищою мірою чудовому обставині, що ту ж думку висловив дивовижно глибокий мислитель - Ангелус Сілезії в двовірш, названому «Людина все підносить до Бога». Воно говорить:

Людина,, все любить тебе, кругом тебе все товпляться;

Все прагне до тебе, щоб прийти до Бога.

А ще більш великий містик, Мейсгер Екхарт, чиї чудові роботи стали нарешті доступні завдяки виданню їх Францем Пфейфер (1857), говорить (с. 459) те ж саме: «Я підтверджую це Христом, бо він сказав: "І, як буду піднесений від землі, всіх притягну до Себе" (Ів. 12, 32). Так і добра людина повинен всі речі підносити до Бога, до їх першоджерела. Учители нам підтверджують, що всі тварное створено для волі людини. Випробуйте на всіх тварюк, що одне тварное корисно іншому: худобі - трава, рибі - вода, птаху - повітря, звірові - ліс. Так добрій людині йдуть на користь всі тварі: одну в іншій підносить добра людина до Бога ». Мейстер Екхарт хоче сказати: за те, що людина в собі і разом з собою спокутує і тварин, він користується ними в цьому житті. - Мені здається, що і важке місце в Біблії, (Рим. 8, 21-24) слід тлумачити в цьому смисле78 .

В буддизмі також немає недоліку в вираженні тієї ж думки: наприклад, коли Будда ще в якості Бодісатви велить осідлати коня, щоб втекти з батьківської резиденції в пустелю, він звертається до коня з наступним віршем: « Давно вже ти зі мною в житті і смерті; тепер же ти перестанеш носити і тягати. Тільки цього разу ще, про Кантакана, віднеси мене звідси, і коли я виконаю закон (стану Буддою), я тебе не забуду »(Foe Копе Ki, trad, par A. Rdmusat, p. 233) 79.

Аскеза проявляється, далі, в добровільній, навмисної бідності, яка не настає тільки per accidens so, тому що майно лунає для полегшення чужих страждань, але стає тут вже сама по собі метою і повинна служити засобом постійного умертвіння волі, щоб задоволення бажань, солодкість житті не порушили знову волю, до якої виповнилося відрази самопізнання. Той, хто досяг цієї стадії, все ще відчуває в якості одухотвореного тіла і конкретного прояви волі схильність до воління різного роду; але він навмисно пригнічує її, змушуючи себе не робити нічого, чого б йому хотілося, і, навпаки, робити все те, чого йому не хочеться, навіть коли у нього немає іншої мети, крім умертвіння волі. Так як він сам заперечує яка виявляється в його особистості волю, він не буде противитися, якщо інший зробить те ж, тобто здійснить по отнош шию до нього не-право: тому він вітає кожне приходить ззовні, випадково або з чужої злобі, страждання, кожну втрату, кожен ганьба, кожну образу; він радо приймає їх як привід переконатися в тому, що він вже не стверджує волю і радісно стає на сторону кожного ворога прояви волі, яка складає його власну особистість. Тому він з невичерпним терпінням і лагідністю переносить ганьба і страждання, відплачує добром за зло, не хизуючись цим і не допускаючи, щоб у ньому прокинулося полум'я гніву або жадання.

Як найбільшу волю, умертвляє він і її зримість, її об'єктність, - тіло: він бідно його живить, щоб його процвітання і розвиток не оживили і не порушили б знову волю, вираженням і дзеркалом якої воно служить. Він накладає на себе пост, вдається до самобичування і самокатування, щоб постійними нестатками і стражданнями все більш розіб'є і вбивати волю, в якій він бачить ненависний йому джерело страдницького буття - власного і всього світу. - Коли ж нарешті приходить смерть, нищівна це прояв волі, сутність якої внаслідок вільного заперечення себе померла тут вже давно, зберігши лише в вигляді слабкого залишку, у вигляді одушевленого тіла, то він радісно зустрічає її як бажане порятунок. Тут зі смертю кінчається не тільки явище, як у інших, а сама сутність, яка тут зберігала слабке буття лише в явищі і за допомогою нього; тепер розривається і ця остання тендітна зв'язок.

Все те, що я описав тут в слабких і загальних виразах, не їсти придумана мною незадовго до цього філософська казка: ні, така була завидна життя багатьох святих і людей прекрасної душі серед християн і ще більшого числа індусів і буддистів, а також послідовників інших віровчень. Наскільки ні різні були догмати, запечатлевшиеся в їх розумі, внутрішнє, безпосереднє, інтуїтивне пізнання, з якого тільки й може виходити доброчесність і святість, знаходило у них вираження в одному і тому ж способі життя. Бо й тут виявляється настільки важливе для всього нашого дослідження і всюди проступають, хоча до цих пір недостатньо помічене відмінність між інтуїтивним і абстрактним пізнанням. Між ними глибока прірва, через яку в питанні пізнання істоти світу веде тільки філософія. Справа в тому, що інтуїтивно, або in concreto, кожна людина , власне кажучи, усвідомлює всі філософські істини, але ввести їх в абстрактне знання, в рефлексію, повинен філософ, який нічого іншого робити не повинен і не може.

Таким чином, тут, може, вперше внутрішня сутність святості, самозаперечення і умертвіння волі, аскеза виражена абстрактно і вільно від усього міфічного як заперечення волі до життя, наступає після того, як повне пізнання власної сутності стало для неї заспокоєнням всякого воління. Навпаки, це безпосередньо пізнали і висловили своїми діяннями всі ті святі і аскети, які при однаковому внутрішньому пізнанні говорили про це самим різним чином відповідно до догматами, сприйнятими одного разу їх розумом, внаслідок чого індуський, християнський, ламайскій святі повинні віддавати звіт у своїх діях самим різним чином, що, однак, для істоти справи зовсім байдуже. Святий може бути сповнений безглуздого забобони чи, навпаки, бути філософом: це не має значення. Про його святості свідчать тільки його діяння, бо в моральному відношенні вони виходять не з абстрактного, а з інтуїтивно сприйнятого безпосереднього пізнання світу і його сутності та тільки для задоволення розуму пояснюються допомогою якого-небудь догмату. Святому так само немає необхідності бути філософом, як філософу святим, подібно до того як не потрібно, щоб людина досконалої краси був би великим скульптором або великий скульптор красивою людиною. Взагалі дивно було б вимагати від мораліста , щоб він закликав тільки до тих чеснот, якими володіє сам. Відтворити всю сутність світу в загальних і виразних поняттях, показати її розуму як рефлектірованной відображення в стійких і завжди готівки поняттях - це, і ніщо інше, є завдання філософії. Нагадую наведену в першому книзі цитату з Бекона Веруламского82.

 Так само абстрактно, загально, а тому й холодно дане мною вище опис заперечення волі до життя або діянь прекрасної душі, скоєних смиренним, добровільно возлагающим на себе кару святим. Оскільки пізнання, з якого випливає отри-цание до життя, інтуїтивно, а не абстрактно, то своє повне вираження воно отримує не в абстрактних поняттях, а тільки в діяннях і поведінці. Тому, для того щоб повніше зрозуміти, ЩБ ми філософськи позначаємо як заперечення волі до життя, треба звернутися до прикладів, почерпнутих з досвіду і дійсності. Правда, в повсякденному житті ми їх не зустрінемо: nam omnia praeclara tarn difficilia quam гага sunt83, як чудово сказав Спіноза. Тому ті, кому внаслідок особливо сприятливого збігу обставини не випало щастя бути свідками і очевидцями життя таких людей, повинні задовольнятися їх біографією. Індуська література, як очевидно вже з того деякого, що нам відомо по переказах, дуже багата життєписами святих, каються, іменованих саманеямі, саньясу і т. д. Навіть у відомій, хоча і не у всіх відносинах заслуговує похвали «Mythologie des Indous par mad . de Polier84 »містяться багато прекрасні приклади такого роду. (Особливо в 13-й главі другого тому.) І серед християн немає недоліку в прикладах, що підтверджують наше пояснення. Досить прочитати, правда здебільшого погано написані, біографії тих, кого називають те святими душами, то піетистами, квієтістов, благочестивими мрійниками і т, д. Збірники такого роду біографій складалися в різний час; до них відноситься, наприклад, «Життя святих душ» Терстегена, «Історія відродилися» райці, в наші дні вийшла збірка Канні, ще поряд з багатьом поганим є і дещо хороше, - до цього я в першу чергу відношу «Життя Беати Штурміна». В першу чергу сюди відноситься життя святого Франциска Ассизького, це істинного втілення аскези та прикладу для всіх жебракуючих ченців. Його біографія, написана його молодшим сучасником, знаменитим схоластом Бонавентурою, недавно вийшла в новому виданні: «Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata »(Soest, 1847) після того як незадовго до цього у Франції була опублікована його ретельно перевірена, детальна і написана на підставі всіх наявних джерел біографія« Histoire de S. Francois d'Assise, par Chavin de Mallan »(1846) 8б. - Як східній паралелі до цих монастирським життєписам можна назвати гідну всілякої похвали книгу Спенса Гарді« Eastern monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha »(1850 ) 87. У ній ми знаходимо те ж в інший оболонці. З цього вцдно, наскільки байдуже для істоти справи виходить чи автор з теїстичної або атеїстичної релігії. - Але в першу чергу я рекомендую особливу, найвищою мірою грунтовну роботу, що служить прикладом і фактичної ілюстрацією встановлених мною понять, автобіографію пані фон Гійон; познайомитися з цією прекрасною і піднесеною душею, спогад про яку завжди викликає в мені почуття благоговіння, віддати належне ееч високому духу, ставлячись з поблажливістю до забобонів її розуму, повинно бути в такій же мірі відрадно кожній порядній людині, в якій до неї постійно будуть ставитися з недовірою люди низменно мислячі, т.

 е. більшість, бо скрізь і всюди кожен здатний оцінити тільки те, що йому в деякій мірі близько і до чого він має хоча б деяку схильність. Це відноситься як до інтелектуальної, так і до етичній сфері. Певною мірою можна було б розглядати як відповідний приклад і відому французьку біографію Спінози, якщо скористатися у вигляді ключа до неї прекрасним вступом до його вельми незадовільного трактату «De emendatione intellectus» S8; це місце я можу також рекомендувати як найдієвіший з усіх відомих мені коштів для приборкання бурі пристрастей. І нарешті, сам великий Гете при всьому його еллінізмі не вважав негідним для себе цоказать нам цю прекрасну сторону людської душі в прозорому дзеркалі поезії; в «Сповіді прекрасної душі» він дав нам ідеалізоване опис життя панна Клеттенберг, а пізніше, у своїй автобіографії, привів і історичні відомості про це, крім того, він двічі розповів нам про життя святого Філіпа Нері. - Правда, світова історія всеща буде і повинна замовчувати про людей, життя яких служить кращим і єдино задовільним поясненням до цього важливого пункту нашого дослідження. Бо матеріал світовій історії зовсім інший, навіть протилежний, - не заперечення волі до життя, відмова від неї, а, навпаки, її затвердження та її прояв в незліченних індивідах, в якому роздвоєння волі з самою собою зовсім чітко виступає на вершині її об'єктивації; перед нашим поглядом проходить то перевагу однієї людини силою його розуму, то влада натовпу як маси, то могутність випадку, уособлював себе в долі, і завжди марність і нікчемність всіх прагнень. Нас же, оскільки ми не слідуємо тут за ниткою тимчасових явищ, а в якості філософів намагаємося зрозуміти етичне значення вчинків, вважаючи його єдиним масштабом значущого і важливого, - нас боязкість перед постійним переважанням ницості і вульгарності не втримає від визнання того, що саме велике, важливе і значне явище з усього існуючого - НЕ завойовник світу, а долає світ, тобто людина тихою і непомітною життя, якому відкрилося пізнання, що змушує його відмовитися від всенаповнюючим, рушійною та прагне волі до життя і заперечувати її, людина, свобода якого виступає тільки тут, тільки в ньому, звертаючи його вчинки в повну протилежність звичайним. Таким чином, в цьому відношенні для філософа такі життєписи святих, які відреклися від самих себе людей, як не погано вони здебільшого написані і як не повні забобони і безглуздостей, все ж внаслідок значення приводиться ними матеріалу незрівнянно повчальніше і важливіше, ніж Плутарх і Лівій. Ближчого до повного знання того, що ми визначаємо в нашому абстрактному і загальному викладі як заперечення волі до життя, дуже допоможе також знайомство з моральними заповідями, даними людьми, сповненими цього духу; ці приписи покажуть нам відразу, як старо наше погляд, наскільки ні ново його чисто філософське вираження. Нам найближче християнство, етика якого цілком пройнята названим духом і веде не тільки до вищих проявів любові до людей, а й до зречення; ця сторона християнства вже цілком чітко проступає в писаннях апостолів, але повністю розвинена і expJicite висловлена ??вона пізніше. У апостолів ми знаходимо такі заповіти: любов до ближнього, рівна любові до самого себе, благодійність, відплати за ненависть любов'ю і добром, терпіння, лагідність, непротивлення всіляким образам, помірність в їжі, щоб придушити хіть статевого потягу, - для того, хто може , повністю. Тут ми виявляємо вже перші щаблі аскези, або справжнього заперечення волі - це останній вираз означає саме те, що в Євангеліях висловлено в словах: «хай зречеться себе самого, візьме хрест свій» (Мт. 16, 24, 25; Марк 8, 34, 35 ; Лука 9, 23, 24; 14, 26, 27, 33). Така спрямованість все більше утверджувалася і призвела до появи каються, анахоретом і чернецтва, джерело якого сам по собі був чистий і святий, але саме тому абсолютно не відповідав духу більшості людей, внаслідок чого те, що з нього згодом вийшло, могло бути тільки лицемірством і мерзенність, бо abusus optimi pessimus89. В ході подальшого розвитку християнства ми бачимо, як цей аскетичний зародок досягає повного цвітіння в писаннях християнських святих і містиків. Вони проповідують Нараду з чистою любов'ю смиренність, добровільну убогість, істинне спокій, вчинене байдужість до всього мирському, умертвіння волі і відродження в Бозі, повне забуття себе і занурення в споглядання Бога. Детальний виклад цього можна знайти в «Explication des maximes des Saints sur la vie intdrieure» 90 Фенелона. Проте ніде дух християнства в цьому його розвитку не знайшов такого повного і сильного вираження, як у творах німецьких містиків, у Мейстера Екхарта і в знаменитій з повною на те підставою книзі «Німецька теологія», про яку Лютер в написаному до неї передмові говорить, що ні з однієї книги, крім Біблії і Августина, він не впізнав стільки про Бога, Христа і людину; між тим справжній і неспотворений текст її ми отримали тільки в 1851 році в штутгартському виданні Пфейфера. Викладає в ній приписи і вчення являють собою найповніше, що виникло з глибокого внутрішнього переконання тлумачення того, що я зобразив як заперечення волі до життя. Там, отже, з цим тлумаченням і треба познайомитися, перш ніж говорити про нього з іудейсько-протестантської самовпевненістю. У тому ж прекрасному дусі написано, хоча по своїй гідності воно і не цілком одно названому твору, «Наслідування бідної життя Христа» і «Medulla animae» 91 Таулера. На мою думку, вчення цих істинних християнських містиків відносяться до навчань Нового завіту, як спирт до вина. Або: те, що в Новому завіті ми бачимо як би через серпанок і туман, виступає перед нами в творах містиків без оболонки повною ясності і виразності. І нарешті, Новий заповіт можна розглядати як перший, містиків - як друге посвячення [в таємницю] - cjiiXpa Xai jiEYOtXa цл> <ЗТГ) РІА 

 Але ще більш розвиненим, багатосторонньо вираженим і представленим жвавіше, ніж це було доступно християнської церкви і західному світу, ми знаходимо те, що я назвав запереченням волі до життя в древніх творах, написаних на санскритському мовою. Те, що це важливе етичне погляд на життя могло тут досягти ще більшого розвитку та певного виразу, слід, мабуть, пояснити головним чином відсутністю обмеження з боку абсолютно чужого йому елемента, яким в християнстві є іудейське віровчення; до нього високий засновник цієї релігії повинен був чи то свідомо, а бути може, і несвідомо пристосовуватися і з ним рахуватися, внаслідок чого християнське вчення і складається з двох зовсім різнорідних частин; чисто етичну я б назвав по перевазі, навіть виключно, християнської і відділив би її від передзнайденим нею іудейського догматизму. Якщо, чого часто і особливо в наш час побоюються, ця прекрасна і благодійна релігія може коли-небудь прийти в повний занепад, то причину цього я бачив би тільки в тому, що вона складається не з одного простого, а з двох, спочатку різнорідних, елементів, які об'єдналися тільки в результаті світових подій; розкладання, що виникає внаслідок неоднакового їх спорідненості із наступом духом часу і їх різної реакції на нього, може привести в цьому випадку до розпаду, після якого, однак, чисто етична частина залишилася б незачепленою, так як вона не може бути знищена. - В етиці індусів, яку ми, незважаючи на недостатність нашого знайомства з їх літературою, виявляємо різноманітне і сильно вираженою в «Ведах», «Пуранах», поетичних творах, міфах, легендах про життя святих, в висловах і правилах життя \ містяться розпорядження: любові до ближнього при повному запереченні всякого себелюбства, любові взагалі, не обмежується тільки людським родом і охоплює все живе, благодійності 

 ? Див, наприклад: «Oupnek'hat», studio Anquetil du Perron, vol. 2, № 138, 144, 145, 146; «Mythologie des Indous par mad. de Poller », vol. 2, cap. 13, 14, 15, 16, 17; «Asiatisches Magazin25 von Kloproth в першому томі: Про Фо-релігії там же« Bhaguat-Geeta »або« Бесіди Крішни і Арджуни », у другому томі« Moha-Mudgava ». Потім Institutes of Hindu-law, or the ordinances of Manu. From the Sanskrit by W. Jones, німецький переклад Хютнера (1797), особливо глави шоста і дванадцята. І нарешті, багато місця в «Asiatic researches» (за останні сорок років індуська література настільки поширилася в Європі, що, якби я захотів доповнити це примітка першого видання, мені знадобилося б для цього декілька сторінок). 

 16 А. Шопенгауер 

 аж до жертвування насилу заробленого за день, безмежного терпіння по відношенню до наносящим образи, відплати добром і любов'ю за зло, яким би тяжким воно не було, добровільного радісного прийняття ганьби, утримання від тваринної їжі, пального цнотливості і відмови від хтивості - для того , хто прагне до справжньої святості; відмови від будь-якої власності, відходу з дому, від усіх близьких, повного глибокого усамітнення в мовчазному спогляданні, добровільного покаяння і болісного повільного самокатування для повного умертвіння волі, яке призводить нарешті до добровільної смерті від голоду, до того, що людина навмисно стає здобиччю крокодилів, нізвергается зі священною скелі Гімалаїв, заживо ховає себе або кидається під колеса величезної колісниці, що розвозять зображення богів під спів, тріумфування і танці баядерок. І як не виродився в багатьох відносинах індійський народ, цим приписам, які виникли понад 4000 років тому, він слід і понині, а деякі доводять їх навіть до крайніх вимог \ Те, чого так довго слідував багатомільйонний народ у вимозі найбільших жертв, не може бути довільною вигадкою, а має коренитися в істоті людства. До цього присовокупляют, що не можна досить надивуватися подібністю, виявляють при читанні життєпису християнських та індуських подвижників або свягих. При настільки різних догматах, вдачі і середовищі прагнення і внутрішнє життя тих і інших абсолютно однакові. Така ж подібність у приписах; Таулер, наприклад, говорить про совершеннейшей бідності, до якої слід прагнути і яка полягає в повній відмові і зречення від усього того, з чого можна було б почерпнути якесь розраду або мирське задоволення, - очевидно, тому, що все це дає волі нову їжу, тоді як свої помисли надолужити направити на повне се умертвіння. І в якості відповідності цьому в індуської релігії ми виявляємо у приписах Фо, що саньясі, у якого не повинно бути ні житла, ні власності, дано на завершення повеління не лягати часто під одне і те ж дерево, щоб не відчути до цього дерева якого- або пристрасті або схильності. Християнські містики і вчителі філософії Веданти сходяться і в тому, що вважають зайвими для того, хто досяг досконалості, зовнішні подвиги і релігійні вправи. - Настільки багато збігів при такому розходженні часів і народів служить фактичним доказом, що перед нами не дивацтво і навіженство, як стверджують плоскі оптимісти, а істотна і лише внаслідок своєї досконалості рідко обнаруживаемая сторона людської природи. 

 Отже, я вказав джерела, де можна безпосередньо познайомитися з почерпнутими з життя феноменами, в яких знаходить своє вираження заперечення волі до життя. Певною мірою це найважливіший пункт всього нашого дослідження; проте я виклав його лише в найзагальніших рисах, бо переважніше відіслати до тих, хто свідчить, виходячи з безпосереднього досвіду, ніж без необхідності збільшувати розмір цієї книги більш слабким повторенням того, що вже було сказано ними. 

 Лише кілька слів я додам ще для загальної характеристики людей, про яких тут йшла мова. Якщо, як ми бачили, зла людина терпить внаслідок напруженості свого воління постійну, снідати його внутрішню муку і зрештою, коли вичерпані всі об'єкти воління, втамовує болісну спрагу свавілля видовищем чужих страждань, то, навпаки, той, хто досяг заперечення волі до життя , наскільки б не здавалося його стан з боку жалюгідним, безрадісним і повним поневірянь, сповнений внутрішньої радості і істинним небесним спокоєм. Це не неспокійне прагнення до життя, що не радісна радість, обумовлена ??попереднім або наступним болісним стражданням, які заповнюють шлях життєрадісної людини; це непохитний світ, глибокий спокій і внутрішня ясність, стан, який, виникаючи перед нашим поглядом або в нашій уяві, не може не викликати найбільшу тугу, бо вона відразу ж видається нам єдино належним, нескінченно перевершує все інше, те, до чого все краще в нас закликає нас великими словами: sapere aude 9 \ Ми відчуваємо тоді, що кожне відвойоване у світу виконання бажання подібно милостині, що дозволяє жебракові зберегти сьогодні життя, щоб завтра знову голодувати; навпаки, смиренність подібно успадкованому помістю, назавжди звільнялися власника від усіх турбот. З третьої книги ми пам'ятаємо, що естетичну насолоду прекрасним значною мірою полягає в тому, що, вступаючи в стан чистого споглядання, ми на мить отрешать від всякого воління, тобто від всіх бажань і турбот, як би звільняємося від самих себе і , переставши бути індивідом, який пізнає заради свого постійного воління, корелятом окремої речі, для якого об'єкти стають мотивами, перетворюємося у звільнений від волі, вічний суб'єкт пізнання, корелят ідеї; ми знаємо, що ці миті, коли ми, звільнившись від жорстокого напору волі, як би підносимося над важкою атмосферою Землі, - самі блаженні з усіх нам відомих. 

 Тим часом не треба думати, що, після того як за допомогою заперечення волі до життя досягнуто заспокоєння пізнання, воно вже непохитно і їм можна користуватися як придбаної власністю. Навпаки, його доводиться весь час знову завойовувати наполегливою боротьбою. Бо оскільки тіло - це сама воля, тільки у формі об'єктності або як явища у світі як уявлення, то, поки живе тіло, по своїй можливості ще існує воля до життя; вона прагне втілитися в реальність і знову возгореться з властивим їй запалом. Тому описаний вище спокій і блаженство в житті святих постають перед нами тільки як суцвіття, що виникло з постійного подолання волі, а грунт, на якій воно виростає, - як безперервна боротьба з волею до життя: адже тривалий спокій не даний нікому на землі.

 Тому ми дізнаємося з життєписів святих, що їх внутрішня життя повне душевної боротьби, спокус і залишення благодаттю, тобто тим пізнанням, яке, знищуючи дію всіх мотивів, умиротворяє воління, дає глибокий спокій і відкриває врата волі. Тому ми бачимо, що ті, хто одного разу досягли заперечення волі, докладають всіх зусиль, щоб утриматися на цьому шляху, змушуючи себе терпіти всілякі позбавлення, ведучи суворе життя подвижників і піддаючи себе всьому їм неприємного, - все це для того, щоб приборкати постійно пробуждающуюся волю. З цього, нарешті, виникає, оскільки ці люди вже пізнали цінність спокути, їх боязлива ^ турбота про збереження досягнутого блаженства, їх докори сумління при кожному невинному насолоді або при найменшому прояві марнославства, цієї самої нездоланної, дієвої і безглуздою з усіх людських схильностей, яка і тут вмирає останньою. - Під часто вживаним мною виразом аскеза я розумію в більш вузькому сенсі перед-навмисне заламання волі за допомогою відмови від приємного і прагнення до неприємного, добровільно обрану життя покаяння і самокатування для повного умертвіння волі. 

 Якщо ті, хто вже досяг заперечення волі, піддають себе катуванням, щоб утриматися на цьому шляху, то «другим шляхом» (бе \ гсЕрО? ЛХогф до цього заперечення служить страждання взагалі, що посилається долею; можна навіть вважати, що більшість людей слід тільки цим другий шляхом і що найчастіше повне смирення дає безпосередньо випробуване, а не пізнане страждання, причому часто тільки тоді, коли близька смерть. Бо тільки небагатьом, для того щоб прийти до заперечення волі, досить пізнання, яке, прозріваючи principium individuationis, спочатку створює досконалу добрість переконань і любов до всього людства, а потім змушує приймати всі страждання світу як власні страждання. Навіть для того, хто наближається до цієї стадії, стерпне стан, чарівність хвилини, що спокушає надія і постійна можливість задовольнити волю, тобто насолоди, майже завжди служать перешкодою до заперечення волі і постійним спокусою до її твердженням, - тому весь цей спокуса і персоніфікується в дияволі. Здебільшого, перш ніж відбудеться самозаперечення волі, вона повинна бути зламана найбільшим стражданням. Тоді ми бачимо, як людина, пройшовши всі щаблі зростаючого горя, доведений, незважаючи на шалений опір, до межі відчаю, раптово зосереджується на самому собі, пізнає себе і світ, змінюється всім своїм єством, підноситься над собою і всім своїм стражданням і, як би очищений і освячений їм, в недосяжному спокої, блаженстві і височини, повністю відмовляється від усього, чого він раніше так пристрасно бажав, і радісно зустрічає смерть. Це - раптово спалахнув з очисного полум'я срібний промінь заперечення волі до життя, тобто порятунку, звільнення. Іноді ми бачимо, що навіть ті, хто були дуже злі, очищаються глибоким сумом до цього ступеня: вони стали іншими, повністю змінилися. Тому колишні злодіяння тепер вже не обтяжують їх совість; але вони охоче спокутують їх смертю і з радістю дивляться на кінець прояви тієї волі, яка тепер їм чужа і огидна. Ясна, наочне зображення такого заперечення волі, викликаного страшним нещастям і повною втратою віри в порятунок, зображення, рівного якому я не знаю в поезії, дав нам великий Гете у своєму безсмертному творінні, у «Фаусті», у скорботній історії Гретхен. Це - досконалий зразок другого шляху, який веде до заперечення волі не як перший через добровільно сприйняте пізнання страждань усього світу, а через випробуване самою людиною непомірне горе. Правда, в дуже багатьох трагедіях збурювані пристрастями герої також зрештою досягають цієї стадії повного смирення, і тоді зазвичай приходить кінець волі до життя і її прояву; але ні в одному з відомих мені образів сутність цього перевороту не постали перед нашим поглядом так виразно і чисто від усього стороннього, як у «Фаусті». 

 У дійсного життя такий переворот часто відбувається в тих нещасних, яким судилося зазнати найбільшу міру страждань; втративши всяку надію, вони в повноті духовних сил йдуть назустріч ганебної, насильницької, часто болісної смерті на ешафоті. Не треба думати, що між їх характером і характером більшості людей існує така велика різниця, як можна зробити висновок з їх долі, вона здебільшого визначається обставинами; і все-таки вони винні і в значній мірі злі. Однак ми часто бачимо, що в багатьох з них, коли вони приходять до повної безнадійності, вчиняється вказаний переворот: вони проявляють справжню доброту і чистоту помислів, справжнє огиду до всякого хоч найменшою мірою злому або сповненому любові вчинку, прощають своїм ворогам, навіть якщо вони з їх вини страждають невинно, і не тільки на словах, лицемірно, лякаючись суддів пекла, а дійсно, з глибокою серйозністю, і зовсім не жадають помсти. Більш того, їх страждання і смерть стають для них зрештою бажаними, бо настав заперечення волі до життя; вони часто відкидають запропоноване порятунок і вмирають охоче, спокійно, блаженно. У безміру страждання їм відкрилася остання таємниця життя - те, що злість і зло, страждання і ненависть, мученик і мучитель, наскільки ні різні вони для пізнання, підлеглого закону підстави, в собі одне, що це прояв волі до життя, яка об'єктивує своє протиріччя з самою собою за допомогою principii individuationis; вони повною мірою пізнали обидві сторони, злобу і зло, і, прийшовши до розуміння їх тотожності, відкинули те й інше, заперечуючи волю до життя. У яких міфах і догматах вони віддають своєму розуму звіт в цьому інтуїтивному і безпосередньому пізнанні і совершившемся в них перевороті, - це, як було сказано, абсолютно байдуже. 

 Свідком такого морального перевороту був, без сумніву, Матіас Клавдій; він описав його в чудовій статті, надрукованій у «Wandsbecker Bote» 96 (ч. 1, с. 115) під заголовком «Історія звернення ххх», яка закінчується такими словами: «Образ думок людини може переходити з однієї точки кола до іншого, протилежної їй, і знову повертатися до першого, якщо обставини окреслять йому для цього дугу. І ці зміни не являють собою що-небудь велике і цікаве в людині. Але це вражаюче, кафоличне, трансцендентальне зміна в людині, коли вся окружність повністю розривається і всі закони психології стають даремними і порожніми, коли позбувається або у всякому разі вивертається шкіра, і у людини як би пелена спадає з очей, - є щось таке, що кожен, хто хоч кілька відчуває своє дихання в грудях, покидає батька і матір, якщо сподівається почути або дізнатися хоч щось про це достовірне ». 

 Втім, близькість смерті і безнадія необов'язково необхідні для такого очищення стражданням. Велике нещастя і горе можуть і без них насильно привести до пізнання протиріччя волі до життя з самою собою і до розуміння марності всіх прагнень. Тому й траплялося часто, що люди, які вели у вихорі пристрастей дуже бурхливе життя, королі, герої, лицарі удачі, раптово змінювалися, зверталися до смирення і покаяння, ставали відлюдниками і ченцями. Про це говорять всі справжні історії звернень, наприклад звернення Раймунда Луллия: красуня, прихильності якої він довго домагався, нарешті впустила його в свою кімнату і, коли він уже чекав виконання всіх своїх бажань, вона, відкривши корсаж, показала йому свою жахливо поїдену раком груди . З цієї хвилини він, ніби заглянувши в пекло, змінився, покинув двір короля Мальорки і віддалився в пустелю на покаяніе26. З цією історією звернення дуже подібна історія абата Раніше, розказана мною коротко в 48-й главі другого тому. Якщо ми візьмемо до уваги, що в обох випадках приводом до звернення був перехід від насолоди до жахів життя, то це пояснить нам кидається в очі факт, що саме в самій життєрадісною, веселою, чуттєвої і легковажною нації Європи, тобто французької, виник найбільш строгий з усіх чернечих орденів, орден траппістов, що після свого занепаду він був відновлений абатом Раніше і, незважаючи на революції, зміни всередині церкви і що вторглося невіра, існує аж до цього дня у всій своїй чистоті і страшною строгості. 

 Однак пізнання устрою світу може знову зникнути разом з приводом, його породили, і може повернутися воля до життя, а з нею і колишній характер людини. Так, ми бачимо, що сповнений пристрастей Бенвенуто Челліні двічі пережив подібний переворот - один раз у в'язниці, інший - під час важкої хвороби, але після припинення страждань він знову повертався до колишнього стану. Взагалі заперечення волі не слід з страждання з неминучістю дії з причини, - воля залишається вільною. Бо тут єдина точка, де її свобода безпосередньо вступає в явище; звідси й така сильно виражене здивування Асмуса перед «трансцендентальної зміною». У кожному стражданні може бути присутнім перевершує його силою і тому незломлена воля. Тому Платон розповідає в «Федоне» про людей, які до самого моменту страти бенкетували, пили, віддавалися розбещеності - до самої смерті стверджували життя. Шекспір ??показує нам на прикладі кардинала Бофора27 жахливий кінець безбожник, вмираючого в розпачі, бо ні страждання, ні смерть не могли зломити волю, що доходить у своїй напруженості до вищого ступеня злості. 

 Чим сильніше воля, тим яскравіше прояв її протиріччя, тим глибше, отже, страждання. Світ, який був би проявом незрівнянно більш сильної волі до життя, ніж той, який існує, таїв б у собі настільки ж більше страждань; він був би, отже, пеклом. 

 Оскільки страждання, будучи завжди умертвінням і закликом до смирення, таїть у своїй можливості лікаря силу, цим пояснюється, що велике нещастя, глибоке страждання вже самі по собі вселяють відоме повагу. Але особливо гідним поваги стає для нас стражденний лише в тому випадку, якщо, оглядаючи своє життя і, бачивши її як ланцюг страждань або оплакуючи велике, невтішне горе, він по суті споглядає не так на обставини, які затьмарили саме його життя, і не зупиняється на окремому , що спіткало його великому нещастя - адже при цьому його пізнання ще слідує закону підстави і чіпляється за окреме явище, він все ще хоче жити, тільки не за таких умов; дійсне гідність він знаходить тоді, коли його погляд піднімається від одиничного до загального, коли він розглядає власне страждання як приклад того, що відбувається в цілому, і, стаючи в етичному відношенні геніальним, бачить в одному випадку відображення тисячі, - тоді життя в цілому, сприйнята в своїй суті як страждання, приводить його до смирення. Тому таку повагу викликає, коли у Гете в «Торквато Тассо» принцеса говорить про те, що її життя і життя її близьких була завжди сумна і безрадісна, і при цьому вона виходить із загального. 

 Дуже благородний характер ми завжди уявляємо собі з нальотом тихого смутку, яка виражає аж ніяк не постійне невдоволення повсякденними неприємностями (це було б неблагородної рисою і викликало б підозру в поганому образі думок), а що виникло з пізнання переконання в нікчемність всіх благ і страждань життя взагалі, не тільки власної. Таке пізнання можуть спочатку пробудити випробувані людиною страждання, особливо одне велике горе; так, Петрарка внаслідок єдиного нездійсненного бажання прийшов до тієї смиренної, що забарвлює все життя печалі, яка так зворушує нас у його творіннях: адже Дафна, яку Він переслідував, повинна була вислизнути від нього, залишивши йому замість себе безсмертні лаври. Коли воля виявляється певною мірою зламана таким великим і невідворотним відмовою долі, бажання вже майже не виникають і характер стає лагідним, сумним, благородним, смиренним. Коли, нарешті, скорбота більше не має певного предмета і поширюється на все життя в цілому, тоді вона стає певною мірою зануренням в себе, відстороненням, поступовим зникненням волі, зримий прояв якої, тіло, ця скорбота непомітно в його глибині підточує; при цьому людина відчуває певне послаблення уз волі, легке передчуття смерті, що обіцяє одночасне знищення тіла і волі; тому цій скорботи супроводжує таємна радість - її, як я вважаю, самий меланхолійний з усіх народів назвав the joy of grief Однак тут саме і таїться підводний камінь у вигляді чутливості, як у житті, так і в її поетичному зображенні: коли весь час сумують і скаржаться, що не підносячись до смирення і мужності, то втрачають відразу і землю, і небо, залишається тільки водяниста сентиментальність. Тільки коли страждання приймає форму чистого пізнання і в якості заспокоєння волі тягне за собою істинне смирення, знайдено шлях до порятунку, і таке страждання гідно поваги. Цим пояснюється те, що при вигляді дуже нещасної людини ми відчуваємо відоме повагу, близьке до того, яке викликають у нас доброчесність і благородство, і одночасно власне щасливе стан ми відчуваємо як докір. Кожне страждання, як власне, так і чуже, мимоволі представляється нам принаймні можливим наближенням до доброчесності і святості; навпаки, насолоди і задоволення мирських бажань - видаленням від них. Це доходить до того, що людина, яка переносить велике фізичне страждання або відчуває тяжку душевну муку, навіть кожен, хто в поті чола і з найбільшим зусиллям виконує фізичну роботу, причому терпляче і покірливо, що така людина, кажу я, якщо ми стежимо за ним з співчутливим увагою, уподібнюється в наших очах хворому, піддають себе болісному лікуванню, але охоче і навіть з почуттям задоволення переносящему біль, викликану лікуванням, знаючи, що чим більше він страждає, тим більше руйнується матерія хвороби і тому випробовувана біль служить мірою його зцілення . Згідно всього сказаного, заперечення волі до життя, інакше кажучи, те, що називається повним смиренням або святістю, завжди виходить з заспокоєння волі, що представляє собою пізнання її внутрішнього протиріччя і її істотного нікчеми, які знаходять своє вираження в стражданнях всього живого. Різниця, яке ми зобразили у вигляді двох шляхів, полягає в тому, що в одному випадку це пізнання виникає як результат чисто теоретично пізнаного страждання, вільного його засвоєння допомогою прозріння principii individuationis, в іншому воно викликане безпосередньо випробуваним стражданням. Істинне спасіння, звільнення від життя і страждання, без повного заперечення волі неможливо. До цього заперечення кожна людина - не що інше, як сама воля, прояв якої являє собою зникаюче існування, марне, завжди виявляється оманливим прагнення, сповнений страждань світ, якому все безповоротно однаковим чином належать. Бо вище ми знайшли, що волі до життя завжди забезпечена життя і що її єдино дійсна форма - справжнє, від якого ніхто не може піти, як би не панували в явищі народження і смерть. Індуський міф висловлює це так: «вони відродяться». Величезне етичне відмінність характерів має те значення, що зла людина нескінченно далекий від пізнання, з якого виникає заперечення волі, і тому він дійсно відданий у владу всіх можливих в житті мук; його щасливий стан в сьогоденні - лише опосередковане через principium individuationis явище, обман Майї , щасливий сон жебрака. Страждання, які він в сильному і гнівному пориві своєї волі заподіює іншим, служать мірою страждань, відчуваючи які він не зломить свою волю і не прийде до її заперечення. Навпаки, справжня і чиста любов, навіть просто вільна справедливість, виходить уже з прозріння principii individuationis; виступаючи у всій своїй силі, воно призводить до повного освячення і спасіння, феноменом яких служить описане вище стан смиренності, супутній йому непохитний світ і найвища радість у смерті *. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "§ 68"
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка