трусы женские купить дешево
Veselība visiem
НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
« Попередня Наступна »

§ 55

Що воля як така вільна, випливає вже з того, що вона, згідно нашу думку, є річ в собі, зміст усіх явищ. Вони ж, як ми знаємо, повністю підпорядковані закону підстави в його чотирьох видах, і оскільки нам відомо, що необхідність тотожна слідству з даної підстави і що вони - поняття взаємозамінні, то все, що відноситься до явища, тобто служить об'єктом для пізнає в якості індивіда суб'єкта, є, з одного боку, підстава, з іншого - наслідок, і в цьому останньому якості воно необхідно визначено і тому ні в якому відношенні не може бути іншим, ніж воно є. Таким чином, весь зміст природи, всі її явища абсолютно необхідні, і необхідність кожної частини, кожного явища, кожної події можна щоразу встановити, так як завжди може бути знайдена основа, від якої воно як наслідок залежить. Це не терпить винятку, бо випливає з необмеженою значимість закону підстави. З іншого боку, однак, цей світ у всіх своїх явищах - для нас об'єктно волі, яка, оскільки вона сама не явище, не подання або об'єкт, а річ в собі, не підпорядкована закону підстави, формі всіх об'єктів, отже, не визначається в якості слідства підставою, не відає необхідності, тобто вільна. Таким чином, поняття свободи, власне кажучи, негативно, так як його зміст є тільки заперечення необхідності - відповідного закону підстави відносини слідства до його основи. - Тут перед нами зовсім чітко постає точка єднання великої протилежності, з'єднання волі з необхідністю, про яку останнім часом часто говорять, але, наскільки мені відомо, ясно і по суті питання нічого не сказали. Кожна річ як явище, як об'єкт, безсумнівно необхідна: в собі вона воля, а воля на віки віків зовсім вільна. Явище, об'єкт, необхідно і неминуче визначено в ланцюзі підстав і наслідків, яка не може перерватися. Проте існування цього об'єкта і вид його існування, тобто ідея, яка в ньому відкривається, тобто, іншими словами, його характер, тобто безпосередньо прояв волі. В силу волі цієї волі він міг, отже, взагалі не існувати або ж спочатку і сутнісно бути зовсім іншим, і тоді вся ланцюг, ланкою якої він служить, але яка сама є прояв тієї ж волі, була б також зовсім інший; але оскільки об'єкт вже дано, він вступив в ряд підстав і наслідків, назавжди необхідно визначений у ньому і не може ні стати іншим, тобто змінитися, ні вийти з ряду, тобто зникнути. Людина, як і будь-яка інша частина природи, є об'єктно волі, тому все сказане відноситься і до нього. Подібно до того як кожна річ у природі має свої сили і якості, безумовно реагують на певне вплив і складові характер речі, має і людина свій характер, відповідно до якого мотиви з необхідністю викликають його вчинки. У цьому образі дій відкривається його емпіричний характер, а в тому, в свою чергу, - його розумоосяжний характер, воля в собі, детермінованим проявом якої він служить. Але людина - найдосконаліше прояв волі, яке, для того щоб перебувати, як це показано в другій книзі, має бути осяяне таким високим ступенем пізнання, що для цього пізнання стає можливим навіть цілком адекватне відтворення сутності світу у формі подання, - це і є сприйняття ідей, чисте дзеркало світу, як ми це бачили в третій книзі. Отже, в людині воля може досягти повного самосвідомості, виразного і вичерпного пізнання своєї власної сутності, як вона відображається у всьому світі. З дійсного наявності цього ступеня пізнання відбувається, як ми бачили в попередній книзі, мистецтво. Однак наприкінці всього нашого дослідження виявиться, що за допомогою цього ж пізнання, спрямованого волею на саме себе, можливо знищення і самозаперечення волі в її найдосконалішому прояві; таким чином, свобода, яка зазвичай, як притаманна тільки речі в собі, ніколи не може бути виявлена ??в явищі, в даному випадку виступає і в явищі і, знищуючи лежить в основі явища сутність, тоді як воно саме ще продовжує перебувати в часі, створює протиріччя явища із самим собою і саме цим - феномени святості і самозаперечення. Однак все сказане тут може стати цілком ясним тільки в кінці цієї книги. - Поки ж ми лише в загальних рисах вказуємо на те, що людина відрізняється від всіх інших проявів волі тим, що свобода, тобто незалежність від закону підстави, притаманна тільки волі як речі в собі і суперечить явищу, все-таки може бути присутнім в людині, хоча він і є явище, - але тоді вона необхідним чином виступає як протиріччя явища із самим собою. У цьому сенсі вільна не тільки воля в собі, але навіть людина може бути названий вільним і цим визнаватися відрізняється від усіх інших істот. Однак як це розуміти, покаже тільки всі подальший виклад, а поки ми повинні залишити це в стороні. Перш за все слід запобігти оману, ніби вчинки одиничного певної людини не підпорядковані необхідності, тобто що сила мотивів менш безсумнівна, ніж сила причини або проходження укладення з посилок. Свобода волі як речі в собі - якщо залишити осторонь згаданий вище випадок, який завжди слід розглядати як виняток, - ніколи не переходить безпосередньо на її прояв, навіть у тому випадку; де воно досягає вищого ступеня виразності, отже, не переходить і на розумне тварина, що володіє індивідуальним характером, тобто на особистість. Особистість ніколи не вільна, хоча вона - прояв вільної волі, оскільки вона є вже детерміноване прояв вільного воління цієї волі, і хоча у міру того, як це прояв приймає форму об'єкта, підкоряється закону підстави, воно, правда, розчленовує єдність цієї волі на безліч дій, але це безліч дій внаслідок позачасового єдності воління в собі постає з закономірністю сили природи. Однак так як все-таки це вільне воління є те, що ми бачимо в особистості і в усьому її поведінці, і ставиться до нього, як поняття до дефініції, то і кожну окрему дію особистості слід приписувати вільної волі і як таке воно безпосередньо і повідомляє про себе свідомості; тому, як я вже сказав у другій книзі, кожен вважає себе a priori (т, е. тут, за споконвічного своєму почуттю) вільним і в окремих діях, в тому сенсі, ніби він у кожному даному випадку може зробити будь-який вчинок, і тільки a posteriori, виходячи, з досвіду і роздуми про досвід, він пізнає, що його вчинки абсолютно неминуче виникають з поєднання характеру і мотивів. Цим і пояснюється, що кожен примітивна людина, слідуючи своєму почуттю, гаряче відстоює свою повну свободу в окремих вчинках, тоді як великі мислителі всіх часів, навіть найбільш глибокі віровчення, заперечували її. Але тому, хто ясно підлогу ял, що вся сутність людини - воля, і що він сам - лише прояв волі, - а такий прояв має своєю необхідною вже з суб'єкта пізнаваною формою закон підстави, формою, яка в цьому випадку виступає у вигляді закону мотивації , тому сумнів у неминучості вчинку при даному характері і Передлежача мотиві буде рівносильно сомне-нию в рівності кутів трикутника двом прямим кутам. - Необхідність окремої дії дуже переконливо показав Прістлі у своїй «Doctrine of philosophical necessity», l; але на співіснування е'гой необхідності зі свободою волі в собі, тобто поза явища, вперше вказав Кант \ що становить його особливу заслугу; він встановив відмінність між умосяжним і емпіричним характером, яке я повністю приймаю, бо перший - це воля як річ у собі, оскільки вона проявляється у певному індивіді, певною мірою, другий - саме це явище, як воно постає в образі дій, в часі, і навіть у будові тіла, в просторі. Для того щоб зробити зрозумілим ставлення обох характерів, найкраще скористатися формулюванням, даної вже у вступному до даної роботи трактаті, а саме: розумоосяжний характер кожної людини належить розглядати як позачасовий, тому неподільний і незмінний акт волі, прояв якого, розвинене і розтягнуте в часі , просторі і всіх формах закону підстави, є емпіричний характер, яким він відповідно досвіду постає в усьому образі дій і в житті даної людини. Подібно до того як все дерево є лише постійно повторювана прояв одного і того ж потягу, яке найпростіше виражено у волокні, і, ускладнюючи, повторюється в листі, стеблі, гілки і стовбурі, де воно легко може бути пізнаною, так і всі вчинки людини - лише постійно повторювана, наскільки змінюється у своїй формі прояв його умопостигаемого характеру, а вироблена з суми цих вчинків індукція дає його емпіричний характер. - Втім, я не стану повторювати тут в переробленому вигляді чудове виклад Канта, а припускаю його відомим.

У 1840 році я докладно і детально розробив важливе питання про свободу волі в моєму преміювати творі, присвяченому цій проблемі, і зокрема виявив причину омани, в силу якого вважають, що у самосвідомості можна знайти як його факт емпірично дану, абсолютну свободу волі, тобто liberum arbitrium indifferentiae 12, бо саме на цей пункт було насамперед звернуто увагу в конкурсній темі. Відсилаючи читача до цієї роботи, а також до § 19 виданій разом з нею під загальним заголовком «Дві основні проблеми етики» конкурсної роботи про основу моралі, я опускаю тут запропоноване в першому виданні ще незадовільний доказ необхідності вольових актів і замість цього дам додаткове пояснення згаданого омані в короткому тлумаченні, передумовою якому служить дев'ятнадцята глава нашої другого тому; тому воно не могло бути приведено в конкурсній роботі.

Залишаючи осторонь те, що воля, будучи як істинної речі в собі дійсно чимось споконвічним і незалежним, повинна і в самосвідомості супроводжуватися у своїх, хоча вже детермінованих тут, актах почуттям исконности та незалежності , - видимість емпіричної свободи волі (замість трансцендентальної, яку тільки й слід визнавати як притаманну їй), тобто свободи окремих вчинків, виникає з показаного в дев'ятнадцятий чолі, особливо під № 3, відокремленого і підлеглого положення інтелекту по відношенню до волі. Справа в тому, що інтелект дізнається про рішення волі тільки a posteriori і емпірично. Тому при Передлежача виборі у нього немає даних про те, яке рішення прийме воля. Бо розумоосяжний характер, в силу якого за даних мотивах можливо лише одне рішення, і воно тому рішення необхідне, не входить в сферу пізнання інтелекту, йому стає послідовно відомим тільки емпіричний характер за своїми окремими актам. Таким чином, пізнає свідомості (інтелекту) здається, що в кожному даному випадку для волі однаково можливі два протилежних рішення. Це абсолютно те ж, що стверджувати з приводу вертикально стоїть жердини, який втратив рівновагу і коливається в різні сторони: «він може впасти направо або наліво»; це «може» має лише суб'єктивне значення і означає, власне кажучи: «відповідно з відомими нам даними », так як об'єктивно напрямок падіння вже з необхідністю визначено з того моменту, коли настав коливання жердини. Так і рішення власної волі не детерміновано лише для її глядача, для власного інтелекту, тим самим не детерміновано лише відносно і суб'єктивно, а саме для суб'єкта пізнання; навпаки, саме по собі і об'єктивно рішення при кожному виборі відразу ж детерміновано й необхідно. Але ця детермінація досягає свідомості тільки за допомогою настав рішення. Ми навіть отримуємо емпіричне тому доказ в тому випадку, коли нам належить зробити який-небудь важкий і важливий вибір, але за умови, яке ще не настало, а лише очікується, так що ми до того нічого не можемо робити і повинні залишатися пасивними. Тоді ми обдумуємо, на що ми зважимося, коли настануть ті умови, за яких ми зможемо вільно діяти і вибирати. Здебільшого на користь одного рішення говорять далекоглядні розумні міркування, на користь іншого - безпосередня схильність. Поки ми вимушено залишаємося пасивними, верх бере начебто розум; але ми передбачаємо заздалегідь, яку силу знайде інша сторона ^ коли випаде можливість діяти. До того ми старанно намагаємося, холодно зважуючи всі pro і contra, освіжити мотиви обох сторін, щоб кожен з них міг усією своєю силою впливати на волю в рішучий момент і будь-яка помилка інтелекту не схильні волю прийняти інше рішення, ніж те, яке вона вибрала б, якби всі впливало на неї рівномірно. Таке ясне розкриття мотивів обох сторін - все, що може зробити інтелект при виборі. Справжнього рішення він очікує так само пасивно і з таким же напруженим цікавістю, як рішення чужої волі. Тому інтелекту, з його точки зору, обидва рішення повинні здаватися однаково можливими: це і є видимість емпіричної свободи волі. У сферу інтелекту рішення, правда, чинить цілком емпірично, як остаточний результат справи; але вийшло воно все-таки з внутрішнього властивості, з умопостигаемого характеру індивідуальної волі в її конфлікті з даними мотивами, і тому з повною необхідністю. Інтелект може при цьому тільки всебічно і яскраво висвітлити властивість мотивів, ьо не визначився саму волю, так як вона йому абсолютно недоступна, навіть, як ми бачили, незбагненна.

 Якби людина могла за однакових обставин діяти то так, то інакше, то за цей період мала б змінитися його воля і тому перебувати в часі, бо зміна можлива тільки в часі: але в такому разі або воля повинна бути тільки явищем, або час - визначенням речі в собі. Тому суперечка про свободу окремого вчинку, про liberum arbitrium indifferentiae, зводиться, власне, до питання, чи перебуває воля в часі чи ні. Якщо воля, як це неминуче випливає з вчення Канта і з усього мого викладу, є річ в собі, що знаходиться поза часом і всіх форм закону підстави, то не тільки індивід повинен в однакових умовах завжди поступати однаково, і не тільки кожне його злу справу повинно бути надійною порукою безлічі інших, які він повинен здійснити і від яких не може ухилитися, але можна було б, за твердженням Канта, володіючи повними даними про емпіричному характері людини і мотивах, визначити поведінку цієї людини в майбутньому, як ми визначаємо сонячне і місячне затемнення . Характер так само послідовний, як природа: кожен окремий вчинок повинен відбуватися згідно з ним, подібно до того як кожен феномен відбувається відповідно до закону природи: причина в другому випадку і мотив в першому лише випадкові, як було показано в другій книзі. Воля, прояв якої є все буття і життя людини, не може відрікатися від себе в окремому випадку, і чого людина хоче взагалі, він захоче і зокрема. 

 Затвердження емпіричної свободи волі, liberi arbitrii indifferentiae, найтіснішим чином пов'язано з тим, що сутність людини вважали в душі, яку вважали споконвічно пізнає, навіть абстрактно мислячої сутністю і лише внаслідок цього Воля, що, отже, волю вважали вторинною по її природі, між тим як насправді вдруге пізнання. Волю розглядатися навіть як акт мислення і ототожнювали її з судженням - зокрема, в навчаннях Декарта і Спінози. З цієї точки зору людина стає тим, що він є, тільки внаслідок свого пізнання; на світ він з'являється як моральний нуль, пізнає речі світу і потім вирішує, бути йому тим чи іншим, діяти так чи інакше, і може навіть внаслідок нового пізнання обрати новий образ дій, тобто знову стати другім. Далі, відповідно з цією думкою, людина визнає яку-небудь річ гарною і внаслідок цього хоче її; між тим як він спочатку хоче її і як наслідок цього назве її хорошою. По всьому мого основного думку, все це перевертає справжнє ставлення. Воля є першим і споконвічне, пізнання тільки додається до прояву волі в якості її знаряддя. Таким чином, кожна людина є те, що він є за допомогою своєї волі, і його характер споконвічних, бо воління - основа його істоти. Завдяки приєднався до волі пізнання він дізнається в ході досвіду, що він є, іншими словами, знайомиться зі своїм характером. Таким чином, він пізнає себе внаслідок властивостей своєї волі і відповідно їм, а зовсім воліт, як свідчить старе погляд, внаслідок свого пізнання і відповідно йому. З цього погляду, людина повинна лише обміркувати, яким би йому найбільше хотілося бути, і він стає таким: в цьому і полягає подібна свобода волі. Вона, отже; полягає, власне кажучи, в тому, що людина створює сам себе при світлі розуму. Я ж кажу: він створює себе до всякого пізнання, воно лише приходить, щоб освітити його. Тому людина не може прийняти рішення бути таким чи іншим і не може стати іншим: він раз і назавжди і послідовно пізнає, що він є. У прихильників старої теорії він хоче то, що пізнає, за моєю він пізнає те, чого хоче. Греки називали характер т] 0од, а його прояви, тобто звичаї, - г | 0г |; це слово походить від EOOQ, звичка; вони обрали його, щоб метафорично висловити сталість характеру постійністю звички. A voce є0о?, І. е. consuetudo r | 0o ^ est appellatum; ethica ergo dicta est outo TOD EOI ^ EGOOCI, sive ab assuescendo, говорить Арістотель (Eth.

 magna, I, 6, 1186; Eth. Eud., 1220 і Eth. Nic., 1103, ed. Вег.), 3. У Стобея ми читаємо: Stoici autem, Zenonis castra sequentes, metaphorice ethos difiniunt vitae fontem, a quo singulae manant actiones (II, cap. 7), 4. У християнському віровченні ми виявляємо догмат про приречення як слідстві обрання або необрання до порятунку (Рим. 9, 11-24); очевидно, що цей догмат виник з уявлення, що людина не змінюється, що його життя і діяння, тобто його емпіричний характер, - лише розкриття умопостигаемого характеру, розвиток проявляються вже у дитини помітних незмінних задатків і що тому вже при народженні людини його поведінка точно визначено і в своїй суті залишиться неіз-менним до кінця його життя. З цим згодні і ми; але висновки, отримані з сполуки цієї абсолютно правильної думки з передзнайденим в іудейському віровченні догматами, які створили найбільшу трудність, довіку нерозв'язний гордіїв вузол, навколо якого обертається більшість церковних суперечок, - ці висновки я захищати не беруся; адже це ледь Чи вдалося навіть апостолу Павлу в наведеному їм для цієї мети прикладі з гончарем; кінцевим результатом виявилося б не що інше, як: 

 Богів да страшиться Порода людей! Панування тримають В руках вони вчених: І можуть їм правити Як хочеться їм Ф 

 Однак такі міркування, власне кажучи, чужі нашій темі. Тут доцільніше навести кілька зауважень про ставлення між характером і пізнанням, в якому укладені всі мотиви характеру. 

 Оскільки мотиви, що визначають прояв характеру або поведінку, діють на характер через пізнання, а пізнання мінливе, часто коливається між помилкою і істиною, але, як правило, протягом життя все більш виправляється, правда в дуже різного ступеня, то поведінка людини може помітно змінюватися без того, щоб на цій підставі можна було б укладати про зміну його характеру. Те, чого людина дійсно взагалі хоче, устремління його внутрішньої сутності і мета, до якої він прагне, ми ніколи не змінимо зовнішнім впливом на нього, настановою, інакше ми могли б переробити його. Сенека прекрасно говорить: velle поп discitur, б; при цьому він вважає за краще істину своїм стоїкам, які вчили: doceri posse virtutem, 7. Ззовні на волю можна впливати тільки за допомогою мотивів. Але мотиви ніколи не можуть змінити саму волю, бо вони владні над нею лише за умови, що вона саме така, як вона є. Отже, вони можуть тільки змінити спрямованість її устремлінь, тобто зробити так, щоб воля шукала те, що вона незмінно шукає, на іншому шляху, не на колишньому. Тому повчання, покращений процес пізнання, тобто вплив ззовні, може вказати волі, що вона помилилася в засобах, може призвести до того, щоб вона переслідувала свою мету, до якої вона по своїй суті прагне, на зовсім іншому шляху, навіть в зовсім іншому об'єкті, але вплив ззовні ніколи не може змусити волю дійсно хотіти чого-небудь іншого, не того, чого вона хотіла раніше; це залишається незмінним, бо воля і є саме це воління, яке в іншому випадку має бути знищене. Тим часом змінність пізнання, а тому і способу дій заходить так далеко, що воля намагається досягти своєї незмінною цілі, наприклад Магометова раю, в одному випадку в дійсному світі, в іншому - в уявному світі, розміряючи з цим свої кошти і тому користуючись в першу випадку розумом, насильством і обманом, у другому - стриманістю, справедливістю, милостинею милостині і паломництвом до Мекки. Але від цього сама її прагнення не змінилося, а ще менш того вона сама. Якщо, таким чином, дії її і виявляються в різні періоди дуже різними, то її воління залишається абсолютно тим же. Velle поп discitur. 

 Для дії мотивів необхідно не тільки щоб вони були, але і щоб вони були пізнані, бо, по згаданому вже, дуже хорошому висловом схоластів, causa finalis movet поп secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum, 8. Для того, наприклад, щоб у людині проявилося відношення між присуши йому егоїзмом і співчуттям, недостатньо, щоб він володів багатством і бачив чужу нужду; він повинен також знати, що можна зробити за допомогою багатства як для себе, так і для інших; і він повинен не тільки бачити чуже страждання, а й знати, що таке страждання і що таке насолода. Бути може, в одному якому-небудь випадку він не знав все це так добре, як в іншому, і якщо він в однакових випадках надходив різному, то це пояснюється тільки тим, що обставини були, по суті, іншими, тобто в тієї їх частини, яка залежить від того, як він їх пізнає, хоча вони і здаються однаковими. - Подібно до того як незнання дійсно існуючих обставин позбавляє їх сили впливу, так, з іншого боку, уявні обставини можуть діяти як реальні, і не тільки при окремому омані, але також в цілому і тривало. Якщо, наприклад, людина твердо вірить у те, що за кожну добру справу йому в майбутньому житті воздасться сторицею, то таке переконання рівносильно надійному довгострокового векселем, і він може з егоїзму давати, як при іншому переконанні він би з егоїзму брав. Він не змінився: velle non discitur. Внаслідок такого великого впливу пізнання на дії при незмінній волі характер розвивається лише поступово, проявляючи свої різні риси. Тому він виявляє себе в кожному віці іншим, і після бурхливої, дикої молодості може наступити статечність і стриманість зрілого віку. Сильніше виступають з часом насамперед погані риси характеру; але іноді пристрасті, яким віддавалися в молодості, пізніше добровільно загнуздаються, тому що протилежні мотиви лише тепер проникли в свідомість. Цим пояснюється і те, що всі ми спочатку невинні, це значить тільки, що ні нам, ні іншим не відомо зло нашої природи: воно проявляється тільки під дією мотивів і лише з часом мотиви проникають у свідомість. Зрештою ми дізнаємося, що ми зовсім не ті, якими вважали себе a priori, і тоді часто приходимо в жах від самих себе. 

 Каяття ніколи не виникає внаслідок того, що змінилася воля (це неможливо); воно виникає внаслідок того, що змінилося пізнання. Суттєвого і справжнього в тому, чого я колись хотів, я повинен хотіти ще й тепер, бо я сам - ця воля, що знаходиться поза часом і зміни. Тому я ніколи не можу каятися в тому, чого я хотів, а можу каятися тільки в тому, що я зробив, бо, слідуючи помилковим поняттями, я зробив не те, що відповідало моїй волі. Розуміння цього при більш правильному пізнанні є каяття. Це відноситься не тільки до життєвої мудрості, до вибору засобів і до судження а відповідно цілі моєї дійсній волі, а й до справді етичної області. Так, я міг вчинити, наприклад, більш егоїстично, ніж властиво моєму характеру, введений в оману перебільшеними уявленнями про нужду, в якій я перебував, або про хитрість, брехливість і злобі інших, або через те, що діяв необачно, т. е. не подумавши, під впливом НЕ чітко пізнаних in abstracto, а тільки споглядальних мотивів, під враженням хвилини і порушеної їм афекту, настільки сильного, що я, власне, не володів своїм розумом; в цьому випадку повернення розважливості є тільки виправлене пізнання, яке може привести до каяття; тоді воно виражається у виправленні скоєного, наскільки це можливо. Однак слід зауважити, що ми, бажаючи обдурити самих себе, вдаємося до уявної необачності, яка по суті являє собою таємно обдумані дії. Бо ми нікого не обманюємо так, як себе, і нікому не лестимо за допомогою таких тонких хитрощів, як самим собі. - Трапляється і зворотне: зайва довірливість, незнання відносної цінності життєвих благ, або який-небудь абстрактний догмат, віру в який я тепер загубив, можуть змусити мене діяти менш егоїстично, ніж це властиво моєму характеру, і тим викликати в мені каяття іншого роду. Отже, каяття завжди є виправлене пізнання відносини вчинку до дійсному наміру. - Подібно до того як волі, якщо вона відкриває свої ідеї тільки в просторі, тобто в одній тільки формі, протидіє матерія, вже підвладна інших ідей, в даному випадку силам природи , і рідко дозволяє формі, яка прагнула тут виявитися, виступити в повній чистоті і ясності, тобто прекрасною, - так воля, що відкривається лише в часі, тобто в діях, зустрічає аналогічне перешкоду в пізнанні, яке рідко повідомляє їй цілком правильні дані, через що вчинок виявляється не цілком відповідним волі і тому викликає каяття. Таким чином, каяття - завжди наслідок виправленого пізнання, а не зміни волі, яке неможливо. Докори сумління, викликаючи-емие досконалим, - аж ніяк не каяття, а страждання, випробовуване від пізнання себе в самих собі, тобто як волі. Вони засновані саме на впевненості, що ми все ще маємо ту ж волю. Якби воля змінилася і докори сумління були б просто каяттям, то каяття би само собою знищилося, бо минуле не могло б пробуджувати докори сумління, так як воно представляло б собою прояв волі, яка вже не є воля, хто кається. Нижче ми докладно пояснимо значення докорів сумління. 

 Вплив, який пізнання як середу мотивів надає, правда, не на саму волю, а на те, як вона виступає в діях, обгрунтовує і головна відмінність між діями людей і діями тварин, так як спосіб пізнання у тих і інших різний. Тварина має тільки споглядальні уявлення, людина, завдяки розуму, - і абстрактні уявлення, поняття. Хоча тварина й людина з однаковою необхідністю визначаються мотивами, людина має перед твариною ту перевагу, що йому дана повна можливість вибору рішення; її часто розглядали навіть як свободу волі в окремих вчинках, хоча вона не що інше, 'як можливість повністю проведеного конфлікту між кількома мотивами, найсильніший з яких з необхідністю визначає рішення. Саме для цього мотиви мали взяти форму абстрактних думок, так як тільки за допомогою них можливе дійсне обдумування, тобто зважування протилежних підстав до дії. Для тваринного вибір можливий тільки між споглядально Передлежача мотивами і тому обмежений тісному сферою його споглядального схоплювання в сьогоденні. Отже, необхідність визначення волі мотивом, рівна необхідності визначення дії причиною, може бути наочно і безпосередньо представлена ??тільки у тварин, так як тут і у глядача мотиви так само безпосередньо перед очима, як їх дії; у людини ж мотиви майже завжди - абстрактні уявлення, недоступні глядачеві, і навіть для самого діючої особи необхідність їх впливу прихована їх конфліктом. Бо тільки in abstracto можуть кілька подань в якості суджень і ланцюгів силогізмів перебувати у свідомості поруч, а потім незалежно від якого б то не було тимчасового визначення діяти один проти одного, поки найбільш сильне не здолає інших і не визначить волю. Це і є повний вибір рішення або здатність до обмірковування, перевага, якою людина володіє перед твариною і через якого йому приписали свободу волі, вважаючи, що його воління - лише результат операцій інтелекту, не грунтується на певному потязі; насправді ж мотивація діє тільки на основі і за умови певного потяги людини, яке притаманне йому індивідуально, тобто складає його характер. Детальний виклад цієї здатності до обговорення та пов'язаного з нею відмінності між свавіллям людини і свавіллям тварини можна знайти в «Двох основних проблемах етики» (перше вид., С. 35 слід.), До цієї роботи я і відсилаю читача. Втім, ця здатність людини відноситься до того, що робить його існування набагато болісніше, ніж існування тварини; і взагалі найбільші наші страждання кореняться не в теперішньому у вигляді споглядальних уявлень чи безпосереднього почуття, а в розумі у вигляді абстрактних понять, болісних думок, від яких абсолютно вільно живе тільки в сьогоденні і тому в завидною безтурботності тварина. 

 Зазначена залежність здатності людини до обговорення від здатності мислити in abstracto, отже, виносити судження і умовиводи, і спонукала, очевидно, Декарта і Спінозу ототожнити рішення волі зі здатністю стверджувати і заперечувати (здатність судження), з чого Де.карт зробив висновок, що воля - у нього індиферентна - винна і у всіх теоретичних помилках, а Спіноза, навпаки, - що воля так само необхідно визначається мотивами, як судження підставами 22; втім, останнім правильно, але правильно як правильне висновок з помилкових посилок. 

 Виявлена ??різниця в тому, як рухоме мотивами тварина і як спонукуваний ними людина, простягає свій вплив на істота обох дуже далеко і найбільшою мірою визначає глибоке і очевидна відмінність в існуванні тварини і людини. У той час як мотивом для тварини завжди служить тільки споглядальне уявлення, людина прагне абсолютно виключити цей рід мотивації і підкорятися визначенню тільки абстрактних уявлень, завдяки чому він найкращим чином використовує перевагу, дане йому розумом, і, будучи незалежний від справжнього, не обирає і не уникає минущого насолоди чи страждання, а обмірковує, які наслідки може мати те й інше. У більшості випадків, за винятком абсолютно незначних вчинків, наша поведінка визначають абстрактні, уявні мотиви, а не враження справжнього. Тому позбутися чогось в дану хвилину нам досить легко, але відмовитися від чого-небудь страшно важко: адже перше відноситься тільки до минущого справжньому, а друге - до майбутнього і тому включає в себе незліченні позбавлення, еквівалентному яких воно служить. Таким чином, причина нашого страждання, як і нашої радості, полягає здебільшого не в реальній дійсності, а в абстрактних думках: саме вони лягають часто на нас нестерпним тягарем, викликають борошна, порівняно з якими всі страждання тварин незначні, так як ці муки заглушають навіть фізичний біль, більше того, при сильних душевних стра-даніях ми, щоб відвернути від них увагу, завдаємо собі фізичний біль; тому в страшній душевного болю люди рвуть на собі волосся, б'ють себе в груди, дряпають обличчя, катаються по підлозі, - все це * по суті, лише насильницькі засоби відволіктися від думок, які стають нестерпними. Саме тому, що душевний біль, оскільки вона значно сильніше, робить людину нечутливим до болю фізичного, він, прийшовши у відчай або відчуваючи хворобливу тугу, легко може зважитися на самогубство, навіть якщо раніше, в спокійному стані, він приходив в жах від такої думки . Турботи і пристрасть, тобто гра думок, також у більшості випадків більше підривають сили, ніж фізичні труднощі. Епіктет справедливо говорить у цьому зв'язку: Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta 20, і Сенека: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus (Ер. V) 21. Влучно висміював природу людини і Уленшпігель, коли він, йдучи в гору, сміявся, а спускаючись з гори, плакав. Діти, заподіявши собі біль, часто плачуть не від болю, а тільки коли їх жаліють, від збудженої цим думки про біль. Така велика різниця в діях і страждання виникає з відмінності між пізнанням тваринного і пізнанням людини. Далі, прояв виразного і рішучого індивідуального характеру, що в першу чергу відрізняє людину від тварини, що володіє чи не лише родовим характером, також обумовлено можливістю здійснювати за допомогою абстрактних понять вибір між кількома мотивами. Бо лише різному склалися у різних індивідів рішення після попереднього вибору служать ознаками індивідуального характеру кожного, тоді як дії тварини 'залежать тільки від наявності або відсутності враження, за умови, що це враження взагалі може бути мотивом для даної породи тварин. Тому, нарешті, тільки рішення людини, а не просте бажання, дійсно відображає певну рису його характеру, як для нього самого, так і для інших. Рішення ж стає безсумнівним, як для нього, так і для інших, тільки у вчинку. Бажання - лише необхідний наслідок враження, що відчувається в сьогоденні, будь то зовнішнього роздратування або внутрішнього минущого настрою, і тому настільки ж безпосередньо необхідно і не пов'язане з обдумуванням, як дії тварин; отже, бажання, як і вони, висловлює тільки родовий характер, а не індивідуальний, тобто вказує тільки на те, що здатний зробити людина взагалі, а не відчуває бажання індівіді Тільки вчинок, оскільки він як людська дія завжди вимагає відомої обдуманості і оскільки людина, як правило, володіє своїм розумом, отже, розважливий, тобто приймає рішення відповідно до уявними абстрактними мотивами, - тільки вчинок служить виразом умопостигаемой максими його дій, результатом його потаємного воління і виступає як буква слова, що позначає його емпіричний характер, який сам є лише вираз в часі його умопостигаемого характеру. Тому при здоровому душевному стані совість обтяжують лише вчинки, а не бажання і думки. Бо тільки наші вчинки служать для нас дзеркалом нашої волі. Згаданий вище вчинок, здійснений необдумано і дійсно в сліпому афекті, - певною мірою щось середнє між простим бажанням і рішенням; тому щире каяття, яке, однак, теж проявляється у вчинку, може стерти його як неправильний штрих на картині нашої волі, яка є наш життєвий шлях.

 - Втім, тут можна, привівши незвичайне порівняння, помітити, що відношення між бажанням і вчинком цілком, хоча і випадково, аналогічно відношенню між розподілом і передачею електричних зарядів. 

 В ході всього цього міркування про свободу волі і про те, що до неї відноситься, ми виявляємо, що, хоча воля сама по собі і поза явища повинна бути названа вільної, навіть всемогутньою, вона у своїх окремих, освітлених пізнанням проявах, т. е . у людей і тварин, визначається мотивами, на які кожен характер реагує завжди однаково, закономірно і необхідно. Людина, завдяки додатковому абстрактного пізнання, пізнання розумом, має перед твариною ту перевагу, що може приймати рішення на підставі вибору; але це перетворює його на арену конфлікту мотивів, що не звільняючи від їхнього панування; тому, хоча вибір рішення і обумовлює можливість повного прояву індивідуального характеру, в ньому аж ніяк не слід бачити свободу одиничного воління, тобто незалежність від закону причинності, необхідність якого поширюється на людину, як на будь-яке інше явище. Таким чином, до вказаної точки, але не далі, доходить відмінність, яка розум або пізнання за допомогою понять встановлює між людським і тваринним волінням. Але зовсім інший, неможливий у тваринному світі феномен людської волі може виникнути, якщо людина відмовляється від усього, підлеглого закону підстави пізнання окремих речей як таких, і за допомогою пізнання ідеї прозріває principium individuationis; тоді відразу стає можливим дійсне поява справжньої свободи волі як речі в собі , внаслідок чого явище набуває відоме протиріччя з самим собою, що позначається словом "самозаперечення", і врешті-решт знищує в собі буття своєї сутності. - Це справжнє і єдино безпосереднє вираження і в явищі свободи волі в собі тут ще не може бути чітко представлено і послужить предметом нашого розгляду в самому кінці книги. 

 Однак після того як ми, завдяки цьому роз'ясненню, чітко зрозуміли, що емпіричний характер, який є тільки розкриття позачасового, умопостигаемого характеру, незмінний, а також що з його поєднання з мотивами виникають вчинки, нам перш за все треба усунути висновок, який дуже легко може бути зроблений з цього, на захист поганих схильностей. Оскільки наш характер слід розглядати як розкриття в часі позачасового і тим самим неподільного і незмінного вольового акту або умопостигаемого характеру, яким незмінно визначено все істотне, тобто етичний зміст нашого життя, і тому має виражатися в його прояві, в емпіричному характері, тоді як тільки несуттєве в цьому прояві, зовнішня сторона нашого життя, залежить від образів, в яких постають мотиви, - то звідси начебто можна укласти, що витрачати сили на виправлення свого характеру або чинити опір поганим нахилам марно, що благоразумнее тому підкоритися неминучого і споспешествовать кожної , нехай. навіть дурний нахили. - Тут справа йде абсолютно так само, як з теорією невідворотного року і з виведеним з неї висновком, який називають apfus 22, а в новий час - «турецькою вірою»; справедливе спростування цього висновку, приписуване Хрісіппа, Цицерон помістив у книзі «De fa to» гз, глави 12, 13. 

 Хоча і можна вважати, що всі безповоротно зумовлено долею, але це приречення здійснюється тільки за допомогою ланцюга причин. Тому ніколи не може бути визначено, щоб дія настало без своєї причини. Отже, зумовлене не подія, але подія як результат попередніх причин: отже, долею вирішений наперед не тільки результат, але і засоби, результатом яких йому призначено бути. Якщо не з'являться кошти, то безумовно не буде і результату; те й інше визначено велінням долі, про який ми завжди дізнаємося пізніше. 

 Так само, як події завжди виникають відповідно з долею, тобто з нескінченним зчепленням причин, наші вчинки завжди вчиняються відповідно до нашого умопостигаемому характером; але подібно до того як нам заздалегідь невідома доля, нам не дано і апріорне розуміння наших вчинків; тільки a posteriori, за допомогою досвіду ми вчимося пізнавати як інших, так і самих себе. Якщо розумоосяжний характер тягне за собою можливість гарного рішення тільки після тривалої боротьби з поганою схильністю, то ця боротьба повинна передувати рішенню і її необхідно перечекати. Рефлексія про незмінність характеру, про єдність джерела, з якого виникають всі наші вчинки, не повинна вести нас до того, щоб, схиляючись в ту або іншу сторону, випереджати рішення характеру: подальше рішення покаже нам, якими є ми, і відобразить нас в наших вчинках . Цим пояснюється почуття задоволення або пригніченість, з якими ми озираємося на пройдений життєвий шлях: обидва ці почуття з'являються не тому, що наші минулі діяння ще володіють буттям, - вони пройшли, вони були, і тепер їх вже немає, але їх важливість для нас пов'язана з їх значенням, пов'язана з тим, що ці діяння - відбиток характеру, дзеркало волі, дивлячись у яке ми пізнаємо наше глибоке Я, ядро ??нашої волі. Оскільки ми дізнаємося це не заздалегідь, а лише згодом, нам належить прагнути і боротися, щоб картина, яку ми створюємо своїми діяннями, виявилася здатною заспокоювати нас, а не турбувати. Значення такого заспокоєння або такий пригніченості буде, як я сказав, досліджено нижче. Тут же необхідно навести ще таке міркування. 

 Поряд з умосяжним і емпіричним характером слід згадати ще про третій, відмінному від них обох, - про набутий характер, який складається тільки протягом життя під впливом звичаїв і який мають на увазі, коли людину хвалять за те, що у нього є характер, або засуджують за безхарактерність. - Можна було б вважати, що, оскільки емпіричний характер як прояв характеру умопостигаемого незмінний і, подібно явища природи, внутрішньо послідовний, людина завжди повинна бути рівним собі і послідовним і тому не потребує штучного формуванні характеру допомогою досвіду і роздумів. Але це не так, і хоча людина завжди залишається одним і тим же, він не завжди розуміє самого себе, часто помиляється в собі, поки не досягне певної міри дійсного самопізнання. Емпіричний характер в якості простого природного потягу сам по собі нерозумний, до того ж розум заважає його проявам, і тим сильніше, чим більшою розважливістю і силою думки людина володіє. Бо вони постійно вказують йому на те, що личить людині взагалі як родовому характером і доступно йому в воління і звершенні. Це ускладнює людині розуміння того, що він в силу своєї індивідуальності хоче і може. Він виявляє в собі задатки всіх найрізноманітніших людських прагнень і сил; але їх ступінь, притаманна його індивідуальності, не ясна йому без досвіду; і навіть якщо він зупиняється на прагненнях, єдино відповідних його характеру, він все-таки, особливо в окремі моменти і в певному настрої, відчуває спонукання звернутися до прямо протилежних, з першим не поєднувані, які повинні бути повністю пригнічені, якщо він хоче безперешкодно слідувати тим. Бо подібно до того як наше фізичне перебування на Землі завжди становить тільки лінію, а не площину, так і в житті, якщо ми хочемо придбати одне, володіти ним, нам доводиться відмовлятися від незліченно багато чого іншого, що знаходиться праворуч і ліворуч від нас. Якщо ж ми не можемо зважитися на це і, подібно дітям на ярмарку, хапаємо, проходячи повз, все, що привертає нашу увагу, то це - безглузде прагнення перетворити лінію нашого шляху в площину: тоді ми біжимо зигзагом, блукаємо і не досягаємо нічого. - Або, якщо звернутися до іншого порівнянні: подібно до того як, згідно з вченням Гоббса про право, кожна людина спочатку має право на кожну річ, але виключного права не має ні на одну; досягти права на окремі речі він може, лише відмовившись від свого права на всі інші, услід за чим інші надходять також по відношенню до обраної ним речі; так це в житті і відбувається: ми можемо лише в тому випадку серйозно і успішно прагнути до певної мети, будь то прагнення насолоди, шані, багатству, науці чи чесноти, якщо відречемося від усіх далеких цьому прагненню домагань і відмовимося від всього іншого. Тому одного воління і уміння самих по собі ще недостатньо, людина повинна також знати, чого він хоче, і знати, що він може, тільки так він проявить характер і тільки тоді зможе зробити що-небудь дійсно гідне. Поки він цього не досяг, він, незважаючи на природну послідовність емпіричного характеру, бесхарактерен, і хоча в загальному він повинен залишатися вірним собі і, їх вабить своїм демоном, пройти свій шлях, він опише не прямий, а звивисту, нерівну лінію, буде коливатися, ухилятися від свого шляху, повертатися, прирікати себе на каяття і борошно, - і все це тому, що він бачить перед собою у великому і малому настільки багато можливого і доступного людині і все-таки не знає, що з усього цього підходить йому, може бути ним виконано, більше того, що придатне для нього. Тому він буде заздрити іншим людям, їх положенню і умовам, які адже відповідають тільки їх характером, а не його, і в яких він відчував би себе нещасним, навіть, мабуть, не виніс би їх. Бо як рибі добре тільки у воді, птиці - тільки в повітрі, кроту - тільки під землею, так і кожній людині - у властивій йому атмосфері; не кожному, наприклад, дихається легко при дворі. Через недостатнє розуміння всього цього інший вживатиме різні невдалі спроби, в ряді випадків гвалтувати свій характер, а в цілому все-таки буде змушений поступитися; те, чого він насилу всупереч своїй природі досяг, не завдасть йому насолоди; те, чому він таким чином навчився, залишиться мертвим вантажем; навіть етичний вчинок, що виник не з чистого безпосереднього пориву, а з поняття, з догмату, занадто благородний для його характеру, втратить в результаті подальшого егоїстичного каяття всяку цінність, навіть у його власних очах. Velle non discitur. Подібно до того як в непреклонности характерів інших людей ми переконуємося тільки на досвіді, а до того по-дитячому віримо, що розумні доводи, прохання і благання, особистий приклад і благородство можуть змусити кожного зректися своїх поглядів, змінити свою поведінку, відмовитися від свого способу думок або навіть розвинути свої здібності, - так відбувається і з нами самими. Ми повинні спочатку дізнатися з досвіду, чого ми хочемо і що ми можемо: до того ми цього не знаємо, ми безхарактерним і часто важкі удари ззовні повинні відкидати нас на наш власний шлях. - Але пізнавши нарешті це, ми здобули те, що у світлі називають характером, здобули набутий характер. Це, отже, не що інше, як по можливості повне знання власної індивідуальності, абстрактне, отже, чітке знання незмінних властивостей свого емпіричного характеру, заходи і спрямованості своїх духовних і фізичних сил, тобто всієї сили і слабкості власної індивідуальності. 

 Animo in pectoribus nostro domito necessitate 2d Ми схожі на спійманих слонів, які вирують і б'ються протягом багатьох днів, поки не побачать, що це марно; тоді вони, назавжди приборкані, раптово спокійно підставляють шию під ярмо. Ми - як цар Давид, який, поки його син був живий, безперестанку приставав до Єгови з проханнями, впадав у відчай; але як тільки син помер, він перестав думати про це. Від того незліченні постійні нещастя, такі, як каліцтво, бідність, низьке положення в суспільстві, неподобство, огидне житло, переносяться незліченними людьми з повною байдужістю, як загоєні рани, тільки тому, що вони усвідомлюють всю внутрішню або зовнішню неминучість своєї частки, між тим як більш щасливі не розуміють, як це можна виносити. Ніщо не примиряє так з зовнішньої або внутрішньої необхідністю, як її ясне розуміння. Якщо ми раз і назавжди ясно усвідомили як свої хороші властивості і свої сили, так і свої недоліки і слабкості, поставили собі відповідну їм мету і відмовилися, не нарікаючи, від недосяжного, то ми найвірніше запобіжимо - в тій мірі, в якій це доступно нашої індивідуальності, - найважче страждання, невдоволення собою, неминучий наслідок незнання власної індивідуальності, помилкового зарозумілості і що виникає з цього зарозумілості. До гіркої темі самопізнання прекрасно застосуємо вірш Овідія: 

 Optimus ille animi vindex laedentia pectus 

 Vincula qui rupit, dedoluitque semel 25. 

 На цьому ми закінчуємо розгляд набутого характеру. Він, правда, важливий не стільки для етики у власному розумінні слова, скільки для практичного життя, однак дослідження його як третього різновиду характеру необхідно зіставити з дослідженням умопостигаемого та емпіричного характерів; кілька більш докладний розгляд цих двох видів було необхідно, щоб показати, як воля у всіх своїх проявах підпорядкована необхідності, хоча вона в собі все-таки може бути названа вільної і навіть всемогутньою. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "§ 55"
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка