трусы женские купить дешево
Veselība visiem
НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
« Попередня Наступна »

§ 16

Після всього цього дослідження розуму як властивої тільки людині, особливої ??пізнавальної здатності та пов'язаних з нею притаманних людській природі дій і феноменів мені залишається ще зупинитися на розумі, оскільки він керує вчинками людей і в цьому своєму аспекті може бути названий практичним. Однак те, що варто було б сказати тут про це, в більшій своїй частині розглянуто в іншому місці, а саме в додатку до даної роботи, де я заперечую існування практичного розуму, названого так Кантом, який він (що, звичайно, дуже зручно) оголошує безпосереднім джерелом чесноти і місцеперебуванням абсолютного (тобто з неба впав) повинності. Докладний і докладне спростування цього кантівського принципу моралі я дав згодом у «... Основних проблемах етики». Тому тут мені залишається сказати лише трохи про дійсний вплив розуму в справжньому сенсі цього слова на вчинки людей. Вже на початку нашого дослідження розуму ми в загальних рисах помітили, наскільки сильно дії і поведінку людини відрізняються від дій тварини, і вказали на те, що це розходження слід розглядати як наслідок присутності в нашій свідомості абстрактних понять. Їх вплив на все наше існування настільки глибоко і значно, що до певної міри ставить нас до тварин в таке ж відношення, в якому володіють зором тварини знаходяться до тварин, які не мають очей (деяким личинкам, черв'якам і зоофітів); останні пізнають тільки за допомогою дотику те, що знаходиться в просторі безпосередньо поблизу від них, стикається з ними; навпаки, тварини, які мають зором, пізнають широке коло близького і далекого. Відсутність розуму обмежує тварин сприйняттям безпосередньо готівки в часі споглядальних уявлень, тобто реальних об'єктів; ми ж, завдяки пізнанню in abstracto, охоплюємо, поряд з вузькою дійсністю сьогодення, також все минуле і майбутнє, а також і велику область можливого: ми вільно озирається життя в усіх напрямках, виходячи далеко за межі теперішнього і дійсного. Отже, те, чим у просторі і для чуттєвого сприйняття служить очей, тим до певної міри служить для внутрішнього пізнання розум. Але так само як бачення предметів знаходить свою цінність і значення тільки тим, що повідомляє про їх відчутності, вся цінність абстрактного пізнання завжди полягає в його відношенні до споглядального пізнання. Тому пересічна людина завжди надає більшого значення безпосередньо пізнаного в спогляданні, ніж абстрактним поняттям, тільки мислимому: емпіричне пізнання він вважає за краще логічному. Протилежну налаштованість проявляють ті, хто живуть більше словом, ніж справами, більше вникають в папери і книги, ніж у дійсний світ, і у своєму найбільшому виродження стають педантами і буквоїдами. Тільки цим можна пояснити, як Лейбніц і Вольф могли дійти до такої міри омани, що слідом за Дунсом Скоттом вважали споглядальне пізнання лише плутаним абстрактним! До честі Спінози я повинен сказати, що він, керуючись правильним розумінням, навпаки, стверджував, що всі загальні поняття виникають з змішання пізнаного в спогляданні (Етика II, теорема 40, схолія 1). - Це неправильне розуміння привело і до того, що в математики відмовилися від властивої їй очевидності, вважаючи значущою тільки логічну, що взагалі кожне неабстрактне пізнання відсилали до широкого найменуванню почуття і ставилися до нього зневажливо, що, нарешті, кантівська етика оголосила чисту, безпосередньо побуждающую в даних обставинах до правильних і благим вчинкам добру волю просто почуттям і поривом, які не мають цінності і не є заслугою, визнала морально цінними лише дії, що виникають з абстрактних максим.

Всебічне огляд життя в цілому, що становить перевага людини перед твариною, дане йому розумом, можна порівняти з геометричною, безбарвною, абстрактної, зменшеною проекцією його життєвого шляху. Володіючи нею, людина ставиться до тварини, як мореплавець, точно визначає за допомогою карти, компаса і квадранта хід корабля і кожне місце в море, до неосвіченим матросам, які бачать тільки хвилі і небо. Тому гідне уваги, навіть подиву, як людина, поряд зі своїм життям in concreto, завжди живе ще іншим життям in abstracto. У першій він відданий на волю всім бурям дійсності і впливу справжнього, приречений на прагнення, страждання, смерть, як тварина. Але його життя in absctracto, як вона підноситься його розумному свідомості, - це тихе відображення першого життя та світу, в якому він живе, згадана мною зменшена проекція. Тут, у сфері спокійного роздуми, то, що там повністю володіє ним і глибоко хвилює, представляється йому холодним, безбарвним і чужим даного миті: тут він тільки глядач і спостерігач. У цьому видаленні в область рефлексії він схожий на актора, який, зігравши свою роль, займає до свого нового виходу місце в залі для глядачів і спокійно спостерігає звідти за тим, що відбувається на сцені, навіть якщо це приготування до його смерті (у п'єсі); потім він повертається на сцену і діє і страждає, як йому наказує його роль. З цієї подвійного життя виникає то настільки відмінне від відсутності думки у тварини спокій людини, з яким він за прийнятим після попереднього обдумування рішенням або внаслідок пізнаної необхідності холоднокровно приймає або йде на найважливіше, часто найстрашніше для нього: самогубство, страта, пЬедінок, небезпечні для життя відчайдушні вчинки різного роду і взагалі те, проти чого повстає його тваринна природа. Тоді ми бачимо, якою мірою розум стає володарем тваринної природи, і взиваємо до сильного: ferreum certe tibi cor! 76 (Іліада, 24, 521). Тут можна дійсно сказати, що розум проявляє себе практично; отже, всюди, де діяльністю керує розум, де мотивами служать абстрактні поняття, а визначальним моментом - НЕ споглядальне, окреме подання або хвилинне враження, якому кориться тварина, - там виступає практичний розум. Але що це абсолютно відмінно і незалежно від етичної цінності вчинків, що поступати розумно - одне, а чинити добродійно - зовсім інше, що розум може з'єднуватися як з великою злістю, так і з великою добротою, повідомляючи як тієї, так і іншої велику дієвість, що він однаково готовий служити методичного послідовному здійсненню як благородного, так і поганого задуму, як осмисленої, так і безрозсудною максими і в цьому виявляється його жіночна, сприймає і зберігає, а не самопороджується природа, - все це я докладно виклав і пояснив прикладами в додатку .

Сказане там мало б, власне кажучи, знаходитися тут, але через полеміки з Кантом з питання про уявний практичному розумі я змушений був перенести це в додаток, до якого я відсилаю читача.

Саме повне розвиток практичного розуму в істинному і справжньому сенсі слова, вершина, якої людина може досягти одним використанням свого розуму і на якій найбільш чітко проступає його відмінність від тварини, виражено в якості ідеалу в стоїчному мудреця. Бо стоїчна етика в своєму джерелі і сутності зовсім не вчення про чесноти, а повчання до розумного життя, мету і призначення якої щастя, що досягається душевним спокоєм. Доброчесне поведінка виступає при цьому як би per accidens, в якості засобу, а не мети. Тому стоїчна етика по всій своїй суті і точці зору в корені відрізняється від безпосередньо вимагають чесноти етичних систем, таких, як вчення Вед, Платона, християнства і Канта. Мета стоїчної етики - щастя: virtutes omnes finem habere beatitudinem77, сказано у викладі стоїцизму Стобея (Eel. L. II, cap. 7, p. 114, а також p. 138). Стоїчна етика вказує, що щастя з упевненістю можна знайти тільки у внутрішньому світі і спокої духу (Атара? Іа) 78, а їх можна досягти тільки чеснотою; саме це означає вираз, що чеснота - вище благо. Якщо ж мета поступово забувається і на перший план виступає засіб, а до чесноти закликають вже не в інтересах власного щастя, якому вона занадто очевидно суперечить, то це одна з тих непослідовностей, завдяки яким в кожній системі безпосередньо пізнавана, або, як кажуть, що відчувається , істина, здійснюючи насильство над висновками, повертає на правильний шлях. Це чітко проявляється, наприклад, в «Етиці» Спінози, в якій з егоїстичного suum utile quaerere 79 допомогою очевидних софизмов виводиться чисте вчення чесноти. На мою розумінню стоїчної етики, її джерелом служить думку, - не здатний чи розум, це велика перевага людини, розум, який побічно допомогою доцільної діяльності та її результатів настільки значно полегшує йому життя і її тягар, не здатний він і чи безпосередньо, т. е. одним пізнанням, відразу позбавити людину зовсім або хоча б майже зовсім від страждань і мук різного роду, наповнюють його життя. Вважалося несумісним з перевагами, що дарується розумом, щоб сучасне і випадковості, що наповнюють деякі роки настільки короткою, скороминущої і нетривкою життя, віддали володіє розумом істота, осяжний і обдивлятися завдяки йому нескінченність речей і станів, у владу таких страшних смутку, такого страху і страждань, які виникають з бурхливого пориву пристрастей і прагнення врятуватися; вважали, що належне застосування розуму може вберегти людину від цього, зробити його невразливим. Тому Антисфен і сказав: aut mentem parandam, aut laqueum (Plut. de stoic, repugn., Cap. 14) 80, тобто життя так повна мук і терзань, що треба або відсторонитися від неї за допомогою розумних думок, або піти з неї. Було зрозуміле, що позбавлення, страждання відбуваються не безпосередньо і необхідно з неволодіння, а з бажання володіти тим, чим не володіють, що, отже, це бажання володіти - необхідна умова того, що неволодіння стає позбавленням і викликає біль. Non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas. (Epict., fragm. 25) 8 |. З досвіду також пізнали, що тільки надія, домагання, породжує і живить бажання; тому нас турбують і мучать не багато хто загальні всім і неминучі біди і не недосяжні блага, а тільки незначне збільшення або зменшення того, чого людина може уникнути або досягти; навіть не тільки абсолютне, а й щодо недосяжне або неминуче чи не порушує наш спокій; тому зло, від століття притаманне нашої індивідуальності, або блага, в яких їй неминуче відмовлено, залишають нас байдужими, і в силу цієї людської особливості будь-яке бажання скоро помирає і, отже, не може більше заподіювати страждань, як тільки його перестає живити надія. З цього випливало, що щастя засноване на відношенні між нашими домаганнями і тим, що ми отримуємо; великі чи малі ці величини, байдуже, і це відношення може бути відновлено як зменшенням першої величини, так і збільшенням другий; з цього випливало також, що страждання завжди виникає, власне кажучи, з невідповідності того, що ми вимагаємо, і що ми очікуємо, тому, що нам дається, - а це невідповідність безумовно корениться лише в пізнанні * і глибше розуміння може його повністю усунути. Тому Хрісіпп сказав: беї? T] V ХОСТ 'єцлєіріоу TCOV <р \ х> єі AV ^ PAIVOVTCOV (Stob. Eel. L. II, cap. 7, p. 134) 82, тобто жити треба з належним знанням

ф Omnes perturbationes judicio censent et opinione (Cic. Tu ^ 4, 6). Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus opiniones (Epictet, cap. V) ходу речей у світі. Бо кожного разу, коли людина втрачає самовладання, коли він придавлений нещастям, гнівається або приходить у зневіру, він саме цим показує, що знаходить речі іншими, ніж очікував, що він, отже, помилявся, не знав світу й життя, не знав, як мертва природа випадково, а одухотворена у своєму переслідуванні протилежних цілей або по злобі на кожному кроці перетинають волю окремої людини: він, отже, або не звернувся до свого розуму, щоб досягти загального знання про цю властивість життя, або позбавлений здатності судження, внаслідок чого не впізнає в одиничному те, що йому відомо в загальному, і тому дивується і виходить з себе \ Також і бурхлива радість - оману, ілюзія, бо сповнене бажання ніколи не може дати тривале задоволення, а також і тому, що володіння і щастя завжди дані випадковістю борг лише на невизначений час і можуть бути в будь-який момент затребувані. Тим часом страждання завжди грунтується на зникнення подібної ілюзії: таким чином, обидва вони виникають з помилкового пізнання; мудреця невідомі ні захват, ні біль, і ніщо не порушує його ocT У відповідності з духом і метою стоїцизму Епіктет починає з того і повертається постійно як до ядра своєї мудрості до того, що слід обдумувати і розрізняти те, що залежить і що не залежить від нас, і аж ніяк не будувати свої розрахунки на другому; це безумовно звільнить нас від болю, страждання і страху . Від нас же залежить тільки воля. Тут відбувається поступовий перехід до вчення про чесноти, - вказується, що так само, як незалежний від нас зовнішній світ визначає щастя і нещастя, з волі виникає внутрішнє задоволення чи незадоволення собою.

 Після цього ставиться питання, чи слід відносити назви bonum et malum 85 до двох перших або до двох останніх? Власне кажучи, така постановка питання була довільна, випадкова і не сприяла розумінню суті справи. Але проте стоїки безперервно сперечалися про це з перипатетиками і епікурейцями, займалися неприпустимим порівнянням двох зовсім несумірних величин і виникають з них протилежних парадоксальних висловів, якими вони перекидалися один з одним. Цікаве збори висловів стоїків дають нам Парадокси Цицерона. 

 Зенону засновник стоїчної школи, обрав спочатку, мабуть, дещо інший шлях. Його вихідна точка була така: для того, щоб досягти вищого блага, тобто щастя, за допомогою спокою духу, треба жити в злагоді з самим собою: Consonanter vivere: hoc est secundum unam rationem et concordem sibi vivere 

 4 Haec est causa mortalibus omnium malorum, non posse communes notiones aptare singularibus (Epict. dissert., Ill, 26) 84. 

 (Stob. Eel. L. II, cap. 7, p. 132) 86. А також: virtutem esse animi affectionem secum per totam vitam consentientem (Ibid., p. 104) 87. Але це можливо, тільки визначаючи свої дії розумом згідно поняттями, а не мінливим враженням і настроям. Однак оскільки в нашій владі тільки максима нашої поведінки, а не результат або зовнішні обставини, то послідовності можна досягти, лише приймаючи в якості мети максиму, а не результати поведінки; цим знову відбувається перехід до вчення про чесноти. 

 Проте вже безпосереднім послідовникам Зенона його моральний принцип - жити у злагоді - видався надто формальним і беззмістовним. Тому вони дали йому матеріальне утримання, додавши: «жити згідно з природою» (Sfio Хо ^ оціг-^ ь) ^ rq <р \ хз? И? T] v). ЦЕ додавання, як повідомляє в іншому місці Стобі, зроблене вперше Клеанфа, дуже розширило проблему внаслідок розлогій сфери поняття і невизначеності вираження. Бо Клеанф мав на увазі природу в цілому, а Хрісіпп - насамперед людську природу (Diog. Laert., 7, 89). Властиве тільки їй визнали потім чеснотою, як властиве тваринної природі - задоволення тваринних інстинктів; цим знову відбувався насильницький поворот до вчення про чесноти, і етика повинна була будь-яку ціну обгрунтовуватися фізикою. Бо стоїки завжди прагнули до єдності принципу - Бог і світ не розглядаються ними як два начала. 

 Стоїчна етика, взята в цілому, справді є дуже цінною і гідною поваги спробою використати велика перевага людини, розум, для важливою і приносить зцілення мети, а саме для того, щоб підняти людини над стражданнями і горем, якими сповнена кожна життя, настановою 

 Qua ratione queas traducere leniter aevum: 

 Ne te semper inops agitet vexetque cupido, 

 Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes 88 

 і надати йому саме цим то вища гідність, яке йому як розумній істоті личить в протилежність тварині і про який мова може йти в цьому сенсі, але не в якому-небудь іншому. Таке моє переконання на стоїчну етику змусило мене зупинитися на ній тут у зв'язку з викладом того, що є розум і ЩБ він може вчинити. Але хоча названа мета за допомогою розуму і розумної етики певною мірою досяжна і досвід показує, що люди чисто розумного складу, зазвичай звані практичними філософами - що справедливо, так як справжній філософ, філософ-теоретик, переміщує життя в поняття, а вони - поняття в життя, - дійсно найщасливіші, проте ми ще дуже далекі від того, щоб таким чином було досягнуто щось досконале і дійсно правильно використаний розум міг би звільнити нас від тягаря і страждань життя і дарувати щастя. Більш того, бажання жити, не страждаючи, містить в собі повну суперечність; вона укладена і в поширеному вираженні «блаженне життя», що, без сумніву, стане ясно тому, хто ознайомиться з моїм подальшим викладом. Це протиріччя виявляється вже в самій цій етиці чистого розуму і полягає в тому, що стоїк змушений включити в своє повчання до блаженного життя (бо такий завжди залишається його етика) і самогубство (подібно тому як серед чудових прикрас і начиння східних деспотів знаходиться і дорогоцінний флакон з отрутою) на той випадок, коли тілесні страждання, які вже не можна пом'якшити філософією, її принципами і висновками, беруть гору і стають неісцелімих і єдина мета людини, щастя, не може бути досягнута; тоді залишається тільки один засіб позбутися страждань - смерть, яку треба прийняти спокійно, як будь-яке інше ліки. Тут очевидна різка протилежність між стоїчної етикою і всіма іншими згаданими вище навчаннями, які бачать мету в чесноти самої по собі і безпосередньо, навіть при самих тяжких стражданнях, і не допускають можливість покінчити з життям, щоб звільнитися 01 страждань, - хоча ні одне з цих навчань не зуміло привести справжню причину того, що самогубство має бути відкинуто, замість цього вони старанно збирають різні уявні на те підстави. Ця причина буде дана в четвертій книзі в рамках всього нашого викладу. Однак зазначена протилежність показує і підтверджує істотне, що полягає в основному принципі відмінність між стоей, яка по суті є лише різновид евдемонізма, і названими вище навчаннями, незважаючи на те, що вони часто збігаються у своїх висновках і здаються спорідненими. Протиріччя ж, притаманне стоїчної етики навіть у її основної думки, проявляється також і в тому, що її ідеал, стоїк-мудрець, навіть у її власному викладі ніколи не міг знайти життя або внутрішню поетичну істину, а залишався дерев'яним, жорстким манекеном, який ні до чого не застосовний і сам не знає, що йому робити зі своєю мудрістю, чий повний спокій, задоволеність і щастя прямо суперечать сутності людини і не дозволяють нам отримати про них споглядальний уявлення. Як відрізняються від цього мудрецг ті добровільно розкаювані переможці світу, яких малює нам індуїстська мудрість, дійсно створила їх; як відрізняється від нього християнський Спаситель, цей дивний образ, повний глибокої життя, найбільшою поетичної правди і вищої значущості, - образ, який у своїй досконалої чесноти, святості і величі стоїть перед нами, відчуваючи найбільше страждання \ 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "§ 16"
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка