трусы женские купить дешево
Veselība visiem
НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
Вікова психологія / Гендерна психологія / Дослідження в психології / Клінічна психологія / Конфліктологія / Кримінальна психологія / Загальна психологія / Патопсихологія / Педагогічна психологія / Популярна психологія / Психокоррекция / Психологічна діагностика / Психологія особистості / Психологія спілкування / Психологія філософії / Психотерапія / Самовдосконалення / Сімейна психологія / Соціальна психологія / Судова психологія / Експериментальна психологія
« Попередня Наступна »

V

Безпосереднє емпіричне спостереження, як відомо, найближчим чином показує закономірний зв'язок душевних і тілесних явищ в сенсі їх взаємозалежності: так, відчуття, емоції і т.п. з необхідністю виникають при відомих подразненнях нервової системи, і, з іншого боку, душевні явища вольового типу суть емпіричне умова здійснення відомих тілесних процесів (наприклад, рухи органів тіла). Але відомо також, що при тлумаченні цієї емпіричної картини взаємозалежності душевних і тілесних явищ виникають онтологічні труднощі і сумніви, які привели до тривалого, досі не дозволеному спору між теорією "психофізичного взаємодії" і теорією "психофізичного паралелізму", причому, принаймні до останнього часу, переважна думка психологів і філософів схилялося до останньої теорії. Почасти зважаючи цієї популярності теорії психофізичного паралелізму, почасти з огляду на те, що з'ясування розглянутої онтологічної проблеми, по суті, зручніше вести через оцінку сумнівів і тверджень, на які спирається теорія психофізичного паралелізму, ми тут досліджуємо цю проблему саме у формі критики підстав цієї популярної теорії; наше ставлення до зворотної теорії "психофізичного взаємодії" усвідомити попутно само собою.

Два основних розуміння зазвичай наводяться як докази неможливості справжньої взаємодії між душевним і тілесними явищами і необхідності допущення лише уявної, що здається взаємозалежності між ними, яка позначається терміном "паралелізм": це, по-перше, досконала різнорідність душевних і тілесних явищ, що виключає можливість причинного зв'язку між ними, і, по-друге, те, що така причинний зв'язок порушувала б фізичний закон збереження енергії. Розглянемо кожне з цих міркувань окремо.

Як йде справа по суті з різнорідністю душевних і тілесних явищ, про це ми будемо говорити пізніше. Тут нам досить наступних загальних формальних міркувань. Під причинним зв'язком можна розуміти двояке: або чисто емпіричну закономірність часовій послідовності двох явищ, або ж більш глибоку онтологічну зв'язок, в силу якої одне явище дійсно "виробляється" іншим або "випливає" з нього. Легко показати, що жодне з цих двох розумінь не вимагає тотожності між причиною і дією і сумісно з як завгодно різким емпіричним відмінністю їх якостей. Що стосується причинності як чисто-емпіричної закономірності, то після Юма цього не доводиться доводити; доводиться скоріше лише дивуватися, як часто на практиці забуваються загальновизнані в теорії, що не спростовані і неспростовні підсумки Юмов емпіричного аналізу причинного зв'язку. Невже потрібно ще повторювати, що досвід ніде взагалі не виявляє безпосередньо логічного зв'язку між причиною і дією і відносини аналітичної тотожності між ними? Невже потрібно ще доводити, що коли перед нами, наприклад, один більярдний куля, стикаючись з іншим, приводить його в рух, ми маємо безпосередньо таку ж чисто зовнішню, лише дослідно констатіруемих зв'язок різних явищ, яку ми маємо, коли роздратування має своїм наслідком відчуття , або бажання - рух органу нашого тіла? Лише незбагненне недомисел може не бачити, що під "паралелізмом" розуміється саме те саме, що становить істота причинному зв'язку з чисто емпіричної її боку, тобто що з точки зору чисто емпіричної теорії причинності як закономірного зв'язку послідовності питання про "характер" зв'язку між душевними і тілесними явищами взагалі позбавлений всякого сенсу.

Звичайно, що б не говорили деякі з "параллелістов" (або навіть більшість з них), немає сумніву, що їх теорія є, по суті, метафізично-онтологічне вчення, бо вона свідомо чи несвідомо спирається на розуміння причинного зв'язку як безпосередньо-емпірично НЕ даного, але необхідно передбачуваного внутрішнього спорідненості або єдності причини і дії, в силу якого причина дійсно справляє дія або дія випливає з причини. Таке розуміння, по суті, абсолютно законно і зовсім не суперечить юмовская емпіричному аналізу причинного зв'язку, а лише доповнює його. Той факт, що нас ніколи не задовольняє просте констатування емпіричної закономірності і що ми, навпаки, завжди шукаємо її пояснення, ставимо відносно її питання "чому"? - Але ж все розвиток наукового знання засноване на цьому факті - свідчить, що однією емпіричної закономірністю причинний зв'язок для нас не вичерпується. Ми дійсно шукаємо необхідну внутрішній зв'язок між явищами, і лише її визнаємо справжньої причинного зв'язком. Але що це означає - необхідна внутрішня зв'язок? Якби вона була рівносильна якісної тотожності причини і дії, то шукання її було б дійсно безнадійною справою, бо якісно різне ніколи не зводиться без залишку до тотожності. Але навіть і логічна необхідність не є проста тотожність, а є логічно неотмислімое єдність різного, тобто синтетичну єдність. Те ж слід сказати і про внутрішню онтологічної природи причинного зв'язку. Причинний зв'язок ми визнаємо там, де ми можемо угледіти первинне єдність зміни, де причина А і дія В (тобто два різних явища, пов'язаних безперервністю часовій послідовності) виявляються перед нами як прояви тимчасової диференціації єдиної в собі синтетичної (точніше: металогічний) цілісності ab.1 Так, теплота і рух, будучи емпірично якісно різнорідними явищами, через посередництво поняття молекулярного руху виявляють свою внутрішню сопрінадлежності і осягаються як прояви первинного єдності. Тому емпірично констатуються якісна різнорідність двох явищ сама по собі ніколи не є достатнім спростуванням можливості внутрішньої причинного зв'язку між ними, тобто необхідного синтетичного їх єдності, бо, з одного боку, немає таких двох явищ, які були б абсолютно різнорідні, тобто які в будь-якій точці чи області буття вони були вкорінені в деякій єдності (це необхідно вже в силу єдності буття в цілому), і, з іншого боку, немає таких двох зв'язаних тимчасової послідовністю явищ, які були б абсолютно однорідні (бо тоді вони були б тотожні і не було б взагалі зміни "одного" явища "іншим"). Тому посилання на різнорідність емпірично пов'язаних явищ ніколи не виправдовує заперечення причинного зв'язку між ними; навпаки, досить засвідчена емпірична закономірність містить в собі завжди непереборні вимога шукати і знайти в тій чи іншій галузі буття ту внутрішню нитку необхідного синтетичної єдності, яка є логічне підставу зовнішньо- констатованій зв'язку.

Ми вправі заперечувати одне причинне пояснення, якщо можемо підшукати інше, більш ймовірне; але заперечувати, при готівки закономірною послідовності, причинний зв'язок на підставі нашого невміння знайти її взагалі значить чинити за прикладом того анекдотичного німецького педанта, який, знайшовши невідповідність між місцевістю та її описом у путівнику, визнав місцевість "помилковою".

1 Докладніше про це див: "Предмет знання", гл. XII.

Не більше грунтовним, при найближчому розгляді, виявляється і другий аргумент психофізичного паралелізму. Психофізичний взаємодія - кажуть нам - порушувало б "закон збереження енергії", так як витрата фізичної енергії на створення "душевних явищ" означала б, з фізичної точки зору, невідшкодовану втрату енергії, а виникнення тілесних явищ під впливом душевних було б з цієї ж точки зору виникненням фізичної енергії з нічого. Для спростування цього аргументу ми не будемо користуватися улюбленим за останній час вказівкою на недоведеність закону збереження енергії стосовно фізично "незамкненою" душевно-тілесної системи. Вже наперед було малоймовірно, щоб людське тіло як таке було вилучено з дії цього закону, а новітні досліди Атватер і другіх1 досить спростували це ризиковане припущення. Але в такому допущенні і немає ніякої потреби. Що стосується впливу тілесних явищ на душевні, то ніякий закон збереження енергії не перешкоджає фізичному явища поряд з виробленим їм іншим фізичним явищем, яке зберігає витрачену на нього енергію, має своїм наслідком, так би мовити, у вигляді безкоштовного додатку, явище душевне; між цими двома діями не може бути ніякої взагалі конкуренції, як немає, наприклад, втрати фізичної енергії в тому, що зі смертю людини (обумовленої адже фізичними причинами) знищуються (принаймні в емпіричної системі буття) сили його душевного життя. Що ж до набагато більш істотної проблеми впливу душевних явищ на тілесні, то цей вплив може не зачіпати закону збереження енергії на тій простій підставі, що цей закон визначає виключно кількісну, а не якісний бік фізичних явищ. Визначаючи, що сума енергії при всіх її перетвореннях повинна залишатися незмінною, закон цей абсолютно не визначає, чи повинно взагалі мати місце якесь перетворення, і далі - за яких умов, в який момент і в якому напрямку воно має відбуватися. Тому зберігається повний простір для впливу почав, дія яких полягає не у вкладенні нової енергії, а тільки в напрямку і формуванні процесів перетворення готівкового запасу фізичної енергії. Правда, в чисто фізичній системі всякий перехід з одного стану в інший або всяка зміна напрямку процесу (наприклад, напрямку руху) вимагає, в силу закону інерції, витрати відомого, хоча б мінімальної кількості енергії. Але хто коли-небудь довів, що закон інерції не тільки взагалі має силу щодо одушевлених тіл, але і єдиновладно панує над усіма змінами їх станів? Адже це твердження рівнозначно визнанню чисто механічного характеру одушевленого тіла, тобто вже спирається на заперечення можливості впливу на нього почав іншого, немеханического порядку. Хто, наприклад, коли-небудь довів, що не тільки в мертвих тілах, але і в істота жива істота всяке вивільнення потенційної енергії вимагає особливої ??витрати енергії, а не може, з механічної точки зору, вчинятися "самою собою", під впливом якого-небудь нетелесного фактора? Що живе тіло, подібно мертвому, повинно - згідно ньютонову правилом, висловлену лише щодо мертвої природи - вічно "perseverare in statu suo", що всі зміни в ньому суть лише результати зіткнення зовнішніх механічних сил, що зсувають його з незмінно властивого йому відсталого перебування в одному і тому ж, раз даному стані - це є лише упереджений догмат універсального механістичного світобачення, нічим не доведений і суперечить всьому нашому досвіду. Потрібно було відкинути як ілюзію свідоцтво внутрішнього досвіду і довільно вигадати нескінченна безліч ніким ніколи не бачених тілесних коррелатов нашої душевного і духовного життя, щоб зробити можливим механічне тлумачення факту впливу наших почуттів, бажань, думок, оцінок на наші дії. Чи не простіше визнати очевидний факт, що затверджується здоровим глуздом і життєвим досвідом і що знайшов своє вираження в аристотелевском вченні про формуючому впливі душі на тіло, тобто про душу як початок "довільного" (зрозуміло - довільного лише з механічної точки зору) руху живих тіл? Повторюємо, ніколи і ніким ще не була доведена універсальність якого фізичного закону, якому суперечило б визнання такого направляє та формуючого впливу душевних сил на тілесні процеси, і поширене переконання в неможливості такого впливу є лише сліпий, упереджений догмат матеріалістичної і механістичної метафізики.

1 Про них див. статтю Бехера в "Нових ідеях у філософії", випуск "Душа і тіло".

Тут ми торкаємося самого істотного пороку теорії "психофізичного паралелізму", яке поділяється нею, втім, і з звичайними теоріями "психофізичного взаємодії" і обумовленого панівним у сучасній психології загальним спотворенням природи душевних явищ. Чудово, що вчення про психофізичному паралелізм, що виникло, як данина свідомості різнорідності душевного і тілесного світу, зовсім не враховує дійсно суттєвої сторони цієї різнорідності і будується, навпаки, на штучному пристосуванні природи душевного життя до прокрустове ложу форм тілесного буття. Наскільки б слабкою і уявної ні мислилася в ньому зв'язок між душевними і тілесними явищами, вона є для нього зв'язок між окремими локалізованими в часі і хоча б частково в просторі явищами обох світів. Душевна життя мислиться ним за аналогією з тілесним світом, як тимчасова зміна окремих, відособлених процесів чи явищ, тобто атомістичні-механістично; і саме позначення цього вчення говорить про те, що душевний і тілесний світ мисляться хоча і не дотичними один з одним, але мають, так би мовити, однакову форму і напрям (за аналогією з двома паралельними лініями або площинами). Насправді ж ні про яке паралелізм між цими двома світами - в сенсі, хоч скільки виправдовували аналогію з прямим геометричним змістом цього терміна, - не може бути й мови саме зважаючи корінний різнорідності формального будови (а не тільки матеріального змісту) цих областей буття . Якщо тілесний світ можна ілюструвати аналогією з геометричною лінією або площиною, то своєрідність душевного буття довелося б тоді зобразити уподобленням його колі або кулі, який сенс має тоді говорити про "паралельності" між лінією і кругом або площиною і кулею? Такі дві геометричні форми легко можуть стикатися між собою, але ніколи не можуть бути паралельними.

 Ця чисто символічна, фігурально критика - не порожня гра розуму; вона має надзвичайно серйозний, суттєвий зміст. Справді, душевна життя, як ми бачили, є суцільне єдність, взаімопронікнутость, невременность або потенційна сверхвременного; вона є субстрат для нерозривно діючих у ній центрально-формуючих целестремітельних сил. Тому в ній немислимі окремі відокремлені один від одного - за якісним відмінності і за часом - стану або процеси; всі її різноманіття є, навпаки, різноманіття злите, невременное, наскрізь пронизане корінним сверхвременним єдністю. Оскільки це різноманіття є вираз чистого субстрату або стихії душевного життя, воно є завжди безформне єдність; оскільки ж воно відображає на собі дію центральних формують сил душі, воно є єдність оформлене і сверхвременное; в обох відносинах воно немислимо як чисто кількісна система замкнутих у собі, логічно і тимчасово роз'єднаних елементів-атомів. Звідси ясно, що про відповідність між певними тілесними і душевними явищами або про паралелізм між двома рядами цих явищ не може бути мови просто тому, що душевна життя не є сума або ряд яких окремих явищ. Але чи не можна, в такому випадку, задовольнитися легкою зміною термінології і говорити про відповідність між тілесними явищами і певними "станами" душевного життя як цілісної єдності? Таке формулювання, звичайно, вже ближче до суті співвідношення, але і вона не вловлює адекватно його своєрідності. "Стани" душевного життя ніколи не можуть точно відповідати певним тілесним явищам, бо вони самі не мають точної визначеності, не розмежовано між собою логічно і в часі, а при всьому своєму різноманітті завжди відображають на собі сверхвременное і сверхлогіческую єдність душевного буття. Те, що є правильного в мотивах теорії психофізичного паралелізму - свідомість внутрішньої різнорідності і непорівнянність душевного і тілесного буття, - може бути приблизно виражено лише в наступному визначенні співвідношення між ними: стан душевного життя, пов'язане з певним тілесним процесом, ніколи не є ні "продукт "одного цього процесу, ні навіть закономірно-визначена" паралель "або" аналог "до нього, а є завжди цілісна, певна сверхвременним і сверхкачественная єдністю, спонтанна реакція душевного життя і її центральних целестремітел'но-формуючих сил на дане тілесне явище, з яким стикається душевна життя. 

 Істотно тут пам'ятати одне: душевна життя за своїм формального будові - за своїм єдності, своєї сверхвременного, сверхкачественная і спонтанності, безформності свого матеріалу і формірующе-целестремітельному характером своїх центральних сил - не має собі аналогій у механічно-тілесному бутті. Тому схема механічно-зовнішньої причинності непридатна не тільки до відношення між нею і тілесним світом, але і в межах її самої; тому ж саме поняття закономірності не застосовується до душевного життя в тому сенсі, в якому ми говоримо про закономірності явищ природи, тобто тілесно-предметного світу. Усяке конкретне душевний стан злито з сверхвременним єдністю душі і душевного життя як цілого, є спонтанне виявлення цього целестремітельного єдності; тому воно ніколи не залежить цілком ні від якого окремого, визначеного за якістю і часу, явища і не може бути зумовлене і вирахувано, як його закономірне последствіе.1 Оскільки ми не будемо змішувати душевного життя з розкриваються через посередництво пов'язаного з нею знання предметними змістами, 2 ми повинні будемо сказати, що душевна життя по самій істоті своєму незакономірні і спонтанно-вільна - не в сенсі абсолютної безпричинності, а в сенсі непредопределімой цілісності і життєвості її проявів - і до того ж відразу в двох протилежних, але пов'язаних між собою значеннях, яка має поняття "свободи". Бо з одного боку, душевні стани суть прояви безформною спонтанності стихії душевного життя - тієї невизначеної і, по суті, невизначеною динамічності, яка відбивається у свідомості як нез'ясовне "хочеться", як свавілля капризу, пристрасті, душевного роздратування. З іншого ж боку, оскільки в душевного життя виявляється формує дію центральних сил, і притому вищих з них, злитих з абсолютно-ідеальною інстанцією буття, вони суть прояву свободи, не як безформною невиразною невизначеності, а як дії в емпіричної середовищі останніх, самодостатніх творчих сил абсолютного буття; в цьому сенсі свобода є самопреодоленіе, підпорядкування хаотичної стихії душевного життя і її нижчих формують сил вищому абсолютному початку, проникнення в нижчу, обумовлену середу дієвої сили первинного, злитого з нашим глибоким "я", достовірно-творчого світла самого абсолютного изначала битія.3 

 1 ср блискучу критику психічного детермінізму у Бергсона, "Час і воля волі". 

 2 Оскільки певним фізичним і фізіологічним процесам відповідають певні предметні змісту - наприклад, певних коливань повітря або ефіру - певні звуки або кольору - ми маємо справу не з відношенням між тілесними і душевними явищами, а з відношенням між різними явищами (матеріальними і ідеальними) об'єктивно- предметного буття, і тут, звичайно, можлива сувора закономірність (внутрішнє істота якої є об'єкт дослідження загальної онтології - широко зрозумілої фізики! - але ніяк не психології). При цьому, як це з незаперечною переконливістю показав Бергсон, абсолютно неможливо вважати "мозок" або "нервову систему" носієм цих ідеальних змістів, і зв'язок між тілесними подразненнями і "відчуттями" (в сенсі пізнання предметних змістів) полягає лише в тому, що роздратування є привід, що спонукає душевну життя направити увагу на певне предметне зміст. Таке ж розуміння розвиває і М.Лоський у своїй новітній роботі "Світ як органічне ціле". 

 3 Бергсон у своєму цитованому вище обговоренні проблем детермінізму і свободи волі занадто ототожнює свободу з простою недиференційованої злитістю свого elan vital - у злагоді зі своїм загальним світоглядом - і тим не досягає затвердження дійсної свободи. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "V"
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка