трусы женские купить дешево
Veselība visiem
НА ГОЛОВНУ

Безпека життєдіяльності та охорона праці || Хімічні науки || Бізнес і заробіток || Гірничо-геологічна галузь || Природничі науки || Зарубіжна література || Інформатика, обчислювальна техніка та управління || Мистецтво. Культура || Історія || Літературознавство. Фольклор || Міжнародні відносини та політичні дисципліни || Науки про Землю || Загальноосвітні дисципліни || Психологія || Релігієзнавство || Соціологія || Техніка || Філологія || Філософські науки || Екологія || Економіка || Юридичні дисципліни
« Попередня Наступна »

V

Простежуючи драму сучасних інтелігентів, пов'язаних з екзистенціалізму, ми то і справа виявляємо зв'язок їхніх ідей і мотивів з традиційними філософськими концепціями. Але це все ж особлива традиція, бо тут ми маємо справу з продовженням форм релігійної містики XIX століття, чужої кон-структивно-теологічним системам, і з продовженням песимістично-нігілістичних концепцій. Найбільше вражають християнські мотиви в атеїстичному перебігу екзистенціалізму. І все ж у нових умовах, що характеризуються іншими особливостями процесів деперсоналізації, властивих епосі розкладання капіталістичної формації, іншими симптомами громадського відчуження і розгубленості, ми виявляємо і відгомони ідей, що відносяться до періодів розкладання двох попередніх соціально-економічних формацій. Це продовження мотивів, запозичених з релігійних систем, в яких бог вже перестав бути поняттям, використовуваним як засіб зміцнення суспільних зв'язків, як знаряддя певного класу, з систем, в яких суспільні зв'язки служать лише остаточним містичним притулком самотньої людини.

Коли Хайдеггер говорить про людину, загубленому серед величезної маси речей, зсувних-мившиеся іротів нього, несучих йому загибель і разом з тим є його життєвою необхідністю; коли він розповідає про те, як у вічному страху перед смертю людина шукає розради в тисячах дрібниць повсякденного життя, в радощах матеріального світу, втрачаючи духовні цінності, - то це не тільки відображена у кривому дзеркалі картина загубленості окремої людини в світі масового виробництва, споживання і розваг. Це також і повторення тез «Про трійці» Августина, де той описує історію падіння людини, скачується все нижче, прагнучого до все більш приземленим речам, що здаються йому все більш важливими. Ніщо не в змозі задовольнити це прагнення, що викликає постійне відчуття незадоволеності. У своїй убогості дух звертається до своїх власних дій, до плотських відчуттях і їх неспокійної радості. «Так він відчуває свого роду запаморочення, кидається в круговорот чуттєвої життя і зливається з ним»

Коли Хайдеггер визначає людське існування поняттям «звичність» («die Gewohnheit»), коли він зображує онтологічне самотність людської особистості як неминуче стан «кинутого в буття», вирваного з усіх зв'язків з іншими, ізольованого і не детермінованого індивіда, він повертається на грунт релігійного ідеалізму. При цьому він просто трансформує старі ідеї про злиднях людину, заплямовану гріхом і кинутого в чужій, незнайомий і ворожий світ.

Дати комусь щось, заявляє Сартр у книзі «Буття і ніщо», означає взяти його в полон, дати що-небудь - означає знищити що дається, щоб зробити своїм рабом того, кому воно дається: інше «Я» стверджує себе, зводячи мене до ролі предмета, перетворюючи мене в своє знаряддя.

Ми дізнаємося тут мотиви роздумів Августина про зв'язок між любов'ю і приниженням: «Коли ми обдаровуємо жебрака, то, можливо, бажаємо при цьому придбати владу над ним і підпорядкувати його собі»

Повний болю та сум'яття прагнення особистості, здатної лише безглуздо існувати, до досягнення суті людяності, є мирської формою вираження туги за втраченим богу і повернення до нього. Як зазначає Корню, фідеїзм у Сартра виражається в прагненні «буття для себе» піднятися до рівня «буття в собі», у прагненні, що є всього лише філософської транспозицией релігійного мотиву повернення людини до бога. Ця містифікована форма, в якій проявляється спрага суті людяності і досягнення абсолюту, є лише відбиток мрії про подолання відчуження людини. Сартр пише: «Цілісне буття, таке, в понятті якого не було б ні єдиної щілини, але яке все ж не виключало б руху в ніщо як« буття для себе », буття, існування якого було б синтезом, об'єднуючим« буття в се- бе »і свідомість, це ідеальне буття було б

в самому собі встановлено« буттям для себе »і ідентично цього устанавливающему його« буттю для себе », а значить, це було б ens causa suiОднако саме тому , для того щоб судити про реальний бутті ... ми приймаємо точку зору того ідеального буття і повинні заявити, що дійсність є марним зусиллям досягти гідності причини самої себе. Все відбувається так, немов людина, світ і людина в світі здатні єдино на те, щоб створювати якого-небудь невдалого бога. Отже, все відбувається так, немов «буття в собі» і «буття для себе» залишаються в стані дезінтеграції стосовно якомусь ідеальному синтезу. Справа не в тому, що інтеграція колись мала місце, а, навпаки, в тому, що вона завжди бажана і завжди недосяжна »15.

Ця відмова визнати існування бога залишається у сфері релігійної проблематики. Більше того, він так сформульовано, що дає можливість своєрідного діалогу між екзистенціалістом-атеїстом і екзистенціалістом-містиком.

Не дивно тому, що католицький екзистенціаліст Габріель Марсель підхопив ці тези Сартра і витлумачив їх як симптоми психології «занепалого свідомості». В есе, присвяченому критиці праці Сартра «Буття і ніщо», Марсель запитує пря-мо: «Хіба свідомість, якому нав'язують таке уявлення про розпадається дійсності, не приходить, аналізуючи себе, до розгляду себе як занепалого свідомості, навіть якщо воно не може уявити собі конкретно світ перед падінням? »16

Тупцювання по замкнутому адов колу, напівсвідомо туга про втрачений рай і наругу бога - ось поставлений Марселем діагноз сартрізма. Марсель розглядає його однозначно як «диявольський відмова бунтівного і упоєного собою індивіда, що протистоїть знакам, до яких його могла б наблизити тільки Любов - за умови, що ця Любов зуміє звільнитися від ілюзій, до яких вона зводиться, коли віддається роздумів про себе замість того, щоб реалізуватися »17.

Ця інтерпретація добре відображає безвихідність, що міститься у світоглядних положеннях книги «Буття і ніщо». Філософія, підвішена між атеїстичним нігілізмом хайдеггеровского типу і містичними рішеннями, вичерпує сама себе; вона здатна лише безплідно повторювати спроби часткового аналізу. Ось одна з причин, за якою такі мислителі, як Сартр і Камю-однаково чужі нігілізму і містиці, - відчуваючи безплідність свого аналізу і своїх рішень, повинні були неминуче переступити через власну ж філософію, долаючи свої колишні позиції. Сартр зробив це в роботі «Екзистенціалізм - це гуманізм»; Камю - у своїх міркуваннях останніх років життя про екзистенціалізм як філософії і позиції, сводящимся до психологічного самообнаженіем, що дозволяє демонструвати всьому світу свідомість власної нікчемності, підлості й занепаду і залишатися в цьому нікчемність, підлості і занепаді, в повному відриві від головних соціальних конфліктів і від реального впливу на цей світ.

Проблематика періоду «Буття і ніщо», що є розвитком основної тези Сарті-ризма про наявність постійної прірви між задумом і результатом, між ідеалом і фактичним станом речей, тези, згідно з яким виконання бажань означає не їх задоволення , а лише необхідність мандри від мрії до мрії в постійному пошуку і тузі за кращого життя, а виконання бажань виявляє лише порожнечу, яка свідчить про фальш, прихованої за зовнішньою оболонкою явищ, - ця проблематика відкриває шлях ірраціонально-релігійним рішенням. Хіба самотній, що заблукав у світі і беззахисна людина не звертається до надприродної опорі як до єдиного порятунку?

Якщо умови самотності,. блукання та беззахисність у поганому світі розглядаються не як симптоми соціального зла, що випливає з певної історичної і суспільної структури, а як іманентна і незмінна особливість людського існування взагалі, то зміна цих умов не означає соціальних змін в матеріальному світі, а охоплює лише зраді-ня в сфері психічного: моральне оздоровлення, духовну революцію. Саме по такому шляху Марсель йде сам і пропонує йти атеїстичним екзистенціалістам. «Хіба єдиною і справжньою трансценденції-їй, - пише він, - не є акт, завдяки якому, звільняючись від цих даних і умов, ми замінюємо їх оновленими даними і умовами?» 18 На жаль, це не заклик до реальної революції або навіть до реальним еволюційним змінам у світі дійсності. «Цей акт, - пише далі Марсель, - ми не можемо вчинити, спираючись на власні сили і на сили буття, наданого себе ... він вимагає допомоги та впливу, які є не що інше, як благодать »19.

Загалом, ми весь час залишаємося на базі традиційних містичних міркувань-чуємо відлуння вчення св. Бернара Клервоського як в його позитивної, так і в негативній частині: людина перебуває в рабстві гріховності з часу первородного гріха і не може звільнитися сам. Propria voluntas20должна бути знищена. Треба підкоритися керівництву любові. Треба вилікуватися від сліпоти розуму і видалити від себе гординю розуму, щоб оздоровити хвору волю. Тоді внутрішнє око знову прозріє і, завдяки вірі і любові, почне знову бачити прямо і істинно. Ось синтез поглядів Марселя. Але чи тільки Марселя?

Людське серце, заявляє Бернар Клер-віск, любить земні речі, хоче з їх допомогою домогтися щастя. Але серце не знаходить тут задоволення, навпаки - стає нещасним, жадаючи речей, які йому чужі, що не задовольнять його ніколи. Віддаючи перевагу свою доля долі бога, воно звертається до самого себе: з anima recta21превращается в anima curva22 і залишається в цьому стані incurvatio23 - душа вже не схожа на бога, а й сама на себе не схожа: «Inde anima dissimilis Deo, inde dissimilis est et sibi »24.

Усвідомлюючи свою велич, вона разом з тим відчуває свою нетотожність і свою зраду власній природі. Цей розкол призводить до жахливої ??розтерзання душі, яка відчуває себе собою і водночас не собою: вона схожа на себе і відмінна від себе. Звідси її огиду до самої себе. У неї залишилася тільки свобода: однакова у праведників і грішників. Занурений в гріховність і злився з нею, володіючи єдино свободою незалежних рішень, людина стала рабом гріха і боржником смерті.

Ось містично-релігійне середньовічне тлумачення мотивів книги «Буття і ніщо», представлене як аналіз психології занепалого свідомості.

Все це доводить, що, незважаючи на видимість глибоких відмінностей, мається незліченна безліч внутрішніх зв'язків, які об'єднують атеїстичне і релігійне течії сучас-ного екзистенціалізму та наближають один до одного їх витоки. Це, по суті, два варіанти рішень, що виникли на загальній основі ірраціоналізму, індивідуалізму і неісторизм. Обидва вони являють собою протест проти миру буржуазної цивілізації, мислення, ідеалів і вираз духовної немочі цього світу.

А тепер розглянемо цю проблематику в іншому аспекті, зіставивши концепції Сартра з основними ідеями системи Гегеля.

Для Гегеля зло, як і біль, викликане невідповідністю між тим, що є (das Sein), і тим, що повинно бути (das Sollen). У мертвій природі зла не існує, воно з'являється в житті, бо тільки в житті наявності спрага чогось, що має бути, але чого немає. За Гегелем, саме протиріччя між буттям (das Sein) і станом, до якого прагне людська особистість (das Sollen), є передумовою розвитку. Наше життя складається з бажань, що вимагають здійснення. Їх неосуществленность народжує страждання і тривогу. З'являється свідомість чого-то негативного, що вимагає ліквідації. Мертво те, що має до світу тільки схвальне ставлення. Потрібно схвалювати не те, що є, а саме життя, що складається в подоланні протиріччя між буттям і тим, що має бути.

Як пише Гегель, безпосередність людини - це те, чим людина не повинна бути, що необхідно подолати. Шлях до цього подолання Гегель вбачав у діалектичному динаміці історії людської думки. А Маркс втілив цю ідею в концепцію істини про історичний розвиток людського суспільства.

Шлях Сартра в 30-ті роки і на початку 40-х років був зовсім іншим. І все ж права Айріс Мердок, називаючи його «Гегелем в новому вбранні». Дійсно, ми знаходимо у нього мотиви гегелівської «Енциклопедії філософських наук», але вони змінюють напрямок своєї дії, і це зміна приводить на позиції, протилежні тому діалектичному запереченню гегельянства, яке дав марксизм. Т. К. Кронскій пише: «Марксистське вимога рахуватися з соціальною дійсністю є матеріалістичним тлумаченням горезвісного гегелівського тези про« розумної дійсності "... Але, подібно до того як марксистське вчення про історичну необхідність, про закони суспільного розвитку засуджує квиетизм і закликає до дії, також закликає до дії зворотна ідеалістична концепція Гегеля. Адже якщо «зовнішнє існування» не є справжньою дійсністю, якщо не всяке буття справді, то, отже, буває погане буття, бувають підлі, звироднілі, загниваючі держави, і в такому випадку, зрозуміло, обов'язок людини - боротися за справжню дійсність. Але спочатку треба знати, що справді справді »

 Відповідь Сартра в цьому випадку є індивідуалістичним, суб'єктивістським і антиісторичним. Люди, пише Сартр у книзі «Б- 

 1 Kronski Т. К.. Rozwazania wokol. Hegla. Warszawa, 1960, s. 88, 89. 

 нення і ніщо », відрізняються від речей, бо вони усвідомлюють самих себе і виявляються, таким чином,« буттям для себе ». Отже, у них є самосвідомість, що дозволяє усвідомити існуючі факти і власну життєдіяльність. Але у них є, крім того, свідомість самосвідомості і, стало бути, розуміння розриву між задумом і дійсністю, між створеним ними ідеалом і навколишнього їх фактичної обстановкою. Між задумом і дійсністю, між ідеалом і фактичної обстановкою існує постійний антагонізм, який породжує тривогу, незадоволеність. Буття - це те, що існує і не дає задоволення. Навпаки, воно викликає огиду. Ніщо - це ідеали, до яких прагнуть, але які весь час відсуваються. Отже, існує прірва між наміром і результатом. Людина прагне до того, щоб стати богом. Він прагне здійснити свою власну систему цінностей, привести своє індивідуальне, конкретне існування у відповідність з буттям, яке представляло б собою постійну цінність. 

 За Гегелем, природа не розвивається, бо вона позбавлена ??волі. Вона існує і поширюється, не маючи власної історії; тільки у людського суспільства є своя історія, своя свобода, свій розвиток самосвідомості. 

 У Сартра обидва ланки протилежності виступають як предмети: несвідоме «буття в собі» і свідоме «буття для себе», яке є ніщо. 

 Ось стіл, «буття в собі» - несвідомий і тупий, але міцний, незмінний: він був, є і буде столом, він самотождество, він це і ніщо крім цього. А я, я як особистість, як самосвідомість? 

 Ось моя думка, моя власна думка по такому-питання. Зараз воно таке. А яким воно було раніше? Я не пам'ятаю. Або, можливо, пам'ятаю, але соромлюся його і не хочу про нього думати. Або, можливо, я тепер напівсвідомо видозмінюю своє колишнє думку відповідно з тим, що я думаю сьогодні? Але і зараз моя думка не цілком ідентично з самим собою, бо у мене існує неясне переконання, що моє сьогоднішнє думка не зовсім правильно. І я не знаю, яким воно буде завтра. Чи не зміниться воно докорінно? Я хочу бути щирим у своїх думках. Але що це означає? Це означає, що я хочу бути в злагоді з самим собою. Хочу виконати умови «буття в собі» в лоні «буття для себе». Але моя структура, структура мого буття не їсти в точності те, що вона є. Вона є те і одночасно - дещо інше. Як «буття в собі», ідентичне і міцне, вона не існує зовсім. Вона є, і її немає. Вона ніщо. «Буття, завдяки якому на світі з'являється небуття, неминуче є своїм власним небуттям» 

 «Буття для себе» є тим, чим воно не є, тим, чим воно ще не є, тим, чим воно не є, але хотіло б бути. 

 Це дивне буття-небуття представляє собою в світі вільне буття. Якщо факт мого існування - випадковість, то все ж сам цей факт ставить мене перед необхід- 

 1 Sartre J. P. L'Etre et le Neant, p. 58. 

 мостью вибору тієї позиції, яку я буду займати по відношенню до справ, проблемам, ідеям. Але вибір цієї позиції випадковий. Я сам ставлю перед собою цілі, і в світлі цих цілей моє місце на землі набуває значення. Від мого внутрішнього настрою залежить, чи буду я, опинившись вигнанцем, вимушеним ховатися в печері, вважати цю печеру надійним притулком, місцем підготовки до майбутньої боротьби або ж місцем вигнання, горя і туги. 

 Отже, я вільний у щасті і в нещасті. Я сам покладаю на себе завдання. «Свобода вільна лише в тому випадку, якщо я встановлюю штучність як своє самообмеження. Марно було б стверджувати, що я не вільний, бо не можу поїхати в Нью-Йорк, будучи дрібним службовцем в Мон-де-Марсане. Навпаки, саме у зв'язку зі своїм планом поїздки в Нью-Йорк я розташуюся в Мон-де-Марсане. Моя локалізація в світі, моє ставлення до Мон-де-Марса-ну, до Нью-Йорку або до Китаю були б зовсім іншими, якби мій план полягав, наприклад, в тому, щоб стати багатим в Мон-де-Марсане. У першому випадку Мон-де-Марсан виступає в контексті світу, міцно пов'язаного з Нью-Йорком, Мельбурн і Шанхаєм; в іншому - він з'являється з глибини недиференційованого світу. Що ж до реального значення мого плану поїздки в Нью-Йорк, то рішення тут залежить від одного мене: це може бути рішення людини, незадоволеного Мон-де-Марсаном, і в цьому випадку всьому виною Мон-де-Марсан, а я лише відчуваю потреба постійного заперечення свого місця, потреба жити в постійному втечу від усього, що пов'язане з містом, в якому я живу. Або це може бути план, яким я весь поглинутий. У першому випадку я буду розглядати своє місце як непереборне перешкоду і стану вдаватися до всіляких хитрощів, щоб якось визначити його у світі, у другому випадку, навпаки, перешкод вже не буде і воно буде не крапкою гальмування, а точкою відправлення » 

 У статті «Екзистенціалізм і сучасна філософія» Кжіштоф Помян пише, що міститься в гегелівської «Феноменології духу» опис відносин між паном і рабом, а також даний там аналіз нещасного свідомості і абсолютної свободи як чистої негативності, яка усвідомлює саму себе в акті тривоги, представляють собою як би передбачення теми, що розробляється екзистенціалістські філософією протягом цілого століття між к'єркегорівське «Або - або» і сартровское «Буття і ніщо». Проте, пише Помян, в трактуванні прихильників цієї 

 філософії ті відносини, які для Гегеля 

 були всього лише моментами у розвитку духу, сметана в процесі його діалектичних перетворень, що ведуть до абсолютного пізнання, - ці відносини перетворилися на єдино можливі міжособистісні та внутрісознательние зв'язку. «Будь-який контакт двох людей є неминуче ставленням раба до пана. Всяка свідомість нещасно. Будь-який індивід абсолютно вільний, тобто представляє собою чисте заперечення: прав- 

 ! Sartre J. P. L'Etre et le Neant, p. 576. 

 ду про своє справжньому бутті він знаходить актом тривоги. Коли зіставляєш з відповідними положеннями «Феноменології духу» ці основоположні ідеї екзистенціалізму, загальні для всіх представників даної доктрини, то мимоволі починаєш припускати, що Гегель не тільки вигадав цю філософію, а й подолав її, перш ніж вона встигла по-справжньому народитися » 

 Так замість ідеї про закономірності розвитку з'являється ідея про людську дійсності як проекції випадкової позиції, породженої випадковим вибором при випадкових обставин.

 Однак ця ідея не виникла, як вважають деякі, виключно з опозиції по відношенню до інших існуючих онтологическим ідеям та ідеям теорії пізнання професійної академічної філософії. 

 Я не думаю, що можна саме на цій підставі визначити місце екзистенціалізму серед інших течій сучасної думки. Розглядаючи його в такому аспекті, ми лише збільшимо число знаків питання, породжуваних хаосом змішаних один з одним запозичень, продовжень і заперечень. 

 Швидше розкриття соціальних коренів і функцій цієї течії дозволить зрозуміти ту мету, заради якої так, а не інакше пов'язані один з одним певні ідейні, світоглядні, моральні мотиви і мотиви теорії пізнання. 

 1 Pomian К? Egzystencjalizm и filozofia wspolczes-na.-Zeszyty Argumentow, 1964, № 4, s. 45. 

 Набагато красномовніше, ніж зіставлення з вадами позитивістських ідей і спрощеннями еволюціоністів, говорить про концепції Сартра уривок з його першого великого роману «Нудота»: 

 «Для моєму житті немає ніякого виправдання ... Я досить молодий і сильний, щоб почати з початку, але що мені починати з початку? .. Позаду мене простягається все моє життя. Я можу уважно оглянути її з усіх боків. Сказати мені про неї нічого, крім того, що вона була програною партією ... Нудота на мить залишила мене, але я знаю, що вона повернеться: це моє нормальний стан. Мені нудно - і все тут. Час від часу я зеваю так, що по щоках у мене течуть сльози. Це почуття глибокого пересичення і нудоти - найістотніше ядро ??мого буття, матеріал, з якого я зроблений. Я аж ніяк не опускаюся, навпаки, сьогодні вранці прийняв ванну і поголився. Але коли я знову думаю про ці дрібних справах по догляду за собою, то не можу зрозуміти, як я ними займався, адже вони безглузді ... Яким далеким я відчуваю себе тут, на вершині пагорба, від жителів цього міста. У мене відчуття, ніби я істота зовсім іншого роду. Повертаючись додому після роботи, вони із задоволенням дивляться на будинки і площі, думаючи про те, що це їх місто, красивий буржуазний місто. У них немає ніякого страху, вони відчувають себе в безпеці. Вони ніколи не бачили нічого, окрім води, що ллється з кранів, крім світла, випромінюваного електролампочки, коли повернеш вимикач, крім ублюдочною дерев, що підпирають палицями. Сто разів на день вони переконуються, що все діє, як якийсь механізм, що світ підпорядковується міцним і непорушним законам ... Дурні. Мене охоплює відраза при думці, що доведеться знову дивитися на їх жирні, самовдоволені морди » 

 Той тип філософії, який представляє собою екзистенціалізм, не народилася з споглядання інших абстрактних систем. І не був відповіддю на них. Ми не зрозуміємо його, шукаючи його мотиви в сфері чисто філософських понять. 

 Необхідний інший, більш широкий погляд на питання про місце екзистенціалістських ідей в історії людської думки. Їх потрібно помістити не серед напрямків офіційної академічної філософії, а серед ідеологій, народжених із спроб ілюзорного дозволу назрілих соціальних конфліктів. 

 Ідеології, що виникли на грунті критичного ставлення до правлячих класів, до їх моралі, їх ідеалам, їх життєвій практиці - які, однак, не тільки не породжують реальної опозиції, але навіть послаблюють опозицію вже існуючу, - приймають дуже різноманітні форми. Це і туга за старим громадському порядку, характер якого ідеалізують і лицемірно прикрашають. І утопічно-реформістські надії на зміну етичних засад без соціально-політичної революції. І релігійна есхатологія, що обіцяє на тому світі компенсацію за прикрощі земного існування. І індивідуальний анархізм. І другіе.форми суб'єктивно-волюнтаристського протесту. 

 1 Sartre J. P. La naussee. P., 1959, p. 221-223. 

 Особливо цим останнім проявам індивідуалістичного бунту проти буржуазного суспільства і буржуазної цивілізації властиве трагічне протиріччя між намірами і їх здійсненням. Виступаючи проти офіційного світу помилкової видимості, проти фальші умовностей, гучних фраз, проти морального святенництва, бунтівники цієї інтелектуальної формації намагаються дістатися до явищ, відчуттів і фактів, які не можна запідозрити у брехні і обмані. Таким світом справжніх істин, що не піддаються ідеологічної ретуші, їм здаються їхні власні, особисті переживання, відчуття і емоції. Особисте, внутрішнє представляється основою знань про людське буття і про світ. Але цей протест проти упорядкованого світу видимості при свідомому відмову від спроби зрозуміти суспільні зв'язки між людьми і суспільну динаміку веде до створення приватного світу видимості. Він прирікає на нереальність все поза-індивідуальні факти, явища і процеси, а з крихіток особистих переживань створює метафізичне творіння: тимчасове буття людини, занурене у позачасову пітьму. Та ж сама внутрішня чесність, яка змушує говорити, міркувати, писати лише про власні спостереження, про безпосередні, особливих відчуттях, народжує фальш, коли намагаються з цих деталей реконструювати дійсність. 

 Але це лише одна, суб'єктивна сторона питання. Інша сторона - це відображення в індивідуалістичної бунті істотних об'єктивних моментів міжлюдських від-носіння в умовах буржуазної цивілізації. Про це писав Ленін, вказуючи на анархізм, як на продукт буржуазного суспільства. Таким чином, сучасний індивідуалізм-це не тільки протест, що зайшов у глухий кут через відсутність сигнальних вогнів теорії або через відсутність зв'язку з живими течіями народної революції. Це і плід особливої ??соціальної обстановки, в якій живуть люди при пануванні буржуазії. Це реальний образ соціальних конфліктів, представлений в кривому дзеркалі. 

 Сказане відноситься як до нігілістичним ідеям Хайдеггера, так і до сартровское песимізму, і до містичних поривів Марселя, який створює концепцію об'єднання буття, розірваного метафізикою втілення та причастя, і, нарешті, до ідей Ясперса з їх спробою описати трансценденцию без есхатології, трансценденцию, яку можна лише передчувати і яка надає сенс історичного руху, проявляючи себе виключно в цьому русі. 

 Так шляхом містичного катарсису, або шляхом мазохистского милування духовної злиднями життя, захлинається ницістю і підлістю, або в судомах індивідуального анархічного протесту проти всесвітнього зла формуються обриси ідеології, що народилася з втрати віри в можливість побудови ідеального суспільства, в можливість колективної або індивідуальної реальної діяльності, що має метою зміцнити існуючий порядок або повалити його, з тим щоб створити нову громадську структуру. Підхід, наприклад, до питання про справжність буття - про що різні філософи тлумачать по-різному - з боку певної загальної тенденції, пов'язаної з позицією громадської загубленості, дозволяє не помічати відмінностей у трактуваннях, концепціях, світовідчутті. І тоді виникають обриси дійсності життя в екзистенціалістському розумінні: по-перше, як такого заперечення підлості в суспільному, політичному, економічної та моральної життя, яке веде до одночасного заперечення всяких форм колективної боротьби за спільні цілі, по-друге, як такого заперечення брехні панівних ідеологій, яке веде до заперечення будь-якої ідеології, всяких узагальнень, цілей і завдань колективної громадської діяльності, тобто до заперечення всяких конструктивних ідеологій. 

 Таким чином, те, що, будучи розглянутим як окремі філософські концепції, здавалося нам хаотичним безліччю поглядів, тепер являє нам знову свою спільність у рамках широкого потоку філософських вчень, пов'язаних з черговими епохами декадансу. 

 Декаданс-це не тільки пасивність, зневіру, розпач. Декадентство культури - це також драматичний шлях думки людей, які, втративши віру в історію і прогрес, шукають ідеал за межами світу, людей, які втомилися від «зовнішнього» або налякані їм і впали в крайній песимізм, досліджуючи трагічну таємницю універсальної долі. Історичний і соціальний фон, умови, релігійна містифікація і психологія декадансу різні в різні епохи, в різних соціально-економічних формаціях. Але єдина трагедія людей, які, повстаючи проти умов навколишнього їхнього життя, не можуть з об'єктивних чи суб'єктивних причин знайти реальний шлях до дійсного, прогресивному зміни цих умов. 

 *** 

 Ці наші міркування - швидше огляд проблематики, ніж спроба знайти рішення. Здається, втім, що ми ще не досягли такого рівня аналітичних знань, який дозволив би провести повний синтез проблеми сучасного екзистенціалізму як філософії. Серед питань, що підлягають подальшій розробці, на перший план висуваються насамперед два великих тематичних комплексу. 

 Перший - це показати процес подолання мислителями, пов'язаними з даною світоглядної формацією, своєї власної філософії, подолання її на шляху до миру реальної боротьби, реальних колективних дій, на шляху до справжньої спільності людей. 

 Другий - це показати, як трагічне свідомість морального занепаду буржуазного суспільства висуває все нові і нові ілюзорні рішення і замінює існуючі ілюзії новими; як поряд з формами крайнього песимізму і нігілізму виникає комплекс нових містико-релігійних ідей; як мракобісся виростає з надр цивілізованого суспільства з анахронічною соціально-економічною структурою. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "V"
енциклопедія  заливне  український  гур'ївська  окрошка